Страница:
4. Культурное значение популярности Тейяра де Шардена
На этом я должен прекратить свой беглый анализ причин успеха журнала «Планета», так как многое из сказанного мной в связи с этим журналом можно почти буквально повторить применительно к популярности Тейяра де Шардена. Нет нужды добавлять, что я говорю не о научных и философских заслугах Тейяра, которые не вызывают сомнений, но о грандиозном успехе его книг, которые, как известно, были опубликованы после смерти автора. И вот что парадоксально: единственному римско-католическому мыслителю, завоевавшему отклик столь обширной аудитории, церковные власти не дали опубликовать те самые книги, которые сегодня стали бестселлерами как в Старом, так и в Новом Свете. И что даже более важно — менее чем за десять лет во всем мире было издано более сотни книг и тысячи статей, где обсуждались — и по большей части сочувственно — идеи Тейяра де Шардена. Если же принять во внимание тот факт, что даже наиболее популярный философ своего поколения, Ж.-П. Сартр, не нашел столь широкого отклика за все двадцать пять лет своей деятельности, то мы должны признать культурное значение успеха Тейяра. Об идеях Луи Повеля и Жака Бержье не написано ни одной книги, и очень мало статей (обе статьи в газете «Монд» касались только популярности их журнала «Планета»), в то время как в большей части книг и статей о Тейяре обсуждаются его философские и религиозные идеи.
Вероятно, журнал «Планета» и произведения Тейяра де Шардена читают разные люди, но тем не менее между ними много общего. Прежде всего, все они устали от экзистенциализма и марксизма, устали от постоянных разговоров об истории, исторических условиях, историческом моменте, убеждениях и так далее. И тех, и других интересует не столько история, сколько природа и жизнь. Сам Тейяр рассматривал историю только как скромную часть величественного космического процесса, который начался с возникновением жизни и будет продолжаться миллиарды и миллиарды лет, пока последняя из галактик не услышит провозглашения Христа как Логоса. И идеология журнала «Планета», и философия Тейяра в основе своей оптимистичны. На самом деле Тейяр был первым философом после Бергсона, кто осмелился высказать свою веру в жизнь и в человека. В своих попытках доказать, что основные идеи Тейяра нельзя с полным основанием считать частью христианской традиции, критики обычно указывают на его оптимизм, веру в осмысленную и бесконечную эволюцию, а также на игнорирование первородного греха и зла вообще.
Но с другой стороны, ученые-агностики, знакомые с работами Тейяра, признают, что, читая их, они впервые поняли, что значит быть религиозным человеком, верить в Бога, в частности в Иисуса Христа и христианские таинства. Действительно, Тейяр первым из христианских авторов выразил свою веру в словах, доступных и полных смысла как для ученых-агностиков, так и для религиозно необразованных людей. Впервые в нашем веке агностики и атеистически настроенные массы научно образованных европейцев понимают, о чем говорит христианин. И это происходит не потому, что Тейяр — ученый. И до него было много великих ученых, которые не скрывали своей принадлежности к христианству. Но что было нового у Тейяра и чем, по крайней мере частично, объяснялась его популярность, это то, что его вера была основана на научных исследованиях и понимании природы и жизни. Он говорит о «духовной силе материи» и признается в своей «непреодолимой симпатии ко всему, что шевелится внутри темной массы материи». Вероятно, именно эта любовь Тейяра к космической субстанции и космической жизни производит на ученых такое сильное впечатление. Он чистосердечно признается, что всегда был «пантеистом» по темпераменту и «более сыном земли, чем сыном неба». Даже такие абстрактные и сложные инструменты научного исследования, как, например, компьютер, Тейяр превозносит потому, что рассматривает их как вспомогательные устройства, содействующие развитию жизни.
Однако же нельзя говорить просто о «витализме» Тейяра, так как он — человек религиозный и жизнь для него священна; более того, для него вся космическая материя как таковая может рассматриваться как священная. По крайней мере, в этом, по-видимому, и заключается смысл прекрасной книги, озаглавленной «Месса на вершине мира». Когда Тейяр говорит о выходе в галактики посредством космического Слова, по сравнению с этим кажется скромной и лишенной воображения даже самая фантастическая экзальтация бодхисаттв. Ибо для Тейяра галактики, где будут почитать Христа через миллионы лет, — это реальность, это живая материя. Они не кажутся ему ни иллюзорными, ни даже преходящими. В своей статье в журнале «Psyche» Тейяр однажды признался, что он просто не может верить в катастрофический конец мира — ни сейчас, ни миллионы лет спустя; более того, он не может верить даже во второй закон термодинамики. Для него вселенная была реальной, живой, полной смысла, созидающей, священной — и если не вечной в философском смысле слова, то, по крайней мере, бесконечной во времени.
Теперь нам понятны причины необычайной популярности Тейяра: он не только перекидывает мост между наукой и христианством; он не только дает оптимистический взгляд на эволюцию космоса и человека и, в особенности, настаивает на исключительной ценности человеческого бытия во вселенной, но также раскрывает подлинную сакралъностъ природы и жизни. Современный человек не только отчужден от самого себя, он отчужден также и от природы. И, разумеется, мы не можем вернуться к «космической религии», устаревшей уже во времена пророков, а затем преследуемой и вытесненной христианами. Мы не можем даже вернуться к романтическому или буколическому отношению к природе. Но ностальгия по утраченному мистическому единству с природой все еще преследует западного человека. И Тейяр открыл для него превосходящую все ожидания перспективу, где природа наделяется религиозной ценностью, полностью сохраняя в то же время свою «объективную» реальность.
Вероятно, журнал «Планета» и произведения Тейяра де Шардена читают разные люди, но тем не менее между ними много общего. Прежде всего, все они устали от экзистенциализма и марксизма, устали от постоянных разговоров об истории, исторических условиях, историческом моменте, убеждениях и так далее. И тех, и других интересует не столько история, сколько природа и жизнь. Сам Тейяр рассматривал историю только как скромную часть величественного космического процесса, который начался с возникновением жизни и будет продолжаться миллиарды и миллиарды лет, пока последняя из галактик не услышит провозглашения Христа как Логоса. И идеология журнала «Планета», и философия Тейяра в основе своей оптимистичны. На самом деле Тейяр был первым философом после Бергсона, кто осмелился высказать свою веру в жизнь и в человека. В своих попытках доказать, что основные идеи Тейяра нельзя с полным основанием считать частью христианской традиции, критики обычно указывают на его оптимизм, веру в осмысленную и бесконечную эволюцию, а также на игнорирование первородного греха и зла вообще.
Но с другой стороны, ученые-агностики, знакомые с работами Тейяра, признают, что, читая их, они впервые поняли, что значит быть религиозным человеком, верить в Бога, в частности в Иисуса Христа и христианские таинства. Действительно, Тейяр первым из христианских авторов выразил свою веру в словах, доступных и полных смысла как для ученых-агностиков, так и для религиозно необразованных людей. Впервые в нашем веке агностики и атеистически настроенные массы научно образованных европейцев понимают, о чем говорит христианин. И это происходит не потому, что Тейяр — ученый. И до него было много великих ученых, которые не скрывали своей принадлежности к христианству. Но что было нового у Тейяра и чем, по крайней мере частично, объяснялась его популярность, это то, что его вера была основана на научных исследованиях и понимании природы и жизни. Он говорит о «духовной силе материи» и признается в своей «непреодолимой симпатии ко всему, что шевелится внутри темной массы материи». Вероятно, именно эта любовь Тейяра к космической субстанции и космической жизни производит на ученых такое сильное впечатление. Он чистосердечно признается, что всегда был «пантеистом» по темпераменту и «более сыном земли, чем сыном неба». Даже такие абстрактные и сложные инструменты научного исследования, как, например, компьютер, Тейяр превозносит потому, что рассматривает их как вспомогательные устройства, содействующие развитию жизни.
Однако же нельзя говорить просто о «витализме» Тейяра, так как он — человек религиозный и жизнь для него священна; более того, для него вся космическая материя как таковая может рассматриваться как священная. По крайней мере, в этом, по-видимому, и заключается смысл прекрасной книги, озаглавленной «Месса на вершине мира». Когда Тейяр говорит о выходе в галактики посредством космического Слова, по сравнению с этим кажется скромной и лишенной воображения даже самая фантастическая экзальтация бодхисаттв. Ибо для Тейяра галактики, где будут почитать Христа через миллионы лет, — это реальность, это живая материя. Они не кажутся ему ни иллюзорными, ни даже преходящими. В своей статье в журнале «Psyche» Тейяр однажды признался, что он просто не может верить в катастрофический конец мира — ни сейчас, ни миллионы лет спустя; более того, он не может верить даже во второй закон термодинамики. Для него вселенная была реальной, живой, полной смысла, созидающей, священной — и если не вечной в философском смысле слова, то, по крайней мере, бесконечной во времени.
Теперь нам понятны причины необычайной популярности Тейяра: он не только перекидывает мост между наукой и христианством; он не только дает оптимистический взгляд на эволюцию космоса и человека и, в особенности, настаивает на исключительной ценности человеческого бытия во вселенной, но также раскрывает подлинную сакралъностъ природы и жизни. Современный человек не только отчужден от самого себя, он отчужден также и от природы. И, разумеется, мы не можем вернуться к «космической религии», устаревшей уже во времена пророков, а затем преследуемой и вытесненной христианами. Мы не можем даже вернуться к романтическому или буколическому отношению к природе. Но ностальгия по утраченному мистическому единству с природой все еще преследует западного человека. И Тейяр открыл для него превосходящую все ожидания перспективу, где природа наделяется религиозной ценностью, полностью сохраняя в то же время свою «объективную» реальность.
5. Мода на структурализм
Я не стану много говорить по поводу третьего популярного явления культуры последнего времени, а именно, Клода Леви-Строса, так как оно связано с более широким интересом к структурной лингвистике и структурализму вообще. Можно думать все что угодно о выводах, сделанных Леви-Стросом, но нельзя не признать достоинств его работы. Лично я считаю его значительной фигурой, в первую очередь, по следующим причинам:
(1) Будучи антропологом по образованию и профессии, он, по сути своей, философ, и его не пугают идеи, теории и теоретический язык; таким образом, он заставляет антропологов размышлять, и размышлять упорно. Для эмпирически настроенного антрополога это настоящее бедствие, но историк религий не может не радоваться высокому теоретическому уровню, на котором Леви-Строс предпочитает обсуждать свой так называемый первобытный материал.
(2) Даже если не принимать структурализм in toto (в целом), то критика Леви-Стросом антропологического историзма все же является весьма своевременной. Слишком много времени и энергии затрачено антропологами на попытки воссоздать историю первобытных культур и слишком мало — на понимание их смысла.
(3) И наконец, Леви-Строс — превосходный писатель; его «Печальные тропики» — замечательная книга и, по моему мнению, его самая значительная работа. Более того, Леви-Строс — это человек, которого я бы назвал «современным энциклопедистом», в том смысле, что он знаком с огромным количеством современных открытий, произведений и методов, таких, как, например, кибернетика, теория связи, марксизм, лингвистика, абстрактное искусство и Бела Барток, додекафонная музыка и «новая волна» французского романа etc.
Весьма вероятно также, что многое из перечисленного выше способствовало популярности Леви-Строса. Его интерес к столь многим современным идеям, его марксистские симпатии, его тонкое понимание Ионеско или Роб-Грийе — все это отнюдь не отрицательные качества в глазах молодого поколения интеллектуалов. Но, по моему мнению, причины популярности Леви-Строса следует, в первую очередь, искать в его антиэкзистенциализме и неопозитивизме, в его равнодушии к истории, а также в его тенденции к возвышению материальных «вещей» — материи. Для него «la science est deja faite dans les choses» — наука уже осуществилась в вещах, в материальных объектах. Логика уже имеет свой прообраз в природе. Другими словами, человека можно понять, даже не рассматривая его сознание. «Неприрученная мысль» («La Pensee Sauvage») показывает нам мышление без мыслителей и логику без логиков. [17]Это и есть неопозитивизм и неономинализм, но в то же время и нечто большее. Это можно назвать поглощением человека природой — разумеется, не дионисийской или романтической природой, и даже не слепым, страстным, эротическим внутренним импульсом в толковании Фрейда, — но природой, осознанной и понятой с помощью ядерной физики и кибернетики, природой, сведенной к своим основным структурам; и эти структуры — одни и те же как в космической материи, так и в душе человека. Как я уже говорил, я не могу обсуждать здесь теории Леви-Строса. Но мне хотелось бы напомнить читателям об одной наиболее яркой характеристике французских писателей «новой волны», в особенности Роб-Грийе: значение, которое они придают «вещам», или материальным объектам, — в конечном итоге, первенство космоса и природы — и безразличие к истории и историческому времени. В обоих случаях — как Леви-Строса, для которого «la science est deja faite dans les choses», так и Роб-Грийе — мы являемся свидетелями нового воплощения «les choses», возведения материальной природы в ранг всеобъемлющей реальности.
Таким образом, мы можем заметить, что все эти три моды в культуре последнего времени имеют общие черты: решительное неприятие экзистенциализма, безразличие к истории и возвеличивание материальной природы. Конечно, есть огромная разница между отчасти наивным научным энтузиазмом журнала «Планета» и мистической любовью Тейяра к материи и жизни, а также его верой в чудеса науки и техники будущего, и еще большая разница между концепциями человека Тейяра и Леви-Строса. Но в том, что можно было бы назвать их «образами мира», наблюдается некоторое сходство: во всех трех случаях мы сталкиваемся с чемто вроде мифологии материи — либо образного, художественного («Планета», Тейяр де Шарден), либо структуралистского, алгебраического типа (Клод Леви-Строс).
Если мои рассуждения верны, то и антиэкзистенциализм, и антиисторизм, характерные для этих мод в культуре, а также свойственное им возвеличивание физической природы не могут не представлять интереса для историка религий. Тот факт, что сотни тысяч мыслящих европейцев с восторгом читали журнал «Планета» и произведения Тейяра де Шардена, имеет иной смысл для историка религий, чем он мог бы иметь для социолога культуры. Было бы упрощением говорить, что страх перед историей снова становится невыносимым и что те из европейских интеллигентов, которым не удается найти убежища в нигилизме или утешения в марксизме, живут надеждой на новый — обещанный наукой — и харизматический космос. Разумеется, нельзя сводить значение этих трех мод в культуре к старому и хорошо известному конфликту между «космосом и историей». Космос, как он представлен в «Планете» и работах Тейяра де Шардена, сам по себе является продуктом истории, ибо это и есть космос в научном понимании этого слова, космос, который техника постепенно завоевывает и преобразует. Но что является специфическим и новым — это почти религиозный интерес к структурам и ценностям мира природы, этой космической материи, — мира, столь блестящим образом исследованного наукой и преобразованного техникой. Антиисторизм, отмеченный нами во всех трех вышеописанных модах в культуре, не является отрицанием истории как таковой; это скорее протест против пессимизма и нигилизма сторонников историзма последнего времени. Здесь даже могут возникнуть подозрения в ностальгии по тому, что можно было бы назвать макроисторией — по планетарной и, затем, космической истории. Но что бы ни было сказано о значении этой ностальгии для более полного понимания истории, одно можно сказать с определенностью: почитатели «Планеты», Тейяра де Шардена и Леви-Строса не ощущают сартровской nausee («тошноты») при столкновении с объектами природы; они не чувствуют себя de trop (лишними) в этом мире; короче говоря, они воспринимают свое положение в космосе не так, как экзистенциалисты.
Как и всякая мода, эти три новые моды постепенно утратят свою новизну и со временем исчезнут. Но их истинное значение не обесценится: популярность журнала «Планета», Тейяра де Шардена и Леви-Строса раскрыла для нас некоторые подсознательные или полусознательные желания и ностальгические устремления современного западного человека. А если учесть, что подобные же устремления можно обнаружить и в современном искусстве, то значение этих мод в культуре последнего времени для историка религий станет еще более поучительным. Действительно, в произведениях многих современных художников нельзя не отметить всепоглощающего интереса к материи как таковой. Я не буду говорить о Бранкузи, потому что его почитание материи общеизвестно. Отношение Бранкузи к камню можно сравнить с почитанием, страхом и благоговением человека эпохи неолита, которые он испытывал к священным для него камням; в этих камнях он видит проявление сакральной и подлинной реальности. Но в истории современного искусства, начиная с кубизма и по крайней мере вплоть до ташизма, мы можем наблюдать постоянные стремления художника освободиться от «поверхности» вещей и проникнуть в суть материи, чтобы раскрыть ее первичные структуры. Я уже обсуждал в других своих работах религиозный смысл стремления современного художника упразднить форму и размеры и, так сказать, проникнуть во внутреннюю сущность материи, выявляя ее скрытые возможности. [18]Этот глубокий интерес к элементарным формам существования материи выдает желание освободиться от груза отживших форм, ностальгическое стремление вернуться к юности мира.
Если наши рассуждения справедливы, то между отношением художника к материи и ностальгическими порывами западного человека, — как они прослеживаются в трех популярных явлениях культуры последнего времени, которые мы здесь рассмотрели, — имеется определенное сходство. Хорошо известно, что в своих произведениях художники часто предвосхищают то, что еще только должно произойти — иногда на одно или два поколения позже — в других сферах социальной и культурной жизни.
(1) Будучи антропологом по образованию и профессии, он, по сути своей, философ, и его не пугают идеи, теории и теоретический язык; таким образом, он заставляет антропологов размышлять, и размышлять упорно. Для эмпирически настроенного антрополога это настоящее бедствие, но историк религий не может не радоваться высокому теоретическому уровню, на котором Леви-Строс предпочитает обсуждать свой так называемый первобытный материал.
(2) Даже если не принимать структурализм in toto (в целом), то критика Леви-Стросом антропологического историзма все же является весьма своевременной. Слишком много времени и энергии затрачено антропологами на попытки воссоздать историю первобытных культур и слишком мало — на понимание их смысла.
(3) И наконец, Леви-Строс — превосходный писатель; его «Печальные тропики» — замечательная книга и, по моему мнению, его самая значительная работа. Более того, Леви-Строс — это человек, которого я бы назвал «современным энциклопедистом», в том смысле, что он знаком с огромным количеством современных открытий, произведений и методов, таких, как, например, кибернетика, теория связи, марксизм, лингвистика, абстрактное искусство и Бела Барток, додекафонная музыка и «новая волна» французского романа etc.
Весьма вероятно также, что многое из перечисленного выше способствовало популярности Леви-Строса. Его интерес к столь многим современным идеям, его марксистские симпатии, его тонкое понимание Ионеско или Роб-Грийе — все это отнюдь не отрицательные качества в глазах молодого поколения интеллектуалов. Но, по моему мнению, причины популярности Леви-Строса следует, в первую очередь, искать в его антиэкзистенциализме и неопозитивизме, в его равнодушии к истории, а также в его тенденции к возвышению материальных «вещей» — материи. Для него «la science est deja faite dans les choses» — наука уже осуществилась в вещах, в материальных объектах. Логика уже имеет свой прообраз в природе. Другими словами, человека можно понять, даже не рассматривая его сознание. «Неприрученная мысль» («La Pensee Sauvage») показывает нам мышление без мыслителей и логику без логиков. [17]Это и есть неопозитивизм и неономинализм, но в то же время и нечто большее. Это можно назвать поглощением человека природой — разумеется, не дионисийской или романтической природой, и даже не слепым, страстным, эротическим внутренним импульсом в толковании Фрейда, — но природой, осознанной и понятой с помощью ядерной физики и кибернетики, природой, сведенной к своим основным структурам; и эти структуры — одни и те же как в космической материи, так и в душе человека. Как я уже говорил, я не могу обсуждать здесь теории Леви-Строса. Но мне хотелось бы напомнить читателям об одной наиболее яркой характеристике французских писателей «новой волны», в особенности Роб-Грийе: значение, которое они придают «вещам», или материальным объектам, — в конечном итоге, первенство космоса и природы — и безразличие к истории и историческому времени. В обоих случаях — как Леви-Строса, для которого «la science est deja faite dans les choses», так и Роб-Грийе — мы являемся свидетелями нового воплощения «les choses», возведения материальной природы в ранг всеобъемлющей реальности.
Таким образом, мы можем заметить, что все эти три моды в культуре последнего времени имеют общие черты: решительное неприятие экзистенциализма, безразличие к истории и возвеличивание материальной природы. Конечно, есть огромная разница между отчасти наивным научным энтузиазмом журнала «Планета» и мистической любовью Тейяра к материи и жизни, а также его верой в чудеса науки и техники будущего, и еще большая разница между концепциями человека Тейяра и Леви-Строса. Но в том, что можно было бы назвать их «образами мира», наблюдается некоторое сходство: во всех трех случаях мы сталкиваемся с чемто вроде мифологии материи — либо образного, художественного («Планета», Тейяр де Шарден), либо структуралистского, алгебраического типа (Клод Леви-Строс).
Если мои рассуждения верны, то и антиэкзистенциализм, и антиисторизм, характерные для этих мод в культуре, а также свойственное им возвеличивание физической природы не могут не представлять интереса для историка религий. Тот факт, что сотни тысяч мыслящих европейцев с восторгом читали журнал «Планета» и произведения Тейяра де Шардена, имеет иной смысл для историка религий, чем он мог бы иметь для социолога культуры. Было бы упрощением говорить, что страх перед историей снова становится невыносимым и что те из европейских интеллигентов, которым не удается найти убежища в нигилизме или утешения в марксизме, живут надеждой на новый — обещанный наукой — и харизматический космос. Разумеется, нельзя сводить значение этих трех мод в культуре к старому и хорошо известному конфликту между «космосом и историей». Космос, как он представлен в «Планете» и работах Тейяра де Шардена, сам по себе является продуктом истории, ибо это и есть космос в научном понимании этого слова, космос, который техника постепенно завоевывает и преобразует. Но что является специфическим и новым — это почти религиозный интерес к структурам и ценностям мира природы, этой космической материи, — мира, столь блестящим образом исследованного наукой и преобразованного техникой. Антиисторизм, отмеченный нами во всех трех вышеописанных модах в культуре, не является отрицанием истории как таковой; это скорее протест против пессимизма и нигилизма сторонников историзма последнего времени. Здесь даже могут возникнуть подозрения в ностальгии по тому, что можно было бы назвать макроисторией — по планетарной и, затем, космической истории. Но что бы ни было сказано о значении этой ностальгии для более полного понимания истории, одно можно сказать с определенностью: почитатели «Планеты», Тейяра де Шардена и Леви-Строса не ощущают сартровской nausee («тошноты») при столкновении с объектами природы; они не чувствуют себя de trop (лишними) в этом мире; короче говоря, они воспринимают свое положение в космосе не так, как экзистенциалисты.
Как и всякая мода, эти три новые моды постепенно утратят свою новизну и со временем исчезнут. Но их истинное значение не обесценится: популярность журнала «Планета», Тейяра де Шардена и Леви-Строса раскрыла для нас некоторые подсознательные или полусознательные желания и ностальгические устремления современного западного человека. А если учесть, что подобные же устремления можно обнаружить и в современном искусстве, то значение этих мод в культуре последнего времени для историка религий станет еще более поучительным. Действительно, в произведениях многих современных художников нельзя не отметить всепоглощающего интереса к материи как таковой. Я не буду говорить о Бранкузи, потому что его почитание материи общеизвестно. Отношение Бранкузи к камню можно сравнить с почитанием, страхом и благоговением человека эпохи неолита, которые он испытывал к священным для него камням; в этих камнях он видит проявление сакральной и подлинной реальности. Но в истории современного искусства, начиная с кубизма и по крайней мере вплоть до ташизма, мы можем наблюдать постоянные стремления художника освободиться от «поверхности» вещей и проникнуть в суть материи, чтобы раскрыть ее первичные структуры. Я уже обсуждал в других своих работах религиозный смысл стремления современного художника упразднить форму и размеры и, так сказать, проникнуть во внутреннюю сущность материи, выявляя ее скрытые возможности. [18]Этот глубокий интерес к элементарным формам существования материи выдает желание освободиться от груза отживших форм, ностальгическое стремление вернуться к юности мира.
Если наши рассуждения справедливы, то между отношением художника к материи и ностальгическими порывами западного человека, — как они прослеживаются в трех популярных явлениях культуры последнего времени, которые мы здесь рассмотрели, — имеется определенное сходство. Хорошо известно, что в своих произведениях художники часто предвосхищают то, что еще только должно произойти — иногда на одно или два поколения позже — в других сферах социальной и культурной жизни.
II. МИР, ГОРОД, ДОМ
[19]
1. Жизнь в своем собственном мире
Много лет назад одному из профессоров Бухарестского университета, моему преподавателю, посчастливилось прослушать серию лекций знаменитого историка Теодора Моммзена. В то время, в начале 1890-х годов, Моммзен был уже очень стар, но ум его все еще был ясным, а память отличалась поразительной полнотой и точностью. В своей первой лекции Моммзен рассказывал об Афинах времен Сократа. Он подошел к доске и, не пользуясь никакими заметками, набросал план этого города, каким он был в V веке до н. э.; затем он отметил местоположение храмов и общественных зданий и показал, где были расположены некоторые известные водоемы и рощи. Особенно впечатляющим было его яркое воспроизведение места действия в «Федре». Процитировав отрывок, в котором Сократ спрашивает, где находится Лисий, а Федр отвечает, что он у Эпикрата, Моммзен указал на вероятное местоположение дома Эпикрата: у Платона сказано, что «дом, где раньше жил Морихий» находился «рядом с храмом Зевса-Олимпийца». Далее Моммзен графически изобразил путь вдоль берега реки Илис, по которому шли Сократ и Федр, а затем указал на то «тихое место» под «высоким платаном», где они остановились и где состоялся их достопамятный диалог.
Потрясенный удивительной эрудицией, памятью и пониманием литературы, которые продемонстрировал Моммзен, мой профессор не спешил покинуть аудиторию по окончании лекции. Тут он увидел, как к Моммзену подошел старый слуга и бережно взял его под руку, чтобы помочь выйти из аудитории. Тогда один из присутствующих студентов объяснил, что знаменитый историк не знает, как добраться до собственного дома. Величайший из авторитетов своего времени по истории античных Афин совершенно не ориентировался в своем собственном городе Берлине в царствование Вильгельма!
Вряд ли можно найти лучшее введение для того, что я хочу обсудить в этой статье. Случай Моммзена может служить восхитительной иллюстрацией экзистенциального смысла «жизни в своем собственном мире». Его реальным миром, единственным миром, действительным и имеющим для него смысл, был классический греко-римский мир. Для Моммзена мир древних греков и римлян был не просто историей, то есть мертвым прошлым, оживленным посредством историографического анамнезиса; «припоминания»; это был его мир — то место, где он мог передвигаться, думать и испытывать блаженство жить и творить. На самом деле я не знаю, всегда ли ему требовался слуга, чтобы провожать домой. Вероятно, нет. Как и большинство ученых, обладающих творческими способностями, он, вероятно, жил одновременно в двух мирах: в мире форм и исторических реалий, пониманию которого он посвятил свою жизнь и который тем или иным образом соответствует «космифицированному» и, тем самым, «сакрализованному» миру первобытных людей; и в обыденном, «профанном» мире, в который, по выражению Хайдеггера, он был «заброшен». Позднее, достигнув преклонного возраста, Моммзен, очевидно, перестал чувствовать связь с повседневным, несущественным, для него не имеющим смысла и хаотичным миром современного Берлина. Если можно говорить об амнезии по отношению к обыденному миру Берлина, то придется также признать, что эта амнезия компенсировалась поразительным «припоминанием» всего, что относилось к экзистенциальному миру Моммзена, то есть классическому греко-римскому миру. Иначе говоря, в старости Моммзен жил в мире архетипов.
Возможно, ближайшую параллель этого чувства потерянности в неведомом, хаотичном мире можно найти у акильпа, одного из австралийских племен народности аранда. Согласно мифологии этого племени, божество по имени Нумбакула «космифицировало» территорию племени, создало его предка и основало нормы и обычаи его жизни. Затем Нумбакула сделал сакральный столб из ствола эвкалипта, поднялся по нему на небо и исчез. Этот столб представляет собой космическую ось, так как вокруг него земля стала обитаемой и была преобразована в «мир». Именно по этой причине ритуальная роль этого столба столь значительна. Акильпа носят его с собой в своих странствиях и выбирают направление своего передвижения в зависимости от того, в какую сторону он наклонится. Это позволяет им, несмотря на постоянные странствия, всегда оказываться в «своем мире» и в то же время не порывать связи с небом, где исчез Нумбакула. Если столб почему-либо ломается, это — катастрофа; в некотором смысле, это «конец мира» и возврат к хаосу. Спенсер и Гиллен рассказывали легенду, в которой целое племя впало в отчаяние, когда сломался сакральный столб. В течение некоторого времени люди племени бродили в полной растерянности, а потом уселись на землю, обреченно ожидая гибели. [20]Это превосходная иллюстрация необходимости «космификации» территории, на которой предстоит жить. «Мир» для племен акильпа становится «их миром» лишь в той степени, в какой он воспроизводит космос, организованный и освященный божеством Нумбакула. Они не могут жить без этой вертикальной оси, которая осуществляет «прорыв» в трансцендентное и в то же время дает им возможность ориентироваться в пространстве. Иными словами, человек не может жить в «хаосе». Как только контакт с трансцендентным прерывается и нарушается система ориентации, существование в мире становится невозможным — именно поэтому люди акильпа и обрекли себя на смерть. [21]
Не менее драматичным был случай с племенем бороро из Матто-Гроссо в Бразилии, так ярко описанный Леви-Стросом в его книге «Печальные тропики». По традиции, деревня бороро была устроена в виде круга вокруг дома мужчин и танцевальной площадки; она была также разделена на четыре части двумя осями — одна из которых проходила с севера на юг, а другая в востока на запад. На этом разделении было основано управление социальной жизнью деревни, особенно система браков и кровного родства. Миссионеры, которые первыми столкнулись с этими племенами, считали, что единственным способом помочь им было убедить их покинуть прежнюю деревню, отвечавшую требованиям традиции, и поселиться в новой. Эти доброжелательные и действующие из лучших побуждений миссионеры основали, по их мнению, деревню более удобную и практичную, состоящую из прямоугольных хижин, расположенных параллельными рядами. Такая реорганизация полностью разрушила сложную социальную систему бороро, которая была так тесно связана со схемой традиционной деревни, что не смогла перенести трансплантации в иную физическую обстановку. Еще более трагичным было то, что бороро, несмотря на свой полукочевой образ жизни, почувствовали себя совершенно дезориентированными в мире, как только лишились своей традиционной космологии, запечатленной в плане их деревни. Оказавшись в таких условиях, они принимали любые правдоподобные объяснения, предлагаемые им миссионерами для новой, повергающей их в замешательство вселенной. [22]
В конечном счете для человека архаического общества самый факт жизни в мире имеет религиозный смысл. Ибо он живет в мире, который сотворен сверхъестественными существами и где его деревня или дом являются образом космоса. Космология еще не обладает профанными, донаучными ценностями и функциями. Космология, то есть космологические образы и символы, которые наполняют и формируют обитаемый мир, является не только системой религиозных идей, но также и моделью религиозного поведения.
Потрясенный удивительной эрудицией, памятью и пониманием литературы, которые продемонстрировал Моммзен, мой профессор не спешил покинуть аудиторию по окончании лекции. Тут он увидел, как к Моммзену подошел старый слуга и бережно взял его под руку, чтобы помочь выйти из аудитории. Тогда один из присутствующих студентов объяснил, что знаменитый историк не знает, как добраться до собственного дома. Величайший из авторитетов своего времени по истории античных Афин совершенно не ориентировался в своем собственном городе Берлине в царствование Вильгельма!
Вряд ли можно найти лучшее введение для того, что я хочу обсудить в этой статье. Случай Моммзена может служить восхитительной иллюстрацией экзистенциального смысла «жизни в своем собственном мире». Его реальным миром, единственным миром, действительным и имеющим для него смысл, был классический греко-римский мир. Для Моммзена мир древних греков и римлян был не просто историей, то есть мертвым прошлым, оживленным посредством историографического анамнезиса; «припоминания»; это был его мир — то место, где он мог передвигаться, думать и испытывать блаженство жить и творить. На самом деле я не знаю, всегда ли ему требовался слуга, чтобы провожать домой. Вероятно, нет. Как и большинство ученых, обладающих творческими способностями, он, вероятно, жил одновременно в двух мирах: в мире форм и исторических реалий, пониманию которого он посвятил свою жизнь и который тем или иным образом соответствует «космифицированному» и, тем самым, «сакрализованному» миру первобытных людей; и в обыденном, «профанном» мире, в который, по выражению Хайдеггера, он был «заброшен». Позднее, достигнув преклонного возраста, Моммзен, очевидно, перестал чувствовать связь с повседневным, несущественным, для него не имеющим смысла и хаотичным миром современного Берлина. Если можно говорить об амнезии по отношению к обыденному миру Берлина, то придется также признать, что эта амнезия компенсировалась поразительным «припоминанием» всего, что относилось к экзистенциальному миру Моммзена, то есть классическому греко-римскому миру. Иначе говоря, в старости Моммзен жил в мире архетипов.
Возможно, ближайшую параллель этого чувства потерянности в неведомом, хаотичном мире можно найти у акильпа, одного из австралийских племен народности аранда. Согласно мифологии этого племени, божество по имени Нумбакула «космифицировало» территорию племени, создало его предка и основало нормы и обычаи его жизни. Затем Нумбакула сделал сакральный столб из ствола эвкалипта, поднялся по нему на небо и исчез. Этот столб представляет собой космическую ось, так как вокруг него земля стала обитаемой и была преобразована в «мир». Именно по этой причине ритуальная роль этого столба столь значительна. Акильпа носят его с собой в своих странствиях и выбирают направление своего передвижения в зависимости от того, в какую сторону он наклонится. Это позволяет им, несмотря на постоянные странствия, всегда оказываться в «своем мире» и в то же время не порывать связи с небом, где исчез Нумбакула. Если столб почему-либо ломается, это — катастрофа; в некотором смысле, это «конец мира» и возврат к хаосу. Спенсер и Гиллен рассказывали легенду, в которой целое племя впало в отчаяние, когда сломался сакральный столб. В течение некоторого времени люди племени бродили в полной растерянности, а потом уселись на землю, обреченно ожидая гибели. [20]Это превосходная иллюстрация необходимости «космификации» территории, на которой предстоит жить. «Мир» для племен акильпа становится «их миром» лишь в той степени, в какой он воспроизводит космос, организованный и освященный божеством Нумбакула. Они не могут жить без этой вертикальной оси, которая осуществляет «прорыв» в трансцендентное и в то же время дает им возможность ориентироваться в пространстве. Иными словами, человек не может жить в «хаосе». Как только контакт с трансцендентным прерывается и нарушается система ориентации, существование в мире становится невозможным — именно поэтому люди акильпа и обрекли себя на смерть. [21]
Не менее драматичным был случай с племенем бороро из Матто-Гроссо в Бразилии, так ярко описанный Леви-Стросом в его книге «Печальные тропики». По традиции, деревня бороро была устроена в виде круга вокруг дома мужчин и танцевальной площадки; она была также разделена на четыре части двумя осями — одна из которых проходила с севера на юг, а другая в востока на запад. На этом разделении было основано управление социальной жизнью деревни, особенно система браков и кровного родства. Миссионеры, которые первыми столкнулись с этими племенами, считали, что единственным способом помочь им было убедить их покинуть прежнюю деревню, отвечавшую требованиям традиции, и поселиться в новой. Эти доброжелательные и действующие из лучших побуждений миссионеры основали, по их мнению, деревню более удобную и практичную, состоящую из прямоугольных хижин, расположенных параллельными рядами. Такая реорганизация полностью разрушила сложную социальную систему бороро, которая была так тесно связана со схемой традиционной деревни, что не смогла перенести трансплантации в иную физическую обстановку. Еще более трагичным было то, что бороро, несмотря на свой полукочевой образ жизни, почувствовали себя совершенно дезориентированными в мире, как только лишились своей традиционной космологии, запечатленной в плане их деревни. Оказавшись в таких условиях, они принимали любые правдоподобные объяснения, предлагаемые им миссионерами для новой, повергающей их в замешательство вселенной. [22]
В конечном счете для человека архаического общества самый факт жизни в мире имеет религиозный смысл. Ибо он живет в мире, который сотворен сверхъестественными существами и где его деревня или дом являются образом космоса. Космология еще не обладает профанными, донаучными ценностями и функциями. Космология, то есть космологические образы и символы, которые наполняют и формируют обитаемый мир, является не только системой религиозных идей, но также и моделью религиозного поведения.
2. Космогоническая модель построения города
Но если жизнь в мире для архаического человека имела религиозный смысл, то это результат специфического ощущения того, что можно было бы назвать «сакральным пространством». Действительно, для религиозного человека пространство не является однородным; некоторые части пространства качественно отличаются от остальных. Есть сакральное и, тем самым, важное и значительное пространство; и есть другие пространства, которые не являются сакральными и поэтому не имеют определенной структуры, формы или значения. Но это еще не все. Для религиозного человека эта неоднородность пространства находит свое выражение в ощущении противоположности между частью пространства, которая является сакральной — единственно реальным и действительно существующим местом, — и всем остальным пространством, то есть окружающим его бесформенным простором. Религиозное ощущение неоднородности пространства является изначальным чувством, сравнимым с чувством открытия мира. Ибо только этот разрыв в пространстве и позволяет основать мир, обнаружив фиксированную точку, центральную ось для всей будущей ориентации. Когда божественное проявляется каким-либо образом, возникает не только прорыв в однородности пространства; при этом также происходит проявление абсолютной реальности, противостоящей нереальности безграничного окружающего пространства. Эта манифестация божественного и создает мир в онтологическом смысле. В однородном и бесконечном пространстве, в котором не может быть никакой точки отсчета, а следовательно, и нельзя установить никакой ориентации, эта иерофания обнаруживает абсолютно фиксированную точку, или центр.
Теперь становится ясным, в какой степени обнаружение — то есть открытие — сакрального пространства обладает экзистенциальным смыслом для религиозного человека; ибо ничто не может быть начато, ничто не может быть сделано без предварительной ориентации, — а всякая ориентация предполагает наличие фиксированной точки. Именно по этой причине религиозный человек всегда стремится устроить место своего обитания в «центре мира». Чтобы жить в этом мире, его нужно основать — а никакой мир не может родиться в хаосе однородности и относительности обычного, профанного пространства. Открытие или мысленное представление фиксированной точки — центра — равносильно сотворению мира. Ритуальная ориентация и создание сакрального пространства имеет космогонический смысл; ибо ритуал, посредством которого человек создает сакральное пространство, будет иметь силу в той мере, в какой он воспроизводит действия богов, т. е. космогонию.
Теперь становится ясным, в какой степени обнаружение — то есть открытие — сакрального пространства обладает экзистенциальным смыслом для религиозного человека; ибо ничто не может быть начато, ничто не может быть сделано без предварительной ориентации, — а всякая ориентация предполагает наличие фиксированной точки. Именно по этой причине религиозный человек всегда стремится устроить место своего обитания в «центре мира». Чтобы жить в этом мире, его нужно основать — а никакой мир не может родиться в хаосе однородности и относительности обычного, профанного пространства. Открытие или мысленное представление фиксированной точки — центра — равносильно сотворению мира. Ритуальная ориентация и создание сакрального пространства имеет космогонический смысл; ибо ритуал, посредством которого человек создает сакральное пространство, будет иметь силу в той мере, в какой он воспроизводит действия богов, т. е. космогонию.