Мирча Элиаде
Оккультизм, колдовство и моды в культуре
Посвящается Джузеппе Туччи
В память о наших дискуссиях в Калькутте, 1929–1931
ПРЕДИСЛОВИЕ
С возрастом у всякого плодовитого автора непременно наступает такой момент, когда он обнаруживает, что многие из задуманных им и наиболее дорогих его сердцу книг так и остались ненаписанными. Не знаю, как реагируют на такое неприятное открытие другие авторы, но что касается меня, то я с печальным смирением решил отказаться от завершения ряда работ, подготовленных или частично написанных за последние двадцать пять лет. Однако, как обычно случается, время от времени я пользовался этими заметками и материалами при подготовке лекций, выступлений и журнальных статей. Разумеется, такие случайные эссе не являются обобщением результатов многолетних исследований, и в них не всегда бывают последовательно изложены многие аспекты рассматриваемой темы. Но их преимущество в том, что, будучи подготовлены для аудитории, состоящей, по большей части, из неспециалистов, они становятся доступными любому мыслящему читателю. Этим преимуществом нельзя пренебрегать, несмотря на риск, сопутствующий всякой попытке «популяризации». В конечном счете, единственное невинное желание ученого состоит в том, чтобы его идеи стали известными вне его собственной научной сферы. По многим причинам, упоминаемым в некоторых моих ранних работах, это желание следует особенно поощрять у студентов, изучающих историю религий.
Итак, материалы, составляющие данный том, я выбрал из нескольких дюжин лекций и статей, написанных за последние десять лет. Все они, прямо или косвенно, связаны с задуманными мною большими работами. Преобладающая часть этих эссе носит вводный характер; их основная задача — вспомнить некоторые старые, но забытые сейчас проблемы или же возобновить связанную с ними полемику в новом или не совсем привычном аспекте. За исключением последнего эссе (глава 6), все работы, собранные в этой книге, изначально были написаны как лекции. Я не пытался изменить их устный стиль, а лишь добавил примечания и — кое-где — несколько абзацев, дополняющих сказанное.
Очевидно, последняя глава — «Дух, свет и семя» — отчасти контрастирует с остальными главами. Она была написана для научного журнала, в ней рассмотрены многочисленные документы, относящиеся к некоторым малоизвестным культурам, а в примечаниях приводится обширная библиография. Но такие внешние (хочется сказать: типографские) черты не должны вводить в заблуждение читателя: этот текст не претендует на принадлежность к произведениям чистой эрудиции. Обилие цитат и критических ссылок служит просто для ознакомления читателя с некоторыми из бесчисленных выражений архаического и широко распространенного теологумена, а именно отождествления божественной и «духовной» формы бытия с опытом Чистого Света и отождествления божественной созидательной способности с разноцветным сиянием света как божественного семени. Это чрезвычайно увлекательный вопрос, имеющий также большое значение для проблемы «универсалий» (или «инвариантов») в истории религиозного опыта. Действительно, отождествление Дух = Свет = божественная (духовная) созидательная способность, рассматриваемое параллельно с морфологией световых теофаний и опыта «внутреннего света», позволяет историку религий считать понятие «универсалии» не менее значительным, чем хорошо известная в наше время реалия mysterium tremendum(тайна, внушающая трепет).
Я выражаю благодарность моим бывшим студентам, которые откорректировали и стилистически усовершенствовали тексты: профессорам Нэнси Фальк (глава 1), Норману Жирардо (глава 2) и Парку Макгинти (глава 6). Я особенно благодарен моему ассистенту, м-ру Брюсу Линкольну, за тщательную корректировку и редакцию глав 3, 4 и 5. Кроме того, эти страницы, как и все мои работы за последние двадцать пять лет, не могли были быть написаны, если бы не вдохновляющее присутствие и неизменная поддержка моей жены. Но… «О чем сказать невозможно, о том следует молчать». [1]
Мирча Элиаде
Чикагский университет
Итак, материалы, составляющие данный том, я выбрал из нескольких дюжин лекций и статей, написанных за последние десять лет. Все они, прямо или косвенно, связаны с задуманными мною большими работами. Преобладающая часть этих эссе носит вводный характер; их основная задача — вспомнить некоторые старые, но забытые сейчас проблемы или же возобновить связанную с ними полемику в новом или не совсем привычном аспекте. За исключением последнего эссе (глава 6), все работы, собранные в этой книге, изначально были написаны как лекции. Я не пытался изменить их устный стиль, а лишь добавил примечания и — кое-где — несколько абзацев, дополняющих сказанное.
Очевидно, последняя глава — «Дух, свет и семя» — отчасти контрастирует с остальными главами. Она была написана для научного журнала, в ней рассмотрены многочисленные документы, относящиеся к некоторым малоизвестным культурам, а в примечаниях приводится обширная библиография. Но такие внешние (хочется сказать: типографские) черты не должны вводить в заблуждение читателя: этот текст не претендует на принадлежность к произведениям чистой эрудиции. Обилие цитат и критических ссылок служит просто для ознакомления читателя с некоторыми из бесчисленных выражений архаического и широко распространенного теологумена, а именно отождествления божественной и «духовной» формы бытия с опытом Чистого Света и отождествления божественной созидательной способности с разноцветным сиянием света как божественного семени. Это чрезвычайно увлекательный вопрос, имеющий также большое значение для проблемы «универсалий» (или «инвариантов») в истории религиозного опыта. Действительно, отождествление Дух = Свет = божественная (духовная) созидательная способность, рассматриваемое параллельно с морфологией световых теофаний и опыта «внутреннего света», позволяет историку религий считать понятие «универсалии» не менее значительным, чем хорошо известная в наше время реалия mysterium tremendum(тайна, внушающая трепет).
Я выражаю благодарность моим бывшим студентам, которые откорректировали и стилистически усовершенствовали тексты: профессорам Нэнси Фальк (глава 1), Норману Жирардо (глава 2) и Парку Макгинти (глава 6). Я особенно благодарен моему ассистенту, м-ру Брюсу Линкольну, за тщательную корректировку и редакцию глав 3, 4 и 5. Кроме того, эти страницы, как и все мои работы за последние двадцать пять лет, не могли были быть написаны, если бы не вдохновляющее присутствие и неизменная поддержка моей жены. Но… «О чем сказать невозможно, о том следует молчать». [1]
Мирча Элиаде
Чикагский университет
I. МОДЫ В КУЛЬТУРЕ И ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ
[2]
1. Неожиданные мифологии художника
В этой работе я хотел бы обсудить следующий вопрос: что может сказать историк религии о современном ему мире? В каком смысле он может содействовать пониманию литературных или философских течений и значительных художественных направлений своего времени? И более того: что он может сказать, как историк религии, по поводу таких проявлений духа времени, как популярность тех или иных философских и литературных направлений, так называемой моды в культуре? Мне кажется, что — по крайней мере в некоторых случаях — его специальная подготовка позволит ему разгадать замыслы и идеи, менее явные для остальных. Я не говорю сейчас о тех случаях, в которых религиозный контекст или религиозный смысл произведения более или менее очевидны, как, например, в картинах Шагала с их огромным «глазом Бога», их ангелами, отсеченными головами и телами, летающими вверх ногами, — а также его вездесущим ослом, этим par excellence (по преимуществу) мессианским животным. Или одна из пьес Ионеско, «Король умирает» («Le Roi se meurt»), которую нельзя понять до конца, если не знать Тибетской Книги Мертвых и Упанишад. (Я могу подтвердить, что Ионеско действительно читал эти тексты; но для нас важно установить, что он принимал, а что игнорировал или отвергал. Таким образом, речь идет не о поиске источников, а о более увлекательной задаче: исследовать обновление воображаемой творческой вселенной Ионеско под влиянием его знакомства с экзотической и традиционной религиозными вселенными.)
Но есть такие случаи, когда только историк религий может выявить скрытое значение произведения культуры, как античного, так и современного. Например, только историк религий может заметить поразительную структурную аналогию между «Улиссом» Джеймса Джойса и некоторыми австралийскими мифами о тотемных героях. И подобно тому, как бесконечные странствия и случайные встречи австралийских культурных героев кажутся однообразными тем, кто знаком с полинезийскими, индоевропейскими или североамериканскими мифологиями, так и странствия Леопольда Блума в «Улиссе» кажутся однообразными почитателям Бальзака и Толстого. Но историк религии знает, что утомительные странствия и подвиги мифических предков для австралийца являют собой величественную историю, к которой он экзистенциально причастен, и то же самое можно сказать о странствиях Леопольда Блума по его родному городу, кажущихся утомительными и банальными. Опять же, только историк религии смог бы уловить поразительное сходство между поверьями австралийцев и умозрениями Платона о переселении душ и «припоминании». Для Платона узнать — значит вспомнить. Материальные объекты помогают душе погрузиться в себя и, как бы «возвращаясь назад», вновь открыть и обрести первоначальное знание, которым она обладала в своем внеземном состоянии. А австралиец, проходящий обряд инициации, обнаруживает, что он уже бывал здесь в мифическое время; он был здесь в образе своего мифического предка. Посредством инициации он снова учится делать то, что уже делал изначально, когда впервые явился в мир в образе мифического существа.
Увеличивать число примеров не имеет смысла. Я добавлю только, что историк религии может внести свой вклад в понимание таких разных писателей, как Жюль Верн и Жерар де Нерваль, Новалис и Гарсия Лорка. [3]Удивительно, что столь немногие ученые, занимающиеся историей религий, когда-либо пытались интерпретировать литературное произведение именно в этом специальном аспекте. (В настоящий момент я могу припомнить только книгу Марыли Фальк о Новалисе и работы Стига Викандера о французских писателях от Жюля Мишле до Малларме. Важные исследования Дюшен-Гийемена о Малларме и Валери могли бы быть написаны превосходным литературным критиком вне всякой связи с историей религий.) И наоборот, как известно, многие литературные критики, особенно в Соединенных Штатах, без колебаний использовали открытия истории религий в своих герменевтических исследованиях. Достаточно вспомнить частое обращение к мифо-ритуальной теории или «схеме инициации» при интерпретации художественной прозы и поэзии. [4]
Но здесь у меня более скромная цель. Я попытаюсь выяснить, может ли историк религий разгадать тайный смысл наших так называемых мод в культуре, взяв в качестве примера три наиболее популярных в последнее время явления культуры, которые возникли в Париже, но распространились уже по всей Западной Европе и даже в Соединенных Штатах. Как всем хорошо известно, для того, чтобы какая-нибудь теория или философия стала популярной, en vogue (модной), ей вовсе не обязательно быть замечательным творением, но в равной мере не обязательно и быть лишенной какой-либо ценности. Один из самых интересных аспектов «моды в культуре» заключается в том, что истинность рассматриваемых явлений и их интерпретации не имеют значения. Никакая критика не в состоянии повредить моде. В этой неуязвимости для критики есть что-то «религиозное», пусть даже в ограниченном, сектантском смысле. Но и вне этого общего аспекта некоторые «моды в культуре» являются чрезвычайно существенными для историка религий. В их популярности, особенно среди интеллигенции, проявляется неудовлетворенность западного человека, его тоска по утраченному и неизбывное стремление к нему.
Но есть такие случаи, когда только историк религий может выявить скрытое значение произведения культуры, как античного, так и современного. Например, только историк религий может заметить поразительную структурную аналогию между «Улиссом» Джеймса Джойса и некоторыми австралийскими мифами о тотемных героях. И подобно тому, как бесконечные странствия и случайные встречи австралийских культурных героев кажутся однообразными тем, кто знаком с полинезийскими, индоевропейскими или североамериканскими мифологиями, так и странствия Леопольда Блума в «Улиссе» кажутся однообразными почитателям Бальзака и Толстого. Но историк религии знает, что утомительные странствия и подвиги мифических предков для австралийца являют собой величественную историю, к которой он экзистенциально причастен, и то же самое можно сказать о странствиях Леопольда Блума по его родному городу, кажущихся утомительными и банальными. Опять же, только историк религии смог бы уловить поразительное сходство между поверьями австралийцев и умозрениями Платона о переселении душ и «припоминании». Для Платона узнать — значит вспомнить. Материальные объекты помогают душе погрузиться в себя и, как бы «возвращаясь назад», вновь открыть и обрести первоначальное знание, которым она обладала в своем внеземном состоянии. А австралиец, проходящий обряд инициации, обнаруживает, что он уже бывал здесь в мифическое время; он был здесь в образе своего мифического предка. Посредством инициации он снова учится делать то, что уже делал изначально, когда впервые явился в мир в образе мифического существа.
Увеличивать число примеров не имеет смысла. Я добавлю только, что историк религии может внести свой вклад в понимание таких разных писателей, как Жюль Верн и Жерар де Нерваль, Новалис и Гарсия Лорка. [3]Удивительно, что столь немногие ученые, занимающиеся историей религий, когда-либо пытались интерпретировать литературное произведение именно в этом специальном аспекте. (В настоящий момент я могу припомнить только книгу Марыли Фальк о Новалисе и работы Стига Викандера о французских писателях от Жюля Мишле до Малларме. Важные исследования Дюшен-Гийемена о Малларме и Валери могли бы быть написаны превосходным литературным критиком вне всякой связи с историей религий.) И наоборот, как известно, многие литературные критики, особенно в Соединенных Штатах, без колебаний использовали открытия истории религий в своих герменевтических исследованиях. Достаточно вспомнить частое обращение к мифо-ритуальной теории или «схеме инициации» при интерпретации художественной прозы и поэзии. [4]
Но здесь у меня более скромная цель. Я попытаюсь выяснить, может ли историк религий разгадать тайный смысл наших так называемых мод в культуре, взяв в качестве примера три наиболее популярных в последнее время явления культуры, которые возникли в Париже, но распространились уже по всей Западной Европе и даже в Соединенных Штатах. Как всем хорошо известно, для того, чтобы какая-нибудь теория или философия стала популярной, en vogue (модной), ей вовсе не обязательно быть замечательным творением, но в равной мере не обязательно и быть лишенной какой-либо ценности. Один из самых интересных аспектов «моды в культуре» заключается в том, что истинность рассматриваемых явлений и их интерпретации не имеют значения. Никакая критика не в состоянии повредить моде. В этой неуязвимости для критики есть что-то «религиозное», пусть даже в ограниченном, сектантском смысле. Но и вне этого общего аспекта некоторые «моды в культуре» являются чрезвычайно существенными для историка религий. В их популярности, особенно среди интеллигенции, проявляется неудовлетворенность западного человека, его тоска по утраченному и неизбывное стремление к нему.
2. «Тотемические пиры» и мифические верблюды
Приведем только один пример. Пятьдесят лет наад Фрейд полагал, что он обнаружил истоки социальной организации, моральных ограничений и религии в «изначальном» убийстве, а именно, в первом отцеубийстве. Он рассказал эту историю в своей книге «Тотем и табу». Изначально отец сам владел всеми женщинами и изгонял своих сыновей, когда они становились достаточно взрослыми, чтобы вызывать его ревность. И вот однажды изгнанные сыновья убили своего отца, съели его и присвоили его женщин. «Тотемический пир, — писал Фрейд, — вероятно, первый праздник, отмеченный человечеством, был повторением, празднеством воспоминания об этом достопримечательном преступном деянии».
[5]А так как Фрейд считал, что Бог есть не что иное, как сублимированный физический отец, то это именно Бога убивают и приносят в жертву в тотемическом жертвоприношении. «Это убийство отца-бога является первородным грехом человечества. Эту вину в пролитой крови искупает пролившаяся кровь Христа».
[6]
Тщетно этнологи, современники Фрейда, начиная с В.Х.Риверса и Ф.Боаса и кончая А.Л.Кребером, Б.Малиновским и В.Шмидтом, показывали абсурдность такого изначального «тотемического пира». [7]Тщетно указывали они на то, что тотемизм не стоит у истоков религии и не является универсальным, поскольку не все народы прошли через «тотемическую стадию»; что, как уже доказал Фрэзер, из многих сотен тотемических племен только четырем был известен обряд, напоминающий ритуальное убийство и съедение «тотемного божества» (обряд, который Фрейд считал неизменной характерной чертой тотемизма); и, наконец, что этот обряд не имеет никакого отношения к происхождению жертвоприношения, так как тотемизм совершенно не встречается в древнейших культурах. Тщетно Вильгельм Шмидт указывал, что дототемические народы ничего не знали о каннибализме, что отцеубийство среди них было бы «просто невозможным, психологически, социологически и этически [и что]… формой дототемической семьи, а следовательно, и самой ранней человеческой семьи, о которой, мы смеем надеяться, нам кое-что известно из этнологии, не был ни промискуитет, ни групповой брак; более того, ни то, ни другое, по заключению ведущих антропологов, вообще никогда не существовало». [8]
Подобные доводы ничуть не смущали Фрейда, и его фантастический «готический роман», «Тотем и табу», стал вторым Евангелием для трех поколений западной интеллигенции.
Разумеется, о гениальности Фрейда и достоинствах психоанализа не следует судить по тем страшным рассказам, которые выдаются за объективные исторические факты в «Тотеме и табу». Но весьма существенно то, что такая безумная гипотеза могла считаться разумной научной теорией, несмотря на всю критику ведущих антропологов века. Торжество этой гипотезы объясняется, в первую очередь, победой психоанализа над другими психологическими теориями, а также тем, что он стал (по многим другим причинам) модным культурным течением. После 1920 года истинность фрейдистской идеологии считалась не требующей доказательства. О значении невероятного успеха «Тотема и табу», этого «безумного романа ужасов» («roman noir frenetique»), можно было бы написать весьма увлекательную книгу. Однако именно с помощью приемов и методов современного психоанализа мы можем раскрыть некоторые трагические тайны современного западного интеллигента: например, его глубокую неудовлетворенность устаревшими формами исторически сложившегося христианства и страстное желание избавиться от веры своих предков, сопровождаемое необъяснимым чувством вины, как если бы он сам убил Бога, в Которого не мог верить, но отсутствия Которого не мог вынести. Именно поэтому я и говорил, что всякая мода в культуре имеет огромное значение, какова бы ни была ее объективная ценность. Успех определенных идей или идеологий показывает духовное и экзистенциальное состояние всех тех, для кого эти идеи или идеологии образуют, в некотором роде, сотериологическую систему (теорию спасения).
Конечно, в других науках тоже есть свои моды, даже в истории религий, хотя ни одна из них не может сравниться с популярностью, которой пользовался «Тотем и табу». То, что наши отцы и деды были увлечены «Золотой ветвью», — вполне объяснимый и даже достойный уважения факт. Но что менее понятно и может быть объяснимо только как мода — это те поиски богинь-матерей, матерей зерна и духов растительности, которым между 1900 и 1920 годами предавались почти все историки религий — и, разумеется, находили их повсюду, во всех религиях и фольклорах мира. Эти поиски Матери — матери земли, матери деревьев, матери зерна и так далее, — а также других демонических существ, связанных с растительностью и сельским хозяйством, также являются существенными для понимания бессознательной ностальгии западного интеллигента начала века.
Но позвольте мне привести еще один пример могущества и престижа моды в истории религий. На сей раз речь пойдет не о боге или богине, матери зерна или духе растительности, но о животном — а именно, о верблюде. Я имею в виду знаменитое жертвоприношение верблюда, описанное неким Нилом, жившим во второй половине IV века. Когда он был монахом в монастыре на горе Синай, монастырь захватили арабы-бедуины. Поэтому Нил имел возможность наблюдать своими глазами жизнь и верования бедуинов, и эти наблюдения он описал в своем «Сказании об избиении монахов на горе Синайской». Особенно драматично его описание принесения верблюда «в жертву Утренней Звезде». Верблюда, привязанного к грубому, сложенному из камней жертвеннику, участники церемонии разрезают на куски и пожирают. Причем пожирают так быстро, добавляет Нил, что «в короткий промежуток времени между восходом Утренней Звезды, который знаменует начало обряда, и той минутой, когда эта звезда исчезает в лучах восходящего солнца, весь верблюд — мясо и кости, шкура, кровь и внутренности — бывает полностью съеден». [9]Первым это жертвоприношение описал Й.Вельхаузен в своей работе «Пережитки арабского язычества» (Reste arabischen Heidenthumes, 1887). Но уникальную научную известность Нилов верблюд приобрел благодаря Уильяму Робертсону Смиту, который постоянно упоминает это жертвоприношение в своих «Лекциях по религиям семитов» (1889), рассматривая его как «древнейшую известную форму арабского жертвоприношения», [10]и говорит о «непосредственном свидетельстве Нила относительно обычаев арабов Синайской пустыни». [11]С тех пор все последователи теории жертвоприношения Робертсона Смита— С.Райнах, А.Вендель, А.С.Кук, С.Х.Хук — не уставали ссылаться на рассказ Нила. Но еще более любопытно то, что даже те ученые, которые не принимали теорию Робертсона Смита, не могли — или не смели — обсуждать общую проблему жертвоприношения, не пересказав должным образом историю Нила. [12]Вообще никто, казалось, не сомневался в достоверности свидетельства Нила, даже несмотря на то, что многие ученые были не согласны с интерпретацией Робертсона Смита. Таким образом, к началу нашего века Нилов верблюд стал так раздражающе часто упоминаться в работах историков религий, ученых, занимающихся Ветхим Заветом, социологов и этнологов, что Г.Фукар, в своей книге «История религий и сравнительный метод», заявил:
«Кажется, ни один автор не имеет больше права заниматься историей религий, не отозвавшись с уважением об этом анекдоте. Ибо это не что иное, как просто анекдот…, подробность, рассказанная «кстати», а на единичном факте, да еще столь незначительном, нельзя строить теорию религии, имеющую общечеловеческое значение». [13]
С большим интеллектуальным мужеством Фукар формулирует свою методологическую позицию:
«Что касается Нилова верблюда, я совершенно убежден, что он не заслуживает чести нести на своей спине обоснование целого раздела в истории религий». [14]
Фукар был прав. Тщательный текстологический и исторический анализ показал, что Нил не был автором «Сказания об избиении монахов на горе Синайской», что на самом деле это сочинение было написано под псевдонимом, вероятно, в IV или V веке и, что еще важнее, — текст изобилует литературными клише, заимствованными из эллинистических романов; например, описание убийства и пожирания верблюда — «отсечение кусков трепещущей плоти и пожирание всего животного, мяса и костей» — не имеет этнологической ценности, а только свидетельствует о знакомстве автора с высокопарно-патетическим стилем этого жанра. Тем не менее, хотя эти факты стали известны уже вскоре после Первой мировой войны, в особенности благодаря скрупулезному анализу Карла Хейси, [15]Нилов верблюд все еще нередко фигурирует в современных научных работах. [16]И не удивительно, поскольку это краткое и красочное описание предполагаемой первоначальной формы жертвоприношения и начальной стадии религиозного общения было приспособлено для удовлетворения всех вкусов и склонностей. Ничто не могло быть более лестным для западных интеллигентов, так как многие из них были убеждены, что доисторический и примитивный человек был подобен хищному животному, и потому считали, что происхождение религии должно отражать психологию и поведение пещерного человека. Более того, ритуальное пожирание верблюда не могло не укрепить многих социологов во мнении, что религия — только социальное явление, если не просто гипостатическое отражение самого общества. Даже те ученые, которые называли себя христианами, испытывали некоторое чувство удовлетворения от рассказа Нила. Они охотно указывали на гигантское расстояние, отделяющее съедение верблюда целиком — включая кости и шкуру — от глубоко одухотворенных, если не просто символических, христианских таинств. Ярко выраженное превосходство монотеизма и в особенности христианства над всеми предшествующими языческими верованиями не могло бы проявиться более убедительно. И, разумеется, все эти ученые, как христиане, так и агностики или атеисты, были чрезвычайно горды и счастливы быть теми, кто они есть: цивилизованными западными людьми и поборниками безграничного прогресса.
Я не сомневаюсь, что анализ трех современных мод в культуре, упомянутых мною в начале этой работы, окажется для нас не менее интересным, хотя эти моды и не имеют непосредственного отношения к истории религий. Разумеется, не следует считать, что их значение одинаково, — по крайней мере, одна из них, вероятно, скоро устареет. Но для наших целей это несущественно. А существенно то, что в течение последних четырех или пяти лет — в начале 60-х годов — Париж находился под влиянием журнала «Планета» и двух авторов, Тейяра де Шардена и Клода Леви-Строса, — можно даже сказать, был покорен ими. Спешу добавить, что я не собираюсь обсуждать здесь теории Тейяра и Леви-Строса. То, что меня интересует, — это их удивительная популярность, и я буду ссылаться на их идеи лишь постольку, поскольку они могут объяснить причины этой популярности.
Тщетно этнологи, современники Фрейда, начиная с В.Х.Риверса и Ф.Боаса и кончая А.Л.Кребером, Б.Малиновским и В.Шмидтом, показывали абсурдность такого изначального «тотемического пира». [7]Тщетно указывали они на то, что тотемизм не стоит у истоков религии и не является универсальным, поскольку не все народы прошли через «тотемическую стадию»; что, как уже доказал Фрэзер, из многих сотен тотемических племен только четырем был известен обряд, напоминающий ритуальное убийство и съедение «тотемного божества» (обряд, который Фрейд считал неизменной характерной чертой тотемизма); и, наконец, что этот обряд не имеет никакого отношения к происхождению жертвоприношения, так как тотемизм совершенно не встречается в древнейших культурах. Тщетно Вильгельм Шмидт указывал, что дототемические народы ничего не знали о каннибализме, что отцеубийство среди них было бы «просто невозможным, психологически, социологически и этически [и что]… формой дототемической семьи, а следовательно, и самой ранней человеческой семьи, о которой, мы смеем надеяться, нам кое-что известно из этнологии, не был ни промискуитет, ни групповой брак; более того, ни то, ни другое, по заключению ведущих антропологов, вообще никогда не существовало». [8]
Подобные доводы ничуть не смущали Фрейда, и его фантастический «готический роман», «Тотем и табу», стал вторым Евангелием для трех поколений западной интеллигенции.
Разумеется, о гениальности Фрейда и достоинствах психоанализа не следует судить по тем страшным рассказам, которые выдаются за объективные исторические факты в «Тотеме и табу». Но весьма существенно то, что такая безумная гипотеза могла считаться разумной научной теорией, несмотря на всю критику ведущих антропологов века. Торжество этой гипотезы объясняется, в первую очередь, победой психоанализа над другими психологическими теориями, а также тем, что он стал (по многим другим причинам) модным культурным течением. После 1920 года истинность фрейдистской идеологии считалась не требующей доказательства. О значении невероятного успеха «Тотема и табу», этого «безумного романа ужасов» («roman noir frenetique»), можно было бы написать весьма увлекательную книгу. Однако именно с помощью приемов и методов современного психоанализа мы можем раскрыть некоторые трагические тайны современного западного интеллигента: например, его глубокую неудовлетворенность устаревшими формами исторически сложившегося христианства и страстное желание избавиться от веры своих предков, сопровождаемое необъяснимым чувством вины, как если бы он сам убил Бога, в Которого не мог верить, но отсутствия Которого не мог вынести. Именно поэтому я и говорил, что всякая мода в культуре имеет огромное значение, какова бы ни была ее объективная ценность. Успех определенных идей или идеологий показывает духовное и экзистенциальное состояние всех тех, для кого эти идеи или идеологии образуют, в некотором роде, сотериологическую систему (теорию спасения).
Конечно, в других науках тоже есть свои моды, даже в истории религий, хотя ни одна из них не может сравниться с популярностью, которой пользовался «Тотем и табу». То, что наши отцы и деды были увлечены «Золотой ветвью», — вполне объяснимый и даже достойный уважения факт. Но что менее понятно и может быть объяснимо только как мода — это те поиски богинь-матерей, матерей зерна и духов растительности, которым между 1900 и 1920 годами предавались почти все историки религий — и, разумеется, находили их повсюду, во всех религиях и фольклорах мира. Эти поиски Матери — матери земли, матери деревьев, матери зерна и так далее, — а также других демонических существ, связанных с растительностью и сельским хозяйством, также являются существенными для понимания бессознательной ностальгии западного интеллигента начала века.
Но позвольте мне привести еще один пример могущества и престижа моды в истории религий. На сей раз речь пойдет не о боге или богине, матери зерна или духе растительности, но о животном — а именно, о верблюде. Я имею в виду знаменитое жертвоприношение верблюда, описанное неким Нилом, жившим во второй половине IV века. Когда он был монахом в монастыре на горе Синай, монастырь захватили арабы-бедуины. Поэтому Нил имел возможность наблюдать своими глазами жизнь и верования бедуинов, и эти наблюдения он описал в своем «Сказании об избиении монахов на горе Синайской». Особенно драматично его описание принесения верблюда «в жертву Утренней Звезде». Верблюда, привязанного к грубому, сложенному из камней жертвеннику, участники церемонии разрезают на куски и пожирают. Причем пожирают так быстро, добавляет Нил, что «в короткий промежуток времени между восходом Утренней Звезды, который знаменует начало обряда, и той минутой, когда эта звезда исчезает в лучах восходящего солнца, весь верблюд — мясо и кости, шкура, кровь и внутренности — бывает полностью съеден». [9]Первым это жертвоприношение описал Й.Вельхаузен в своей работе «Пережитки арабского язычества» (Reste arabischen Heidenthumes, 1887). Но уникальную научную известность Нилов верблюд приобрел благодаря Уильяму Робертсону Смиту, который постоянно упоминает это жертвоприношение в своих «Лекциях по религиям семитов» (1889), рассматривая его как «древнейшую известную форму арабского жертвоприношения», [10]и говорит о «непосредственном свидетельстве Нила относительно обычаев арабов Синайской пустыни». [11]С тех пор все последователи теории жертвоприношения Робертсона Смита— С.Райнах, А.Вендель, А.С.Кук, С.Х.Хук — не уставали ссылаться на рассказ Нила. Но еще более любопытно то, что даже те ученые, которые не принимали теорию Робертсона Смита, не могли — или не смели — обсуждать общую проблему жертвоприношения, не пересказав должным образом историю Нила. [12]Вообще никто, казалось, не сомневался в достоверности свидетельства Нила, даже несмотря на то, что многие ученые были не согласны с интерпретацией Робертсона Смита. Таким образом, к началу нашего века Нилов верблюд стал так раздражающе часто упоминаться в работах историков религий, ученых, занимающихся Ветхим Заветом, социологов и этнологов, что Г.Фукар, в своей книге «История религий и сравнительный метод», заявил:
«Кажется, ни один автор не имеет больше права заниматься историей религий, не отозвавшись с уважением об этом анекдоте. Ибо это не что иное, как просто анекдот…, подробность, рассказанная «кстати», а на единичном факте, да еще столь незначительном, нельзя строить теорию религии, имеющую общечеловеческое значение». [13]
С большим интеллектуальным мужеством Фукар формулирует свою методологическую позицию:
«Что касается Нилова верблюда, я совершенно убежден, что он не заслуживает чести нести на своей спине обоснование целого раздела в истории религий». [14]
Фукар был прав. Тщательный текстологический и исторический анализ показал, что Нил не был автором «Сказания об избиении монахов на горе Синайской», что на самом деле это сочинение было написано под псевдонимом, вероятно, в IV или V веке и, что еще важнее, — текст изобилует литературными клише, заимствованными из эллинистических романов; например, описание убийства и пожирания верблюда — «отсечение кусков трепещущей плоти и пожирание всего животного, мяса и костей» — не имеет этнологической ценности, а только свидетельствует о знакомстве автора с высокопарно-патетическим стилем этого жанра. Тем не менее, хотя эти факты стали известны уже вскоре после Первой мировой войны, в особенности благодаря скрупулезному анализу Карла Хейси, [15]Нилов верблюд все еще нередко фигурирует в современных научных работах. [16]И не удивительно, поскольку это краткое и красочное описание предполагаемой первоначальной формы жертвоприношения и начальной стадии религиозного общения было приспособлено для удовлетворения всех вкусов и склонностей. Ничто не могло быть более лестным для западных интеллигентов, так как многие из них были убеждены, что доисторический и примитивный человек был подобен хищному животному, и потому считали, что происхождение религии должно отражать психологию и поведение пещерного человека. Более того, ритуальное пожирание верблюда не могло не укрепить многих социологов во мнении, что религия — только социальное явление, если не просто гипостатическое отражение самого общества. Даже те ученые, которые называли себя христианами, испытывали некоторое чувство удовлетворения от рассказа Нила. Они охотно указывали на гигантское расстояние, отделяющее съедение верблюда целиком — включая кости и шкуру — от глубоко одухотворенных, если не просто символических, христианских таинств. Ярко выраженное превосходство монотеизма и в особенности христианства над всеми предшествующими языческими верованиями не могло бы проявиться более убедительно. И, разумеется, все эти ученые, как христиане, так и агностики или атеисты, были чрезвычайно горды и счастливы быть теми, кто они есть: цивилизованными западными людьми и поборниками безграничного прогресса.
Я не сомневаюсь, что анализ трех современных мод в культуре, упомянутых мною в начале этой работы, окажется для нас не менее интересным, хотя эти моды и не имеют непосредственного отношения к истории религий. Разумеется, не следует считать, что их значение одинаково, — по крайней мере, одна из них, вероятно, скоро устареет. Но для наших целей это несущественно. А существенно то, что в течение последних четырех или пяти лет — в начале 60-х годов — Париж находился под влиянием журнала «Планета» и двух авторов, Тейяра де Шардена и Клода Леви-Строса, — можно даже сказать, был покорен ими. Спешу добавить, что я не собираюсь обсуждать здесь теории Тейяра и Леви-Строса. То, что меня интересует, — это их удивительная популярность, и я буду ссылаться на их идеи лишь постольку, поскольку они могут объяснить причины этой популярности.
3. Журнал «Планета»
По вполне понятным причинам я начну с журнала «Планета». На самом деле я не первый, кто размышлял о культурном значении его неслыханной популярности. Широко известная и весьма серьезная парижская газета «Монд» сравнительно недавно посвятила две большие статьи именно этой проблеме — неожиданному и невероятному успеху «Планеты». Действительно, около 80 000 подписчиков и 10 000 покупателей довольно дорогого журнала — это уникальное явление во Франции, а также проблема для социологии культуры. Издатели этого журнала — Луи Повель, писатель и бывший ученик Гурджиева, и Жак Бержье, весьма популярный журналист, пишущий о проблемах науки. В 1961 году они опубликовали толстую книгу «Утро магов», которая быстро стала бестселлером. Фактически, журнал «Планета» начал издаваться с помощью гонорара за «Утро магов». Эта книга была также переведена на английский язык, но не оказала столь сильного воздействия на англо-американскую публику. Она представляет собой любопытную смесь популярной науки, оккультизма, астрологии, научной фантастики и техники спиритуализма. Более того — она молчаливо претендует на разгадку бесчисленных жизненно важных тайн — нашей вселенной, Второй мировой войны, исчезнувших цивилизаций, одержимости Гитлера астрологией и так далее. Оба автора достаточно популярны, и, как я уже сказал, Жак Бержье компетентен в вопросах науки. Таким образом, читателя убеждают, что в книге изложены факты или, по крайней мере, обоснованные гипотезы — то есть что, во всяком случае, его не вводят в заблуждение. Журнал «Планета» построен на тех же предпосылках и по тому же принципу: там помещаются статьи о возможности жизни на иных планетах, новых видах психологического оружия, перспективах l'amour moderne (современной любви), обсуждаются такие темы, как творчество Г. П. Лавкрафта и американская научная фантастика, «настоящие» ключи к пониманию Тейяра де Шардена, тайны животного мира и т. д.
Далее, чтобы понять неожиданный успех и книги, и журнала, нужно вспомнить французскую культурную обстановку конца 1950-х годов. Как известно, сразу после Освобождения стал чрезвычайно популярным экзистенциализм. Ж.-П.Сартр, Камю, Симона де Бовуар были идейными вождями и идеалами нового поколения. В частности, Сартр пользовался популярностью, как никакой другой французский писатель со времен Вольтера и Дидро, Виктора Гюго, или Золя во время дела Дрейфуса. Сам марксизм не мог по-настоящему увлечь молодых интеллектуалов, пока Сартр не заявил о своих коммунистических симпатиях. От французского католического возрождения начала 1920-х годов почти ничего не осталось. Жак Маритен и неотомисты уже вышли из моды в начале Второй мировой войны. Единственными реальными движениями в католицизме, не считая христианского экзистенциализма Габриэля Марселя, были те, которые образовали в то время довольно скромную группу Etudes Carmelitaines (Kapмелитские исследования) (с акцентом на важности мистического опыта и изучении психологии религии и символизма) и Sources Chretiennes (Христианские источники), с их переоценкой греческой патристики и настойчивым требованием обновления литургии. Но, конечно, эти католические движения не обладали ни блеском экзистенциализма Сартра, ни притягательной силой коммунизма. В сфере культуры, от философии и политической идеологии до литературы, изобразительного искусства, кино и журналистики, господствовали несколько понятий и клише: абсурдность человеческого существования, отчужденность, те или иные убеждения, конкретная ситуация, исторический момент и т. д. Правда, Сартр постоянно говорил о свободе; но в итоге эта свобода оказывалась бессмысленной. В конце 1950-х годов война в Алжире породила глубокое чувство тревоги среди интеллигентов. Всем им — экзистенциалистам, марксистам или либеральным католикам — пришлось принимать свои собственные решения. В течение многих лет французский интеллигент был вынужден жить почти исключительно в своем «историческом моменте», как, по учению Сартра, и следовало жить каждому ответственному интеллигенту.
В этой мрачной, утомительной и, в каком-то смысле, провинциальной атмосфере — ибо казалось, что в мире действительно принимались в расчет только Париж, или, вернее, Сен-Жермен де Пре, а затем Алжир, — появление «Планеты» произвело эффект разорвавшейся бомбы. Общее направление, обсуждаемые проблемы, язык — все было другое. Место чрезмерной озабоченности своей собственной экзистенциальной «ситуацией» и историческими «убеждениями» заняла грандиозная попытка повернуться к чудесному миру: будущему устройству планеты, безграничным возможностям человека, таинственным глубинам, в которые мы готовы проникнуть, и так далее. Не научный подход как таковой возбудил этот массовый энтузиазм, но покоряющее сердца влияние «последних научных достижений» и предсказание их близкого торжества. Конечно, как я уже сказал, наука здесь сопровождалась герметизмом, научной фантастикой, а также политическими и культурными новостями. Но что было ново и оживляло французского читателя — это оптимистический и целостный взгляд, при котором наука сочеталась с эзотеризмом, порождая в результате чарующий и таинственный космос, в котором человеческая жизнь вновь обретала смысл и сулила неограниченные возможности совершенствования. Человек не был больше приговорен к своему достаточно безотрадному существованию (condition humaine); вместо этого он был призван завоевать свой материальный мир, а также познать тайны других, загадочных вселенных, открытых оккультистами и гностиками. Но в противоположность всем предшествующим гностическим и эзотерическим школам и движениям «Планета» не пренебрегала также и социальными и политическими проблемами современного мира. В целом, она пропагандировала спасительную науку: научную информацию, являющуюся в то же время сотериологической. Человек больше не был отчужденным и бесполезным в абсурдном мире, в который он пришел случайно, не имея никакой цели.
Далее, чтобы понять неожиданный успех и книги, и журнала, нужно вспомнить французскую культурную обстановку конца 1950-х годов. Как известно, сразу после Освобождения стал чрезвычайно популярным экзистенциализм. Ж.-П.Сартр, Камю, Симона де Бовуар были идейными вождями и идеалами нового поколения. В частности, Сартр пользовался популярностью, как никакой другой французский писатель со времен Вольтера и Дидро, Виктора Гюго, или Золя во время дела Дрейфуса. Сам марксизм не мог по-настоящему увлечь молодых интеллектуалов, пока Сартр не заявил о своих коммунистических симпатиях. От французского католического возрождения начала 1920-х годов почти ничего не осталось. Жак Маритен и неотомисты уже вышли из моды в начале Второй мировой войны. Единственными реальными движениями в католицизме, не считая христианского экзистенциализма Габриэля Марселя, были те, которые образовали в то время довольно скромную группу Etudes Carmelitaines (Kapмелитские исследования) (с акцентом на важности мистического опыта и изучении психологии религии и символизма) и Sources Chretiennes (Христианские источники), с их переоценкой греческой патристики и настойчивым требованием обновления литургии. Но, конечно, эти католические движения не обладали ни блеском экзистенциализма Сартра, ни притягательной силой коммунизма. В сфере культуры, от философии и политической идеологии до литературы, изобразительного искусства, кино и журналистики, господствовали несколько понятий и клише: абсурдность человеческого существования, отчужденность, те или иные убеждения, конкретная ситуация, исторический момент и т. д. Правда, Сартр постоянно говорил о свободе; но в итоге эта свобода оказывалась бессмысленной. В конце 1950-х годов война в Алжире породила глубокое чувство тревоги среди интеллигентов. Всем им — экзистенциалистам, марксистам или либеральным католикам — пришлось принимать свои собственные решения. В течение многих лет французский интеллигент был вынужден жить почти исключительно в своем «историческом моменте», как, по учению Сартра, и следовало жить каждому ответственному интеллигенту.
В этой мрачной, утомительной и, в каком-то смысле, провинциальной атмосфере — ибо казалось, что в мире действительно принимались в расчет только Париж, или, вернее, Сен-Жермен де Пре, а затем Алжир, — появление «Планеты» произвело эффект разорвавшейся бомбы. Общее направление, обсуждаемые проблемы, язык — все было другое. Место чрезмерной озабоченности своей собственной экзистенциальной «ситуацией» и историческими «убеждениями» заняла грандиозная попытка повернуться к чудесному миру: будущему устройству планеты, безграничным возможностям человека, таинственным глубинам, в которые мы готовы проникнуть, и так далее. Не научный подход как таковой возбудил этот массовый энтузиазм, но покоряющее сердца влияние «последних научных достижений» и предсказание их близкого торжества. Конечно, как я уже сказал, наука здесь сопровождалась герметизмом, научной фантастикой, а также политическими и культурными новостями. Но что было ново и оживляло французского читателя — это оптимистический и целостный взгляд, при котором наука сочеталась с эзотеризмом, порождая в результате чарующий и таинственный космос, в котором человеческая жизнь вновь обретала смысл и сулила неограниченные возможности совершенствования. Человек не был больше приговорен к своему достаточно безотрадному существованию (condition humaine); вместо этого он был призван завоевать свой материальный мир, а также познать тайны других, загадочных вселенных, открытых оккультистами и гностиками. Но в противоположность всем предшествующим гностическим и эзотерическим школам и движениям «Планета» не пренебрегала также и социальными и политическими проблемами современного мира. В целом, она пропагандировала спасительную науку: научную информацию, являющуюся в то же время сотериологической. Человек больше не был отчужденным и бесполезным в абсурдном мире, в который он пришел случайно, не имея никакой цели.