Страница:
"О мои братья, первенцы всегда приносятся в жертву. Все же мы- первенцы.
Все мы истекаем кровью на тайных жертвенниках, все мы горим и жаримся в угоду старых кумиров...
Но того и хотят люди нашего рода; и я люблю тех, кто не хочет сохранять себя. Погибающих люблю я всей моей любовью, ибо они ведут к высшему".
Когда Заратустра впервые сошел к людям для проповеди нового учения, он в первой же своей речи к народу учил людей - погибать. Указав им, что они должны очиститься, пережив "час великого презрения", он стал говорить им о своей любви к добровольно погибающим:
"Я люблю тех, кто не умеет жить, не погибая: ибо гибель их есть переход к высшему...
Я люблю того, кто любит свою добродетель: ибо добродетель есть жажди гибели и стрела влечения...
Я люблю того, кто стыдится, когда в игре выпадает кость к его удаче, и спрашивает тогда: разве я фальши-выи игрок? - ибо он хочет погибнуть...
Я люблю того, кто оправдывает потомков и искупает предков: ибо он хочет погибнуть от современников.
Я люблю того, кто свободен духом и свободен сердцем; его голова есть лишь содержимое его сердца, сердце же влечет его к погибели.
Я люблю всех тех, кто походят на тяжелые капли, по-одиночке падающие из темной тучи, которая висит над людьми: они возвещают о пришествии молнии и погибают ее предвестниками".
Могучими, торжествующими аккордами звучит учение о добровольной гибели в проповеди Заратустры "о свободной смерти". Если говорят, что мерилом высоты нравственного миросозерцания служит та сила, которую она дает человеку для доброй и безбоязненной встречи смерти, то миросозерцание Ницше не уступит в этом отношении никакому другому. Вряд ли кто говорил о смерти более сильно и радостно, нежели Заратустра в своем апофеозе "свободной смерти":
"Я учу вас созидающей смерти, которая становится для живущих напоминанием и обетом.
Победоносно умирает созидающий, окруженный надеющимися и благословляющими;
Так умереть-лучше всего; второе же-это умереть одного празднества, на котором подобный умирающий не освящал бы клятвы живущих.
Так умереть-лучше всего: второе же-это умереть в бою, расточивши великую душу.
Но борцам и победителю равно ненавистна скрежещущая смерть, которая подкрадывается, как вор, и все же становится господином над нами.
Я учу вас моей смерти, свободной смерти, которая приходит ко мне, потому что я ее хочу.
А когда я захочу ее? - Кто имеет цель и наследника, тот хочет смерти вовремя для цели и наследника.
И из уважения к цели и наследнику он не станет более вешать засохшие венки в святилище жизни...
Свободен к смерти и свободен в смерти, умея сказать святое "нет", когда нельзя сказать более "да",- так смотрит на жизнь и смерть мужчина.
Да не будет ваша смерть клеветой на человека и землю, друзья мои: это прошу я у меда души вашей.
В вашей смерти должны еще гореть ваш дух и ваша добродетель, подобно вечерней заре над землей! иначе же смерть не удалась вам".
Итак, твердость в достижении намеченной цели - в творчестве "дальнего", мужество в борьбе и спокойное и даже радостное отношение к своей гибели, вытекающее из сознания ее необходимости для торжества "дальнего",- вот основные черты нравственного характера, требуемые этикой любви к дальнему. Воспитанный в духе учения пессимизма, Ницше уже с самого начала составил себе идеал "трагической красоты". Уже первоначальным мотивом его этического миросозерцания служило убеждение, что за невозможностью в мире истинного счастья единственно достойное и прекрасное на земле- это гордо и сознательно идти навстречу жизненному трагизму. Дальнейшее развитие мировоззрения Ницше прибавило к этому убеждению только одну черту, в высшей степени существенную и ценную: "трагическая красота" перестала в его глазах быть бесплодной. Для Ницше-Заратустры она не есть более самоцель; целью жизни является творчество во имя любви к дальнему, и гибель человека есть лишь средство осуществления этой цели, есть не только Untergang, но и Uebergang (13): трагическая красота стала творческой. В таком виде первоначальный и основной мотив этики Ницше стройно вплетается в этическую систему "любви к дальнему".
Этика "любви к ближнему" в своем развитии превращается в этику сострадания, смирения и, наконец, пассивного мученичества. Этика "любви к дальнему", как мы видели, становится этикой активного героизма.
Несмотря на разнородность обеих этих моральных систем, несмотря на значительное разногласие требований, вытекающих из того и другого принципа, разногласие, на которое нам пришлось уже не раз указывать и сущность которого мы только что постарались резюмировать, изложенные выше требования этики "любви к дальнему" обладают бесспорной и самоочевидной моральной ценностью. Несоответствие их моральным требованиям, вытекающим из этики "любви к ближнему", очевидно, не препятствует их всеобщему признанию и исповедованию и не возбуждает спора об их моральном значении; такое молчаливое признание требовании этики "любви к дальнему" при явном исповедовании противоположных принципов происходит отчасти потому, что это несоответствие слишком тонко и нередко ускользает от взгляда поверхностного наблюдателя моральной жизни, отчасти же потому, что оно задевает лишь психологические корреляты той и другой этики и не касается самих принципов их. Остановимся теперь на тех сторонах антитезы двух рассматриваемых этических систем, где разногласие между ними принимает характер открытой и решительной борьбы. Мы разумеем известные нападки Ницше на моральные принципы, которым обыкновенно приписывается абсолютная и непоколебимая ценность и по отношению к которым Ницше делает свою знаменитую попытку "переоценки всех ценностей".
На эту тему говорилось очень много, но, насколько нам известно, она не была рассмотрена с той точки зрения, которую мы развиваем: с точки зрения коллизии между "любовью к дальнему" и "любовью к ближнему". Обыкновенно обращается главное внимание на протест Ницше против идеи долга в морали. Нам кажется, однако, что этот протест может быть правильно оценен только при более тщательном рассмотрении морального идеала Ницше, а таковое невозможно, на наш взгляд, без детального исследования моральной антитезы между "любовью к ближнему" и "любовью к дальнему". Борьба против идеи долга есть у Ницше-как мы это постараемся показать на одной из дальнейших ступеней нашего анализа-лишь отражение более широкой и принципиальной борьбы против этики "любви к ближнему". Попытаемся же понять общий смысл этой последней борьбы.
Всем известно отрицание Ницше моральной ценности за чувством сострадания, известно и его так называемое "прославление жестокости". Прошло уже время, когда можно было, не задумываясь над этими взглядами Ницше, ограничиваться по поводу них просто нравственным негодованием. Но и теперь еще их смысл остается для многих не вполне разрешенной загадкой. Загадка эта, по нашему мнению, может быть разрешена только при установлении связи между указанными мыслями Ницше и общей его этической системой "любви к дальнему". Существует мнение, будто Ницше проповедует, так сказать, "злодейство ради злодейства", жестокость исключительно ради присущей ей красоты и силы. Ничего не может быть невернее этого мнения. Правда, порой, бичуя слабость и дряхлость современных людей, Ницше готов предпочесть им даже людей с преступной, но зато и более сильной волей. "Не ваши грехи, ваша умеренность вопиет к небу! Ваша скупость в самом грехе вашем вопиет к небу!"-восклицает он. Но подобная, вполне понятная, конечно, мысль, составляя, так сказать, лишь психический обертон уважения к силе воли и богатству жизненной энергии, не дает еще права зачислить Ницше в разряд проповедников жестокости an und fuer sich. (14). Никто, конечно, не заподозрит особенного пристрастия к злодейству у Гейне, а между тем он, движимый тем же чувством, как и Ницше, при взгляде на филистерское общество восклицал гораздо сильнее, чем Ницше:
О dass ich grosse Laster sah,
Verbrechen, blutig, kolossal,
Nur diese satte Tugend nicht
Und zahlungsfahige Morall (15)
Наряду с подобными протестами Ницше против "скупости в грехе" мы находим у него столь же решительный протест против преступных и антисоциальных импульсов. "Ненавистны мне все, для которых есть только один выбор: быть злыми зверями или злыми укротителями зверей; близ таких людей я не стал бы строить себе хижины". Истинный смысл морального осуждения сострадания и оправдания жестокости у Ницше может быть разъяснен, повторяем, только в связи с этикой "любви к дальнему".
"Так велит моя великая любовь к дальнему: не щади своего ближнего!"-в этом восклицании, думается нам, лежит объяснение всех относящихся сюда взглядов Ницше (16): сострадание, по его мнению, неуместно, а жестокость необходима там и постольку, где и поскольку того требует любовь к дальнему. Последняя, как мы видели, необходимо связана с борьбой, т. е. со стремлением разрушать "ближнее" в интересах "дальнего". Но борьба и стремление к разрушению всегда основаны на чувствах, прямо противоположных моральным импульсам "любви к ближнему". Борьба мягкая, уступчивая, сострадательная есть моральное contradictio in adjecto (17); чем ожесточеннее и непримиримее борьба, тем она лучше. Все худшие инстинкты человека - ненависть, гнев, жестокость, непокорство, жажда мести - облагораживаются и освящаются, если импульсом к ним служит "любовь к дальнему"; точнее говоря, во всех этих чувствах характерна именно их эгоистическая, антиморальная природа, и когда эту последнюю заменяет моральное побуждение любви к дальнему, они обращаются в свою собственную противоположность. Когда страсти человека основаны на моральных импульсах, его гнев становится негодованием жажда мести-стремлением к восстановлению поруганной справедливости, ненависть-нетерпимостью к злу, жестокость-суровостью убежденного человека. "Ты вложил в сердце твоих страстен твою высшую цель,- говорит Заратустра,и они стали твоими добродетелями и радостями". Это-истина старая, как мир и человек, но никогда еще ясно не формулированная. Вспомните ^святую месть", о которой говорит Кочубей у Пушкина как о последнем, оставшемся ему "кладе"; вспомните некрасовскую "музу мести"; вспомните злобное настроение, которым проникнуты все великие сатирики, от Ювенала и Свифта до Салтыкова включительно; вспомните о всем, что для нас привлекательно в "страстном, грешном, бунтующем сердце" Базарова - и мысль Ницше выяснится вам во всей ее моральной красоте и истинности. "Пламя любви горит в именах всех добродетелей-и пламя гнева". Даже учение о непротивлении злу-это, на первый взгляд, квинтэссенция этики "любви к ближнему"-учение, признающее неправомерной всякую активную борьбу человека с человеком, не может отрицать законности чувства гнева и ненависти против самого зла. Более того, сторонник этого учения прямо следует, не сознавая того, завету Заратустры: не щади ближнего своего: ибо для победы над злом нужна предварительная гибель многих "непротивляющихся" ему "ближних", и на эту гибель спокойно, в сознании нравственной высоты своего дела, ведет их проповедник "непротивления", так же как это делает всякий другой борец за "дальнее". "Мое страдание и мое сострадание,-говорит Заратустра,-что мне до них? Разве я о счастье думаю? Я думаю о моем деле!" С точки зрения этики любви к дальнему, на которой стоит всякий, кто думает "о своем деле", сострадание есть не добродетель, а слабость; мысль о страдании ближнего должна быть побеждена так же, как и мысль о собственном страдании. "Великая любовь превозмогает и сострадание... Горе всем любящим, в любви которых нет ничего выше их сострадания!" Кто не щадит самого себя, тот не только не обязан, но и не имеет права щадить другого. "Себя самого приношу я в жертву моей любви-и моего ближнего подобно мне-так гласит речь всех творцов. Ибо все творцы тверды".
Так находит свое объяснение отрицание сострадания у Ницше. Этика любви кдальнему, этика творчества и борьбы не может быть этикой сострадания. Если в этике любви к дальнему любовь к человечеству, так сказать, в своей статике основана, как мы видели, на своей прямой противоположности - на отчуждении от людей и презрении к ним, то в своей динамике, в качестве творчества, она также неразрывно связана со своим антиподом - разрушением; и если любовь невозможна без ненависти и вражды, то она невозможна и без жестокости: положительный и отрицательный полюсы нравственной жизни, катод и анод тока моральных чувств, взаимно поддерживают и питают друг друга. "Кто хочет быть творцом в добром и злом, поистине, тот должен быть и разрушителем... Вот почему высшее зло принадлежит к высшему благу: благо же это-творческое".
По обыкновению, Ницше воплощает в художественном образе учение о необходимости суровости в борьбе за "дальнее":
"О люди, в камне спит мой образ, образ моих образов! Ах, ему суждено спать в самом твердом, самом безобразном камне!
И вот мой молот жестоко неистовствует над его тюрьмой. От камня летят куски - что мне до того?" (18).
Приходится иногда прямо поражаться, как неправильно истолковываются, ко вреду для репутации Ницше и к еще большему вреду для преследуемых его учением моральных задач, многие его мысли и изречения. Кто не слышал о знаменитой жестокой фразе его: "падающего нужно еще толкать"? И однако в данном случае молва исказил не только внутреннее значение этой фразы, но вдобавок и ее самое. Послушаем же самого Ницше:
"О мои братья, разве я жесток? Но я говорю вам:
что падает, то нужно еще и толкать!
Все нынешнее-все это падает, погибает; кто хотел бы удержать его! Но я-я хочу еще толкать его!
Знаете ли вы наслаждение скатывать камни с крутых обрывов в глубины?-Эти нынешние люди... смотрите же, как они катятся в мои глубины!
Я-пролог для лучших игроков, о мои братья! Я-пример для них! Поступайте же по моему примеру!
И кого вы не научите летать, того научите-поскорее упасть!" (30).
И трогательный вступительный вопрос: "разве я жесток?", и самый оборот речи в знаменитой фразе ("что падает", а не "кто"), и весь контекст, вместе взятый,- все это ясно указывает, что здесь дело идет не о чисто личных отношениях, в которых будто бы рекомендуется толкать падающего, а о падении эпох, нравственных укладов жизни, поколений. Такое падение Ницше-Заратустра учит ускорять. Эта проповедь как нельзя более естественна, уместна и понятна в этике любви к дальнему, в этике прогресса и борьбы: мысль Ницше высказывает лишь ту аксиому всякой прогрессивной политики, что нужно поддерживать и развивать все жизнеспособное и в интересах его преуспеяния ускорять гибель всего отживающего. Если в таком образе действия и остается элемент жестокости по отношению к погибающему, то это - жестокость не только необходимая, но и нравственно ценная. Прогресс "жертв искупительных просит", и кто живет для "дальнего", тот не захочет, да и не имеет права поступать так, чтобы "дальние расплачивались за его любовь к ближним".
Из тех же моральных соображений вытекают насмешки Ницше над "добротой" и "добрыми". Доброта- это та благодушная, уступчивая мягкость души, которая несовместима ни с борьбой, ни с движением вперед.
Прежде чем превратиться в невинного ребенка,- учи! Заратустра,- человек должен пройти еще одну ступень: из вьючного верблюда он должен стать сильным, борющимся львом. Кто проповедует сейчас доброту и невинность, тот отрицает движение вперед, тот хочет увековечения человека на настоящей ступени его развития и ради своей невинности жертвует "дальним". У кого нет ничего выше доброты, для того добродетель-лишь средство к успокоению и сну. Выслушав проповедь одного мудреца о подобной добродетельности как условии мирного и покойного сна, Заратустра иронически восклицает: "блаженны сонливые-ибо они должны скоро заснуть!" Для самого же Заратустры этика доброты ненавистна, как этика застоя: "новое хочет созидать благородный, и новые добродетели; старого хочет добрый, и сохранения старого". Но Заратустра идет еще далее и утверждает, что идеал доброты вообще неосуществим. Где есть борьба, там нет места для доброты; и так как "добрые" также должны принять участие в борьбе, выступая против тех, кто отрицает их жизнь и добродетели и ищет новых,- то "добрые неизбежно должны быть фарисеями": во имя своей мирной доброты они должны ненавидеть всех борцов и творцов:
"Берегись добрых и справедливых: они охотно распинают тех, кто ищет новых добродетелей,- они ненавидят одиноких.
Берегись и святой наивности! Все ей не свято, что не наивно; и охотно играет она с огнем-костров!..
Добрые всегда-начало конца: они распинают того, кто пишет новые заповеди на новых скрижалях, они жертвуют для себя будущим-они распинают всю будущность человечества. Добрые всегда были началом конца" (20).
Так развивается антитеза моральных систем "любви к ближнему" и "любви к дальнему". Этика "любви к ближнему" развивается в этику сострадания, душевной мягкости, миролюбия, доброты и успокоения. В противоположность ей Заратустра дает нам "новые скрижали", развивая этику любви к дальнему и рисуя нравственное величие твердого и мужественного, мятежного и борющегося, вечно беспокойного и вечно стремящегося в даль человеческого духа. Пока в человеческой жизни будет существовать борьба между началами примирения и возмущения, между стремлением к сохранению старого и стремлением к созиданию нового, между жаждой мира и жаждой борьбы,-до тех пор не прекратится в человеческой душе и соперничество между этими двумя великими моральными системами...
II
Hoher als die Liebe zurn Nachsten steht die Liebe zum Fernsten und Kiinftigen; ho-her noch als die Liebe zu Menschen gilt mir die Liebe zu Sachen und Gespenstern.
Also sprach Zarathustra (21).
Изложенная выше этика "любви к дальнему", в ее антагонизме к этике "любви к ближнему", имеет ту особенность, что она совершенно независима от содержания самого объекта любви-"дальнего". Каково бы ни было внутреннее содержание морального идеала, требования этики любви к дальнему остаются неизменными, раз только этот идеал руководит человеческой деятельностью в качестве абстрактного "дальнего" и ставит человека в отношения к людям, могущие быть противопоставлены тем отношениям, которые вытекают из непосредственных чувств симпатии и сострадания к ближайшим окружающим его людям. Поэтому люди самых разнообразных миросозерцании, даже вполне чуждых конечному идеалу Ницше, могут понимать и ценить его этику любви к дальнему, в изложенном ее значении. Таким образом, антагонизм обеих этических систем, с которыми мы имели дело до сих пор, есть лишь антагонизм формальных этических принципов; одно только различие в расстоянии, отделяющем объект любви от ее субъекта, и обусловленное им различие в путях и средствах активного осуществления любви проводит резкую грань между двумя группами моральных чувствований и настроений и порождает радикальную противоположность между моральными оценками и представлениями о "добре" и "зле", образующими обе упомянутые этические системы. "Любовь к дальнему" может быть любовью к людям не менее, чем "любовь к ближнему"; и, однако же, остается огромная разница между инстинктивной близостью к конкретным наличным представителям человеческого рода, непосредственно нас окружающим, к нашим современникам и соседям ("любовью к ближнему") и любовью к людям "дальним и будущим", к отвлеченному коллективному существу "человечеству". "Любовь к дальнему" означает здесь любовь к тому же ближнему, только удаленному от нас на ту идеальную высоту, на которой он может стать для нас, по выражению Ницше, "звездой".
Мы видим здесь, что формальная антитеза между принципами "любви к ближнему" и "любви к дальнему" не препятствует своеобразному примирительному сочетанию их, выражающемуся в том, что "любовь к ближнему" становится содержанием морального идеала, тогда как формой ее осуществления, является "любовь к дальнему". Счастье "ближних"-верховный этический постулат любви к ближнему-является само тем "дальним", ради которого творит и борется человек и ради которого он подчиняется всем указанным выше требованиям этики "любви к дальнему". В этом сочетании мы имеем сущность этической доктрины утилитаризма, в ее наиболее широком и общем значении. Утилитарная мораль, усматривающая свой идеал в "наибольшем счастии наибольшего числа людей" (22), основана, несомненно, на чувстве любви к ближнему, которое одно только и заставляет нас ценить счастье ближних; но она не скажет вместе с Достоевским, что прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка; наоборот, если прогресс приводит к увеличению суммы счастья, то, с ее точки зрения, он может быть искуплен многими слезами и страданиями, лишь бы этот моральный расход не превысил дохода. В этом смысле утилитарная мораль будет считать законными и борьбу, и отсутствие сострадания, и все остальные требования этики "любви к дальнему", если в результате их возрастает сумма счастия на земле. Доктрина утилитаризма примиряет таким образом антитезу моральных чувств, кладя в основу морали просто принцип хозяйственности: противодействующие счастию ближнего требования этики любви к дальнему суть для нее только обходный путь для достижения этого счастья, т. 6. для осуществления любви к ближнему, и, как издержки морального хозяйства, законны постольку, поскольку оправдываются приобретаемым посредством них моральным доходом.
Этому, несомненно весьма стройному и последовательному сочетанию двух моральных принципов в этике утилитаризма Ницше противопоставляет свой этический идеал, и именно в этом отношении он явился наиболее смелым новатором и разрушителем старых "скрижалей". Любовь к ближнему отбрасывается им не только в качестве основы этики сострадания и примирения, в ее непосредственной противоположности к этике любви к дальнему-это мы видели уже выше,-но и в качестве верховной инстанции и конечной цели самой этики любви к дальнему, как это имеет место в утилитарной морали. Этой утилитарной морали, которою сознательно или бессознательно пропитано все этическое общественное мнение современности, объявляется решительная война во имя нового морального идеала, который не только в средствах и путях своего достижения, но и по самому своему содержанию есть, так сказать, "дальнее" par excellence (23), т. е. не состоит в служении "ближнему" и его счастью. Борьба с обычным моральным миросозерцанием идет уже не из-за положения объекта любви, не из-за его отношения к субъекту, а из-за самого содержания его: этический принцип "любви к дальнему" характеризуется здесь его противопоставлением принципу "любви к ближнему", понимаемому как любовь к людям вообще. Если в изречении, выбранном нами эпиграфом, Ницше объявляет, что "выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему", то он поясняет свою мысль, прибавляя: "еще выше, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и призракам" (24).
Итак, "любовь к дальнему" характеризуется ближе как "любовь к вещам и призракам". Но что мы должны понимать под последней? Что это за новое моральной чувство, которое имеет претензию не только конкурировать по своему этическому значению с любовью к людям, но и стать выше него? Издавна всю совокупность человеческих побуждений, которым приписывается положительная или отрицательная моральная ценность, принято делить на два основных чувства: любовь к себе самому и любовь к окружающим людям; эгоизм и альтруизм. Первое чувство признается воплощением всего морально-отрицательного, второе-всего морально-положительного. Это деление считается единственно возможным и безусловно исчерпывающим; для обыденного морального сознания понятия альтруизма и эгоизма-такие же прочные и всеобъемлющие схемы, как самые категории добра и зла, и едва ли не равнозначащи им; добро-альтруизм, любовь к людям, или зло- эгоизм, "себялюбие": tertium поп datur (25). При таком своем убеждении обыденное моральное сознание отнесется; конечно, отрицательно к идее о каком-то неизвестном третьем нравственном чувстве-чувстве "любви к вещам и призракам", сочтя его либо за лишенную внутреннего смысла выдумку, либо же за продукт какой-либо моральной извращенности.
Но готовые суждения обыденного сознания в данном случае так же мало соответствуют истине, как и в огромном большинстве других случаев. Мы говорим пока об истине не в морально-практическом, а просто в познавательно-теоретическом смысле. Как бы мы ни оценивали любовь к себе и любовь к людям, несомненно одно: этими чувствами не исчерпываются все наши моральные побуждения. Существует целый ряд импульсов, не направленных ни на собственное благо, ни на благо ближних и тем не менее обладающих бесспорною моральною ценностью. Послушаем умного, тонкого и спокойного исследователя моральных фактов. "Не нужно никогда упускать из виду, что антитеза между эгоизмом и альтруизмом ни в коем случае не исчерпывает всей совокупности мотивов наших действий. Фактически мы объективно заинтересованы в осуществлении или неосуществлении известных событий или состояний, и притом вне всякого отношения к их последствиям, затрогивающим какого-либо субъекта. Нам важно, чтобы в мире царила гармония, чтобы в нем воплотились известные идеи, чтобы осуществилось что-либо ценное, и мы чувствуем потребность содействовать этому, отнюдь не задаваясь всегда вопросом, полезно или приятно это какой-либо личности, какому-либо мне или тебе... Во многих случаях сознание цели нашей деятельности останавливается в мире объективного, не заимствуя моральной ценности от каких-либо субъективных соображений... Это-несомненный психологический факт" (26). Приведенное указание на существование мотивов объективных, не подходящих под рубрики эгоизма и альтруизма, можно было бы иллюстрировать подавляющим множеством примеров. Мыслитель, жизнь которого направлена на открытие истины, вне всякого соображения о пользе или надобности ее для кого-либо; художник, стремящийся воплотить художественный образ, не задумываясь о том, кому полезно или приятно его дело; человек, мстящий за поруганную справедливость или честь и достигающий этого, быть может, путем гибели и своей и своего противника,- вот первые наудачу выбранные примеры, которые даже как типы, конечно, отнюдь не исчерпывают всего разнообразия мотивов этого рода. Во всех этих и им подобных случаях люди не руководятся, очевидно, ни себялюбием, ни любовью к людям: движущим мотивом их является стремление к достижению известного объективного состояния, вне всякого отношения к чьей-либо выгода или к чьему-либо удовольствию. Мы не знаем более меткого и удачного обозначения подобного рода стремлений к отвлеченным, обладающим внутреннею данностью моральным благам, как несколько фантастический, на первый взгляд, термин Ницше: "любовь к вещам м призракам". Понятие "вещи" имеет здесь тот смысл, что целью действия в подобных побуждениях бывает не человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объективное; понятие "призрака" необыкновенно тонко характеризует особенность этих объектов: это не реальные, материальные предметы, это-с психологической точки зрения вымыслы, продукты субъективной душевной жизни, которым, однако, придается характер объективного, субстанциального существования: истина, справедливость, красота, гармония, честь - вот некоторые из этих "призраков", любовь к которым издавна служила и служит одной из самых могучих движущих сил человечества (27).
Все мы истекаем кровью на тайных жертвенниках, все мы горим и жаримся в угоду старых кумиров...
Но того и хотят люди нашего рода; и я люблю тех, кто не хочет сохранять себя. Погибающих люблю я всей моей любовью, ибо они ведут к высшему".
Когда Заратустра впервые сошел к людям для проповеди нового учения, он в первой же своей речи к народу учил людей - погибать. Указав им, что они должны очиститься, пережив "час великого презрения", он стал говорить им о своей любви к добровольно погибающим:
"Я люблю тех, кто не умеет жить, не погибая: ибо гибель их есть переход к высшему...
Я люблю того, кто любит свою добродетель: ибо добродетель есть жажди гибели и стрела влечения...
Я люблю того, кто стыдится, когда в игре выпадает кость к его удаче, и спрашивает тогда: разве я фальши-выи игрок? - ибо он хочет погибнуть...
Я люблю того, кто оправдывает потомков и искупает предков: ибо он хочет погибнуть от современников.
Я люблю того, кто свободен духом и свободен сердцем; его голова есть лишь содержимое его сердца, сердце же влечет его к погибели.
Я люблю всех тех, кто походят на тяжелые капли, по-одиночке падающие из темной тучи, которая висит над людьми: они возвещают о пришествии молнии и погибают ее предвестниками".
Могучими, торжествующими аккордами звучит учение о добровольной гибели в проповеди Заратустры "о свободной смерти". Если говорят, что мерилом высоты нравственного миросозерцания служит та сила, которую она дает человеку для доброй и безбоязненной встречи смерти, то миросозерцание Ницше не уступит в этом отношении никакому другому. Вряд ли кто говорил о смерти более сильно и радостно, нежели Заратустра в своем апофеозе "свободной смерти":
"Я учу вас созидающей смерти, которая становится для живущих напоминанием и обетом.
Победоносно умирает созидающий, окруженный надеющимися и благословляющими;
Так умереть-лучше всего; второе же-это умереть одного празднества, на котором подобный умирающий не освящал бы клятвы живущих.
Так умереть-лучше всего: второе же-это умереть в бою, расточивши великую душу.
Но борцам и победителю равно ненавистна скрежещущая смерть, которая подкрадывается, как вор, и все же становится господином над нами.
Я учу вас моей смерти, свободной смерти, которая приходит ко мне, потому что я ее хочу.
А когда я захочу ее? - Кто имеет цель и наследника, тот хочет смерти вовремя для цели и наследника.
И из уважения к цели и наследнику он не станет более вешать засохшие венки в святилище жизни...
Свободен к смерти и свободен в смерти, умея сказать святое "нет", когда нельзя сказать более "да",- так смотрит на жизнь и смерть мужчина.
Да не будет ваша смерть клеветой на человека и землю, друзья мои: это прошу я у меда души вашей.
В вашей смерти должны еще гореть ваш дух и ваша добродетель, подобно вечерней заре над землей! иначе же смерть не удалась вам".
Итак, твердость в достижении намеченной цели - в творчестве "дальнего", мужество в борьбе и спокойное и даже радостное отношение к своей гибели, вытекающее из сознания ее необходимости для торжества "дальнего",- вот основные черты нравственного характера, требуемые этикой любви к дальнему. Воспитанный в духе учения пессимизма, Ницше уже с самого начала составил себе идеал "трагической красоты". Уже первоначальным мотивом его этического миросозерцания служило убеждение, что за невозможностью в мире истинного счастья единственно достойное и прекрасное на земле- это гордо и сознательно идти навстречу жизненному трагизму. Дальнейшее развитие мировоззрения Ницше прибавило к этому убеждению только одну черту, в высшей степени существенную и ценную: "трагическая красота" перестала в его глазах быть бесплодной. Для Ницше-Заратустры она не есть более самоцель; целью жизни является творчество во имя любви к дальнему, и гибель человека есть лишь средство осуществления этой цели, есть не только Untergang, но и Uebergang (13): трагическая красота стала творческой. В таком виде первоначальный и основной мотив этики Ницше стройно вплетается в этическую систему "любви к дальнему".
Этика "любви к ближнему" в своем развитии превращается в этику сострадания, смирения и, наконец, пассивного мученичества. Этика "любви к дальнему", как мы видели, становится этикой активного героизма.
Несмотря на разнородность обеих этих моральных систем, несмотря на значительное разногласие требований, вытекающих из того и другого принципа, разногласие, на которое нам пришлось уже не раз указывать и сущность которого мы только что постарались резюмировать, изложенные выше требования этики "любви к дальнему" обладают бесспорной и самоочевидной моральной ценностью. Несоответствие их моральным требованиям, вытекающим из этики "любви к ближнему", очевидно, не препятствует их всеобщему признанию и исповедованию и не возбуждает спора об их моральном значении; такое молчаливое признание требовании этики "любви к дальнему" при явном исповедовании противоположных принципов происходит отчасти потому, что это несоответствие слишком тонко и нередко ускользает от взгляда поверхностного наблюдателя моральной жизни, отчасти же потому, что оно задевает лишь психологические корреляты той и другой этики и не касается самих принципов их. Остановимся теперь на тех сторонах антитезы двух рассматриваемых этических систем, где разногласие между ними принимает характер открытой и решительной борьбы. Мы разумеем известные нападки Ницше на моральные принципы, которым обыкновенно приписывается абсолютная и непоколебимая ценность и по отношению к которым Ницше делает свою знаменитую попытку "переоценки всех ценностей".
На эту тему говорилось очень много, но, насколько нам известно, она не была рассмотрена с той точки зрения, которую мы развиваем: с точки зрения коллизии между "любовью к дальнему" и "любовью к ближнему". Обыкновенно обращается главное внимание на протест Ницше против идеи долга в морали. Нам кажется, однако, что этот протест может быть правильно оценен только при более тщательном рассмотрении морального идеала Ницше, а таковое невозможно, на наш взгляд, без детального исследования моральной антитезы между "любовью к ближнему" и "любовью к дальнему". Борьба против идеи долга есть у Ницше-как мы это постараемся показать на одной из дальнейших ступеней нашего анализа-лишь отражение более широкой и принципиальной борьбы против этики "любви к ближнему". Попытаемся же понять общий смысл этой последней борьбы.
Всем известно отрицание Ницше моральной ценности за чувством сострадания, известно и его так называемое "прославление жестокости". Прошло уже время, когда можно было, не задумываясь над этими взглядами Ницше, ограничиваться по поводу них просто нравственным негодованием. Но и теперь еще их смысл остается для многих не вполне разрешенной загадкой. Загадка эта, по нашему мнению, может быть разрешена только при установлении связи между указанными мыслями Ницше и общей его этической системой "любви к дальнему". Существует мнение, будто Ницше проповедует, так сказать, "злодейство ради злодейства", жестокость исключительно ради присущей ей красоты и силы. Ничего не может быть невернее этого мнения. Правда, порой, бичуя слабость и дряхлость современных людей, Ницше готов предпочесть им даже людей с преступной, но зато и более сильной волей. "Не ваши грехи, ваша умеренность вопиет к небу! Ваша скупость в самом грехе вашем вопиет к небу!"-восклицает он. Но подобная, вполне понятная, конечно, мысль, составляя, так сказать, лишь психический обертон уважения к силе воли и богатству жизненной энергии, не дает еще права зачислить Ницше в разряд проповедников жестокости an und fuer sich. (14). Никто, конечно, не заподозрит особенного пристрастия к злодейству у Гейне, а между тем он, движимый тем же чувством, как и Ницше, при взгляде на филистерское общество восклицал гораздо сильнее, чем Ницше:
О dass ich grosse Laster sah,
Verbrechen, blutig, kolossal,
Nur diese satte Tugend nicht
Und zahlungsfahige Morall (15)
Наряду с подобными протестами Ницше против "скупости в грехе" мы находим у него столь же решительный протест против преступных и антисоциальных импульсов. "Ненавистны мне все, для которых есть только один выбор: быть злыми зверями или злыми укротителями зверей; близ таких людей я не стал бы строить себе хижины". Истинный смысл морального осуждения сострадания и оправдания жестокости у Ницше может быть разъяснен, повторяем, только в связи с этикой "любви к дальнему".
"Так велит моя великая любовь к дальнему: не щади своего ближнего!"-в этом восклицании, думается нам, лежит объяснение всех относящихся сюда взглядов Ницше (16): сострадание, по его мнению, неуместно, а жестокость необходима там и постольку, где и поскольку того требует любовь к дальнему. Последняя, как мы видели, необходимо связана с борьбой, т. е. со стремлением разрушать "ближнее" в интересах "дальнего". Но борьба и стремление к разрушению всегда основаны на чувствах, прямо противоположных моральным импульсам "любви к ближнему". Борьба мягкая, уступчивая, сострадательная есть моральное contradictio in adjecto (17); чем ожесточеннее и непримиримее борьба, тем она лучше. Все худшие инстинкты человека - ненависть, гнев, жестокость, непокорство, жажда мести - облагораживаются и освящаются, если импульсом к ним служит "любовь к дальнему"; точнее говоря, во всех этих чувствах характерна именно их эгоистическая, антиморальная природа, и когда эту последнюю заменяет моральное побуждение любви к дальнему, они обращаются в свою собственную противоположность. Когда страсти человека основаны на моральных импульсах, его гнев становится негодованием жажда мести-стремлением к восстановлению поруганной справедливости, ненависть-нетерпимостью к злу, жестокость-суровостью убежденного человека. "Ты вложил в сердце твоих страстен твою высшую цель,- говорит Заратустра,и они стали твоими добродетелями и радостями". Это-истина старая, как мир и человек, но никогда еще ясно не формулированная. Вспомните ^святую месть", о которой говорит Кочубей у Пушкина как о последнем, оставшемся ему "кладе"; вспомните некрасовскую "музу мести"; вспомните злобное настроение, которым проникнуты все великие сатирики, от Ювенала и Свифта до Салтыкова включительно; вспомните о всем, что для нас привлекательно в "страстном, грешном, бунтующем сердце" Базарова - и мысль Ницше выяснится вам во всей ее моральной красоте и истинности. "Пламя любви горит в именах всех добродетелей-и пламя гнева". Даже учение о непротивлении злу-это, на первый взгляд, квинтэссенция этики "любви к ближнему"-учение, признающее неправомерной всякую активную борьбу человека с человеком, не может отрицать законности чувства гнева и ненависти против самого зла. Более того, сторонник этого учения прямо следует, не сознавая того, завету Заратустры: не щади ближнего своего: ибо для победы над злом нужна предварительная гибель многих "непротивляющихся" ему "ближних", и на эту гибель спокойно, в сознании нравственной высоты своего дела, ведет их проповедник "непротивления", так же как это делает всякий другой борец за "дальнее". "Мое страдание и мое сострадание,-говорит Заратустра,-что мне до них? Разве я о счастье думаю? Я думаю о моем деле!" С точки зрения этики любви к дальнему, на которой стоит всякий, кто думает "о своем деле", сострадание есть не добродетель, а слабость; мысль о страдании ближнего должна быть побеждена так же, как и мысль о собственном страдании. "Великая любовь превозмогает и сострадание... Горе всем любящим, в любви которых нет ничего выше их сострадания!" Кто не щадит самого себя, тот не только не обязан, но и не имеет права щадить другого. "Себя самого приношу я в жертву моей любви-и моего ближнего подобно мне-так гласит речь всех творцов. Ибо все творцы тверды".
Так находит свое объяснение отрицание сострадания у Ницше. Этика любви кдальнему, этика творчества и борьбы не может быть этикой сострадания. Если в этике любви к дальнему любовь к человечеству, так сказать, в своей статике основана, как мы видели, на своей прямой противоположности - на отчуждении от людей и презрении к ним, то в своей динамике, в качестве творчества, она также неразрывно связана со своим антиподом - разрушением; и если любовь невозможна без ненависти и вражды, то она невозможна и без жестокости: положительный и отрицательный полюсы нравственной жизни, катод и анод тока моральных чувств, взаимно поддерживают и питают друг друга. "Кто хочет быть творцом в добром и злом, поистине, тот должен быть и разрушителем... Вот почему высшее зло принадлежит к высшему благу: благо же это-творческое".
По обыкновению, Ницше воплощает в художественном образе учение о необходимости суровости в борьбе за "дальнее":
"О люди, в камне спит мой образ, образ моих образов! Ах, ему суждено спать в самом твердом, самом безобразном камне!
И вот мой молот жестоко неистовствует над его тюрьмой. От камня летят куски - что мне до того?" (18).
Приходится иногда прямо поражаться, как неправильно истолковываются, ко вреду для репутации Ницше и к еще большему вреду для преследуемых его учением моральных задач, многие его мысли и изречения. Кто не слышал о знаменитой жестокой фразе его: "падающего нужно еще толкать"? И однако в данном случае молва исказил не только внутреннее значение этой фразы, но вдобавок и ее самое. Послушаем же самого Ницше:
"О мои братья, разве я жесток? Но я говорю вам:
что падает, то нужно еще и толкать!
Все нынешнее-все это падает, погибает; кто хотел бы удержать его! Но я-я хочу еще толкать его!
Знаете ли вы наслаждение скатывать камни с крутых обрывов в глубины?-Эти нынешние люди... смотрите же, как они катятся в мои глубины!
Я-пролог для лучших игроков, о мои братья! Я-пример для них! Поступайте же по моему примеру!
И кого вы не научите летать, того научите-поскорее упасть!" (30).
И трогательный вступительный вопрос: "разве я жесток?", и самый оборот речи в знаменитой фразе ("что падает", а не "кто"), и весь контекст, вместе взятый,- все это ясно указывает, что здесь дело идет не о чисто личных отношениях, в которых будто бы рекомендуется толкать падающего, а о падении эпох, нравственных укладов жизни, поколений. Такое падение Ницше-Заратустра учит ускорять. Эта проповедь как нельзя более естественна, уместна и понятна в этике любви к дальнему, в этике прогресса и борьбы: мысль Ницше высказывает лишь ту аксиому всякой прогрессивной политики, что нужно поддерживать и развивать все жизнеспособное и в интересах его преуспеяния ускорять гибель всего отживающего. Если в таком образе действия и остается элемент жестокости по отношению к погибающему, то это - жестокость не только необходимая, но и нравственно ценная. Прогресс "жертв искупительных просит", и кто живет для "дальнего", тот не захочет, да и не имеет права поступать так, чтобы "дальние расплачивались за его любовь к ближним".
Из тех же моральных соображений вытекают насмешки Ницше над "добротой" и "добрыми". Доброта- это та благодушная, уступчивая мягкость души, которая несовместима ни с борьбой, ни с движением вперед.
Прежде чем превратиться в невинного ребенка,- учи! Заратустра,- человек должен пройти еще одну ступень: из вьючного верблюда он должен стать сильным, борющимся львом. Кто проповедует сейчас доброту и невинность, тот отрицает движение вперед, тот хочет увековечения человека на настоящей ступени его развития и ради своей невинности жертвует "дальним". У кого нет ничего выше доброты, для того добродетель-лишь средство к успокоению и сну. Выслушав проповедь одного мудреца о подобной добродетельности как условии мирного и покойного сна, Заратустра иронически восклицает: "блаженны сонливые-ибо они должны скоро заснуть!" Для самого же Заратустры этика доброты ненавистна, как этика застоя: "новое хочет созидать благородный, и новые добродетели; старого хочет добрый, и сохранения старого". Но Заратустра идет еще далее и утверждает, что идеал доброты вообще неосуществим. Где есть борьба, там нет места для доброты; и так как "добрые" также должны принять участие в борьбе, выступая против тех, кто отрицает их жизнь и добродетели и ищет новых,- то "добрые неизбежно должны быть фарисеями": во имя своей мирной доброты они должны ненавидеть всех борцов и творцов:
"Берегись добрых и справедливых: они охотно распинают тех, кто ищет новых добродетелей,- они ненавидят одиноких.
Берегись и святой наивности! Все ей не свято, что не наивно; и охотно играет она с огнем-костров!..
Добрые всегда-начало конца: они распинают того, кто пишет новые заповеди на новых скрижалях, они жертвуют для себя будущим-они распинают всю будущность человечества. Добрые всегда были началом конца" (20).
Так развивается антитеза моральных систем "любви к ближнему" и "любви к дальнему". Этика "любви к ближнему" развивается в этику сострадания, душевной мягкости, миролюбия, доброты и успокоения. В противоположность ей Заратустра дает нам "новые скрижали", развивая этику любви к дальнему и рисуя нравственное величие твердого и мужественного, мятежного и борющегося, вечно беспокойного и вечно стремящегося в даль человеческого духа. Пока в человеческой жизни будет существовать борьба между началами примирения и возмущения, между стремлением к сохранению старого и стремлением к созиданию нового, между жаждой мира и жаждой борьбы,-до тех пор не прекратится в человеческой душе и соперничество между этими двумя великими моральными системами...
II
Hoher als die Liebe zurn Nachsten steht die Liebe zum Fernsten und Kiinftigen; ho-her noch als die Liebe zu Menschen gilt mir die Liebe zu Sachen und Gespenstern.
Also sprach Zarathustra (21).
Изложенная выше этика "любви к дальнему", в ее антагонизме к этике "любви к ближнему", имеет ту особенность, что она совершенно независима от содержания самого объекта любви-"дальнего". Каково бы ни было внутреннее содержание морального идеала, требования этики любви к дальнему остаются неизменными, раз только этот идеал руководит человеческой деятельностью в качестве абстрактного "дальнего" и ставит человека в отношения к людям, могущие быть противопоставлены тем отношениям, которые вытекают из непосредственных чувств симпатии и сострадания к ближайшим окружающим его людям. Поэтому люди самых разнообразных миросозерцании, даже вполне чуждых конечному идеалу Ницше, могут понимать и ценить его этику любви к дальнему, в изложенном ее значении. Таким образом, антагонизм обеих этических систем, с которыми мы имели дело до сих пор, есть лишь антагонизм формальных этических принципов; одно только различие в расстоянии, отделяющем объект любви от ее субъекта, и обусловленное им различие в путях и средствах активного осуществления любви проводит резкую грань между двумя группами моральных чувствований и настроений и порождает радикальную противоположность между моральными оценками и представлениями о "добре" и "зле", образующими обе упомянутые этические системы. "Любовь к дальнему" может быть любовью к людям не менее, чем "любовь к ближнему"; и, однако же, остается огромная разница между инстинктивной близостью к конкретным наличным представителям человеческого рода, непосредственно нас окружающим, к нашим современникам и соседям ("любовью к ближнему") и любовью к людям "дальним и будущим", к отвлеченному коллективному существу "человечеству". "Любовь к дальнему" означает здесь любовь к тому же ближнему, только удаленному от нас на ту идеальную высоту, на которой он может стать для нас, по выражению Ницше, "звездой".
Мы видим здесь, что формальная антитеза между принципами "любви к ближнему" и "любви к дальнему" не препятствует своеобразному примирительному сочетанию их, выражающемуся в том, что "любовь к ближнему" становится содержанием морального идеала, тогда как формой ее осуществления, является "любовь к дальнему". Счастье "ближних"-верховный этический постулат любви к ближнему-является само тем "дальним", ради которого творит и борется человек и ради которого он подчиняется всем указанным выше требованиям этики "любви к дальнему". В этом сочетании мы имеем сущность этической доктрины утилитаризма, в ее наиболее широком и общем значении. Утилитарная мораль, усматривающая свой идеал в "наибольшем счастии наибольшего числа людей" (22), основана, несомненно, на чувстве любви к ближнему, которое одно только и заставляет нас ценить счастье ближних; но она не скажет вместе с Достоевским, что прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка; наоборот, если прогресс приводит к увеличению суммы счастья, то, с ее точки зрения, он может быть искуплен многими слезами и страданиями, лишь бы этот моральный расход не превысил дохода. В этом смысле утилитарная мораль будет считать законными и борьбу, и отсутствие сострадания, и все остальные требования этики "любви к дальнему", если в результате их возрастает сумма счастия на земле. Доктрина утилитаризма примиряет таким образом антитезу моральных чувств, кладя в основу морали просто принцип хозяйственности: противодействующие счастию ближнего требования этики любви к дальнему суть для нее только обходный путь для достижения этого счастья, т. 6. для осуществления любви к ближнему, и, как издержки морального хозяйства, законны постольку, поскольку оправдываются приобретаемым посредством них моральным доходом.
Этому, несомненно весьма стройному и последовательному сочетанию двух моральных принципов в этике утилитаризма Ницше противопоставляет свой этический идеал, и именно в этом отношении он явился наиболее смелым новатором и разрушителем старых "скрижалей". Любовь к ближнему отбрасывается им не только в качестве основы этики сострадания и примирения, в ее непосредственной противоположности к этике любви к дальнему-это мы видели уже выше,-но и в качестве верховной инстанции и конечной цели самой этики любви к дальнему, как это имеет место в утилитарной морали. Этой утилитарной морали, которою сознательно или бессознательно пропитано все этическое общественное мнение современности, объявляется решительная война во имя нового морального идеала, который не только в средствах и путях своего достижения, но и по самому своему содержанию есть, так сказать, "дальнее" par excellence (23), т. е. не состоит в служении "ближнему" и его счастью. Борьба с обычным моральным миросозерцанием идет уже не из-за положения объекта любви, не из-за его отношения к субъекту, а из-за самого содержания его: этический принцип "любви к дальнему" характеризуется здесь его противопоставлением принципу "любви к ближнему", понимаемому как любовь к людям вообще. Если в изречении, выбранном нами эпиграфом, Ницше объявляет, что "выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему", то он поясняет свою мысль, прибавляя: "еще выше, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и призракам" (24).
Итак, "любовь к дальнему" характеризуется ближе как "любовь к вещам и призракам". Но что мы должны понимать под последней? Что это за новое моральной чувство, которое имеет претензию не только конкурировать по своему этическому значению с любовью к людям, но и стать выше него? Издавна всю совокупность человеческих побуждений, которым приписывается положительная или отрицательная моральная ценность, принято делить на два основных чувства: любовь к себе самому и любовь к окружающим людям; эгоизм и альтруизм. Первое чувство признается воплощением всего морально-отрицательного, второе-всего морально-положительного. Это деление считается единственно возможным и безусловно исчерпывающим; для обыденного морального сознания понятия альтруизма и эгоизма-такие же прочные и всеобъемлющие схемы, как самые категории добра и зла, и едва ли не равнозначащи им; добро-альтруизм, любовь к людям, или зло- эгоизм, "себялюбие": tertium поп datur (25). При таком своем убеждении обыденное моральное сознание отнесется; конечно, отрицательно к идее о каком-то неизвестном третьем нравственном чувстве-чувстве "любви к вещам и призракам", сочтя его либо за лишенную внутреннего смысла выдумку, либо же за продукт какой-либо моральной извращенности.
Но готовые суждения обыденного сознания в данном случае так же мало соответствуют истине, как и в огромном большинстве других случаев. Мы говорим пока об истине не в морально-практическом, а просто в познавательно-теоретическом смысле. Как бы мы ни оценивали любовь к себе и любовь к людям, несомненно одно: этими чувствами не исчерпываются все наши моральные побуждения. Существует целый ряд импульсов, не направленных ни на собственное благо, ни на благо ближних и тем не менее обладающих бесспорною моральною ценностью. Послушаем умного, тонкого и спокойного исследователя моральных фактов. "Не нужно никогда упускать из виду, что антитеза между эгоизмом и альтруизмом ни в коем случае не исчерпывает всей совокупности мотивов наших действий. Фактически мы объективно заинтересованы в осуществлении или неосуществлении известных событий или состояний, и притом вне всякого отношения к их последствиям, затрогивающим какого-либо субъекта. Нам важно, чтобы в мире царила гармония, чтобы в нем воплотились известные идеи, чтобы осуществилось что-либо ценное, и мы чувствуем потребность содействовать этому, отнюдь не задаваясь всегда вопросом, полезно или приятно это какой-либо личности, какому-либо мне или тебе... Во многих случаях сознание цели нашей деятельности останавливается в мире объективного, не заимствуя моральной ценности от каких-либо субъективных соображений... Это-несомненный психологический факт" (26). Приведенное указание на существование мотивов объективных, не подходящих под рубрики эгоизма и альтруизма, можно было бы иллюстрировать подавляющим множеством примеров. Мыслитель, жизнь которого направлена на открытие истины, вне всякого соображения о пользе или надобности ее для кого-либо; художник, стремящийся воплотить художественный образ, не задумываясь о том, кому полезно или приятно его дело; человек, мстящий за поруганную справедливость или честь и достигающий этого, быть может, путем гибели и своей и своего противника,- вот первые наудачу выбранные примеры, которые даже как типы, конечно, отнюдь не исчерпывают всего разнообразия мотивов этого рода. Во всех этих и им подобных случаях люди не руководятся, очевидно, ни себялюбием, ни любовью к людям: движущим мотивом их является стремление к достижению известного объективного состояния, вне всякого отношения к чьей-либо выгода или к чьему-либо удовольствию. Мы не знаем более меткого и удачного обозначения подобного рода стремлений к отвлеченным, обладающим внутреннею данностью моральным благам, как несколько фантастический, на первый взгляд, термин Ницше: "любовь к вещам м призракам". Понятие "вещи" имеет здесь тот смысл, что целью действия в подобных побуждениях бывает не человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объективное; понятие "призрака" необыкновенно тонко характеризует особенность этих объектов: это не реальные, материальные предметы, это-с психологической точки зрения вымыслы, продукты субъективной душевной жизни, которым, однако, придается характер объективного, субстанциального существования: истина, справедливость, красота, гармония, честь - вот некоторые из этих "призраков", любовь к которым издавна служила и служит одной из самых могучих движущих сил человечества (27).