Опыт медика, наблюдения за явлениями, возникающими в результате загораживания путей проникновения «двигательной, ощущающей и воображающей сил», подтверждали вывод Ибн Сины о том, что «первым носителем телесных сил души является тонкое, проникающее в поры, тело: тело это есть не что иное, как дух». О том, что орган рождения духа — сердце, свидетельствует, по мнению Авиценны, то, что было выявлено при искусных вскрытиях[225]. Прославленный медик дает достаточно детальное описание сердца (первое начало), печени (второе начало), мозга (так же второе начало). Особенно подробно в «Книге исцеления» он излагает свои представления о мозге.
До Авиценны многие ученые считали, что источник зрения — хрусталик. Он же доказал, что изображение предмета дает сетчатка. Все направления терапии обогащены Ибн Синой. Он установил различия между чумой и холерой, между плевритом и воспалением легких, дал описание проказы, диабета, язвы желудка.
Таково основное понимание роли опыта. О сдвигах, происходящих в этом понимании, я скажу позднее. Сейчас же важно выявить доминирующие характеристики представления об опыте.
Связанная с эмпирией сторона деятельности Ибн Сины, испытавшего значительное влияние учений Галена и Секста Эмпирика, дает основание выделить в его научном творчестве (как и в творчестве других передовых ученых его времени) новые, по сравнению с Аристотелем, тенденции. Это связано с тем, что Ибн Сина видел в творении вещного мира не только его «необходимость», но и его «возможность», альтернатив его развития. Эта определенная «случайность» требовала помимо оперирования непреложными знаниями, истинами обращения к практике жизни, придания ей большего, чем в античности, методологического значения.
В исследованиях Авиценны появляются элементы аргументации, которая в Новое время определяется как эксперимент. «Эксперименты — это посредники между природой и понятием, между природой и идеей. Рассеянный опыт слишком принижает нас и мешает достигнуть даже понятия. Каждый эксперимент уже теоретизирует…»[226].
Нередко последователи арабо-мусульманской философии и науки называют ученых стран Ближнего и Среднего Востока экспериментаторами. Я хотела бы внести в это понимание ряд исторических и теоретических уточнений.
Не всякое испытание практикой является экспериментом. Иначе все необузданные манипуляции средневековых алхимиков и даже метод «проб и ошибок», характеризующий познавательную деятельность животных, мы должны были бы квалифицировать как экспериментирование. «Действие становится экспериментальным, т.е. теоретически нацеленным, когда в него включается противодействие, возвращающее наше внимание к исходному предмету»[227]. В это понятие я включаю целый комплекс компонентов: и мысленный эксперимент, экспериментальную практику, и категорию решающего эксперимента. Основными для этой совокупности характеристиками я считаю: 1) сознательную установку на предметно-практическую деятельность, 2) активное вторжение в процесс наблюдения, практику, 3) стремление выявить недоказательность, недостоверность полученного знания, опровергнуть его, подвергнуть «испытанию на прочность», 4) выдвижение на передний план методологического принципа «сомнения».
Новая наука не просто обращается к реальности, опыту, факту — она вводит новый факт, новый опыт в новую теоретическую, идейную систему. Экспериментализм — это новая рационализация, вернее, построение новой системы, включающей целенаправленную опору на факт.
Конечно, таких «дедуктивных» элементов методологии современной науки у Авиценны мы найти не можем, но тенденцию к этому у него уже можно заметить. Для этого обратимся к анализу его врачебной деятельности.
Естественно, что как медик и фармаколог Авиценна должен был помимо простых наблюдений пытаться апробировать выводы из наблюдений на практике, т.е. проводить опыты. Излагая учение о лекарствах, Авиценна писал: «Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем испытания… Испытание приводит к достоверному познанию свойства лекарства только после соблюдения (известных) условий»[228]. И далее следуют методологические указания по проведению опыта. Вот некоторые из них: требование свободы лекарства от дополнительных качеств; простота болезни, на которой опробуется лекарство (наличие осложнений болезни не позволяет определить причину того или иного действия лекарства): «…требуется, чтобы опыт проводился на теле человека»[229].
Надо сказать, что в то время в странах Ближнего и Среднего Востока появилась обширная база для организованной врачебной практики. Скученность населения городов, довольно густая сеть торговых путей и постоянное наличие массы пришлого торгового люда, с одной стороны, и распространение эпидемий, необходимость изоляции и лечения больных — с другой, потребовали организации таких медицинских учреждений, как больницы. Как заметил во вступительной статье к русскому шеститомному изданию «Канона врачебной науки» Б.Д.Петров, в больницах врач имел дело уже не с единичными пациентами, а с десятками и сотнями больных, получая возможность обширной апробации своих знаний. В «Кабус-намэ», сочинении, написанном современником Ибн Сины Кей-Кавусом, говорилось: «Лечащий должен много экспериментировать… Пусть он работает в больницах, видит много больных и много лечит… дабы он видел собственными глазами то, о чем читал в книгах, и не оказывался беспомощным в лечении»[230]. Эта новая сфера практики сразу выдвинула медицину в разряд опытных наук.
В других областях науки и Авиценна и некоторые другие его современники также значительно расширили сферу опытного знания. Правда, чаще опыт был все еще тождествен наблюдению. Например, Бируни, описывая в «Минералогии» свойства янтаря, замечал: «Цвет его остается неизменным, но если его прокипятить в растворе шаб`а (квасцов — Прим. автора) в медном котле, то он краснеет, а если в горшке в растворе бакам`а (сандала — Прим. автора), то становится желтого цвета»[231]. Что касается наблюдательности, то эта сторона сознания и деятельности средневекового ученого мусульманского Востока была в высшей степени развита — все замечалось и описывалось. Тщательно собирались различные сведения, сообщения очевидцев, легенды и т.п. Работы Бируни, например, свидетельствуют о тонкой его наблюдательности: он описывает рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, молнии, цвет Луны во время затмения, драгоценные камни и их свойства, подмечает сходство действия янтаря и магнитного железа и т.п.
Работая над теорией образования камней, Авиценна пытался изучить состав встречающихся ему различных природных образований, испытывал их. «В Хорезме, — писал он, — я задался целью расплавить один такой наконечник», представляющий упавшее с неба во время грозы тело в форме наконечника стрелы[232]. Там же Авиценна говорит о необходимости знания различных признаков тех или иных субстанций как основы для «создания или устранения» вещи[233]. Практика понимается здесь не как пассивная деятельность, а как деятельность, нацеленная на создание нового или на разрушение, уничтожение субстанции, причем не механическое, а связанное с изменением сущности. Таким образом, устанавливается корреляция между знанием истины и умением воздействовать на природу вещи, и нужен только один шаг, чтобы перейти к экспериментальной практике как методу познания.
Представление об эксперименте не было чуждо античной и тем более средневековой науке. Мы имеем в виду представление о мысленном эксперименте, правда, не оформленное понятийно. Например, отвергая притяжение и доказывая перипатетический тезис о естественном движении тел (стремлении их к своему месту), Ибн Сина строит «мысленный эксперимент». Если бы, рассуждает он, тела притягивались — огонь небом, камень землей и т.д., — то тяжелые и большие тела было бы притянуть труднее, а маленькие и легкие — легче; но в действительности мы видим обратное. Значит, движение имеет природу[234].
Элементом вызревавшего методологического принципа эксперимента, в частности мысленного эксперимента, было широкое использование доказательства «от противного», которое хотя уже имело место в античности, практически не выходило за пределы математики. У мыслителей средневекового Арабского Востока оно было введено как способ построения мысли в разные сферы науки. Иногда аргументом «от противного» становились реальные факты, отклонения и нарушения в реальных объектах исследования, например, описывая работу мозга, Авиценна замечает: «Хранилище общего чувства есть сила представления, и она находится в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, действие представления нарушается… Хранилищем идеи является сила, называемая памятью, и она находится в задней части мозга. Вот почему, когда она повреждена, наступает нарушение в том, чему свойственно сохранять идею»[235].
Очень важным моментом становления нового метода было развитие такой формы анализа, как логическая критика, состоящая в опровержении какого-либо положения путем доведения его до абсурда[236]. Подобную работу по выяснению достоверности сомнительной посылки проделал уже аль-Фараби: «Ясно, что тот, кто не хочет в своих убеждениях и мнениях ограничиваться презумпциями (а это такие убеждения, обладатель которых не уверен в себе), — тому необходимо перейти от них к противоположностям»[237].
С целью критики недостоверного суждения Авиценна вводит в анализ «испытательный» и «противодействующий» силлогизмы, позволяющие выяснить действительный характер знания, истинность которого утверждает оппонент, дать отпор невежественному претенденту. Ученый с помощью логических приемов стремится «обнаружить недостоверность» (а не просто доказать достоверность), требует «опровергнуть все эти возможности, чтобы осталась одна»[238]. Это уже серьезная тенденция в развитии метода научного исследования — если и не сознательная ориентация на использование антитетики в качестве одного из центральных приемов анализа, то все же достаточно частое обращение к такому стилю мышления.
Обращение к антитетике как методологическому приему вызывалось опять-таки необходимостью определения достоверности знания, достоверности исходных посылок, на которых базировалось знание. Исходными посылками, принимаемыми без доказательства, признавались не только первичные принципы аксиоматического характера, но и ощущения, накопленные опытом впечатления, знания, приобретенные путем воспитания, общепринятые мнения и даже предположения, допущения и тому подобные тезисы. Естественно, что и аподиктические, а тем более диалектические и софистические конструкции требовали постоянной проверки, пристального надзора за правильным оперированием мысли. Необходимо было проделывать работу по выделению сферы достоверного знания, отделению его от сферы мнения. А это уже само по себе означало утверждение антитетики, противоположение истины лжи, достоверности недостоверности, «склонности души верить чему-то, но в то же время сознавать возможность противоположного»[239]. Что же касается области мнения, к которой Аристотель и его средневековые восточные последователи относились как к основной, повседневной жизненной сфере формирования начального, условного знания, то это область меняющейся ситуации[240].
Таким образом, «возможность», «вероятность», «противоречивость» вводятся в перипатетическую науку как фундаментальные характеристики исследования. Но тем самым предполагается признание «недостоверности» обширной зоны знания, его приблизительности, неабсолютности, относительности, а следовательно, и сомнение в нем. Однако сомнение это не становится у восточных перипатетиков методологическим принципом исследования, а только отвечает попытке выделить область истинных достоверностей, которые составляют достояние интуитивного опыта, непосредственной очевидности.
Так же в итоге обстоит дело и с отношением к опыту. Несмотря на достаточно широкое введение его в структуру научного исследования, научного знания, опыт и тем более эксперимент не стали еще главным компонентом деятельности ученого. Математические главы «Даниш-намэ» очень наглядно показывают, что во всех областях науки (в сельском хозяйстве, астрономии, медицине и пр.) господствующим остается такой способ познания как наблюдения. Не испытание, не эксперимент направляют работу ума, а, наоборот, ум ученого подлаживается под наблюдение. Мир может наблюдаться, но в происходящие в нем процессы нельзя вторгаться — это противобожественно. В общении человека с предметным миром преобладала установка на субъект — на его преобразование, совершенствование с тем, чтобы он мог лучше видеть, распознавать и объяснять наблюдаемый объект, в котором всегда уже наличествует истина.
Находясь в пределах античной средневековой конструкции науки, Авиценна часто смешивает тончайшие наблюдения душевных явлений с метафизическими концепциями, представлениями о душевных «силах».
Еще ярче и определеннее взгляд на научное знание выражен в отношении Ибн Рушда к алхимии: «Весьма сомнительно, существует ли алхимия (как действительная наука); если да, то ее искусственные произведения не могут быть тождественны с произведениями природы; в лучшем случае искусство может только подражать природе, но оно никогда не достигнет действительности самой природы»[241]. Здесь справедливый скепсис сочетается с пиетистским почтением к природе, с неприятием вторжения в нее человека. В свете сегодняшних экологических проблем в этой позиции можно усмотреть позитивное начало, но понятно, что оно отнюдь не способствовало осознанию науки как теоретико-экспериментальной системы знания.
Само собой разумеется, что в эпоху арабо-мусульманского средневековья для эксперимента еще не было достаточной технической базы (инструментов, приборов). Не было и точности интуитивно схваченных концептов галилеевского времени, выражающих самые простые реальности, такие как «масса» и т.п. Близкие обыденному опыту понятия «простые вещества», «элементы», «силы», нерасчлененность обыденного опыта и научных представлений не позволяли расширить сферу антитетики, развить метод противопоставления, опровержения до принципа методологического сомнения, а повседневный опыт наблюдений превратить в опыт научный, предполагающий практику эксперимента. Роль последнего могла быть понята только в условиях выдвижения опыта на передний план, осознания его значимости.
Экскурс в средневековую науку арабо-мусульманского Востока показывает, что в научной мысли этой эпохи, несмотря на естественные для нее слабости, наметилась серьезная тенденция, выводящая эту мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы, сознанию — дополнительную опору к разуму. Помимо интеллектуально-интуитивных очевидностей сознание обрело еще методологическое оружие, усиливающее возможности разума. Опыт заострял деятельность таких средств познания, как наглядное восприятие и рациональное мышление, выявляя некоторые структуры вещей, которые без него были бы неясны. В эксперименте разум находил подспорье своей виртуозности в настойчивых поисках истины. И хотя прорыва разума из умозрительной системы науки во времена творчества великих арабо-мусульманских философов не произошло, идейная потребность в нем уже явно назрела.
Бируни. Минералогия // Избранные произведения. Ташкент, 1957. Т. 1.
Ибн Сина. Книга знания (Даниш-намэ) // Избранные философские произведения. М., 1980.
Ибн Сина. Канон врачебной науки. Ташкент, 1965. Т. 1.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 60—72, 94—109.
Фролова Е.А. Проблема метода в наследии Ибн Сины // Вопр. философии. 1980. N 9. С. 87—99.
Фролова Е.А. Отношение к науке и научному знанию в арабской философии в средние века и в наши дни // Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983. С. 72—96.
10. Человек — мир — Бог в средневековой исламской культуре
В заключение, подводя итог рассказу об одной из ярких страниц в истории философской мысли, написанной арабскими, точнее арабо— и персоязычными философами, хочется остановиться на важной для ее понимания теме. Она, на мой взгляд, важна потому, что позволяет увидеть срез культуры, который, представляя какие-то основные мировоззренческие стереотипы, определял тенденции развития этой культуры и через нее — общества. Многие из этих элементов, структур сознания сохранились в культуре мусульманских стран до наших дней и в большей или меньшей степени воздействуют на их жизнь. Тема эта — место человека в системе мироздания, сотворенного, согласно исламу, Богом. Анализ этой темы позволит пролить определенный свет на понимание роли традиционных философий в сегодняшней духовной жизни, в решении волнующих всех глобальных проблем жизни планеты, в частности в формировании взгляда человека на природу, ее ценность и самоценность, на практическую и духовную деятельность человека, направленную на окружающий мир.
В отличие от китайской и индийской философий арабо-мусульманская философская мысль средневековья была не в такой степени оригинальной, она была чрезвычайно близка к философии античности (неслучайно ее называют «восточным перипатетизмом»), и потому в ней много общего с мыслью европейской, и все же их сопоставление обнаруживает своеобразие мысли на мусульманском Востоке.
Такое своеобразие определил и подход к проблеме единобожия и творения, а также взгляд на место человека в нем; это как раз те проблемы, которые весьма значимы для формирования ориентации человека в мире, для складывания тенденций общественного развития, определяющих облик современного мира с его глобальными экологическими трудностями и с тревогами за будущее человечества.
Со времени утверждения ислама на Ближнем и Среднем Востоке доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства-единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т.д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства.
Хотя и открещивавшееся от языческой античности, но все же и питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет наблюдаться в дальнейшем в исламе. Есть и особые оттенки в понимании творения. Представший в облике Христа Бог делал принцип творения человечески более понятным, и даже совершаемые Христом чудеса принимались как проявление сверхъестественной мощи. Близкий к земному, образ Иисуса снимал многие метафизические вопросы, переносил их из области непредставляемой абстракции в область представляемой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына. В исламе же абсолютно единый Бог, лишаемый поэтому всяких антропоморфных качеств, — Бог, которого мутакаллимы пытались утвердить в сознании верующих, — был невообразим для обычного сознания. Вообразимы были только его творения, воплощения: Вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. Поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером, на самом акте творения сознание верующего не фиксировалось, а так как ислам явился скорее нравственной и политической, чем мировоззренческой доктриной, то космогонические идеи отошли в нем на задний план.
В разделах, посвященных религиозной философии, я упоминала доктрину «ничто» в каламе и отмечала, что и в самом Коране нет указаний на творение из «ничего». Те места, которые повествуют о творении, или неопределенны в своей полной конкретности: «И сотворили Мы небеса и землю, и то, что между ними, в шесть дней…» (50:37), или скорее должны трактоваться как признание некой существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый мир.
Свидетельства средневековых авторов говорят, что наиболее развитые теологические концепции, особенно онтология суфиев, являются концепциями философского пантеизма, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности. И в этом мире нет места «чуду» в христианском смысле. Идея «чуда», столь характерная для христианской религии, достаточно категорически отвергается Кораном. Один из ранних богословов-мутазилитов ан-Наззам (ум. в 836 г.) отрицал наличие у Создателя атрибута воли и полагал, что «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и грехами, они неподвластны Создателю всевышнему»[242]. Аллах подчиняется тому порядку, который он однажды создал, и поэтому не может творить «чудеса», ибо это будет нарушением установленного раз и навсегда порядка: Аллах не может уничтожить мир, оживить мертвого и т.п.
В христианстве, как мне видится, на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную приходит воззрение на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек не является органичной частью космоса, он как бы вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Псалтырь. Псалом 8). Возможно в силу такого отношения к природе в христианстве столь значительное место занимает идея чуда. В Евангелии от Иоанна рассказывается о многочисленных чудесах, совершенных Иисусом: об исцелении слепорожденного, об освобождении больного от многочисленных недугов, о сотворенном в Кане Галилейской чуде превращения воды в вино, о хождении Иисуса по морю и др. Провозглашенный венцом творения, человек получил право так же смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в Новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к природе стал относиться почти как к своему творению.
Только такое мировосприятие способно было породить фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад, и не только ближайшее окружение, общественную среду, но весь мир в космических масштабах, поэтому, хотя отношения между наукой и религией христианства складывались как враждебные, обе эти формы сознания были продуктами одной культуры и, более того, христианство как основная форма идеологии, с его особенностями, определило во многом особый тип научной мысли.
В исламской культуре дело обстояло несколько иначе.
В учении Мухаммада те же исходные догматы сотворения мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения — пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как концепция, направленная против местного язычества, не противостоял античности в такой степени, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и наоборот, он пользовался ее идеями при разработке своей догматики, в нем все больше проявлялся смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.
До Авиценны многие ученые считали, что источник зрения — хрусталик. Он же доказал, что изображение предмета дает сетчатка. Все направления терапии обогащены Ибн Синой. Он установил различия между чумой и холерой, между плевритом и воспалением легких, дал описание проказы, диабета, язвы желудка.
Таково основное понимание роли опыта. О сдвигах, происходящих в этом понимании, я скажу позднее. Сейчас же важно выявить доминирующие характеристики представления об опыте.
Связанная с эмпирией сторона деятельности Ибн Сины, испытавшего значительное влияние учений Галена и Секста Эмпирика, дает основание выделить в его научном творчестве (как и в творчестве других передовых ученых его времени) новые, по сравнению с Аристотелем, тенденции. Это связано с тем, что Ибн Сина видел в творении вещного мира не только его «необходимость», но и его «возможность», альтернатив его развития. Эта определенная «случайность» требовала помимо оперирования непреложными знаниями, истинами обращения к практике жизни, придания ей большего, чем в античности, методологического значения.
В исследованиях Авиценны появляются элементы аргументации, которая в Новое время определяется как эксперимент. «Эксперименты — это посредники между природой и понятием, между природой и идеей. Рассеянный опыт слишком принижает нас и мешает достигнуть даже понятия. Каждый эксперимент уже теоретизирует…»[226].
Нередко последователи арабо-мусульманской философии и науки называют ученых стран Ближнего и Среднего Востока экспериментаторами. Я хотела бы внести в это понимание ряд исторических и теоретических уточнений.
Не всякое испытание практикой является экспериментом. Иначе все необузданные манипуляции средневековых алхимиков и даже метод «проб и ошибок», характеризующий познавательную деятельность животных, мы должны были бы квалифицировать как экспериментирование. «Действие становится экспериментальным, т.е. теоретически нацеленным, когда в него включается противодействие, возвращающее наше внимание к исходному предмету»[227]. В это понятие я включаю целый комплекс компонентов: и мысленный эксперимент, экспериментальную практику, и категорию решающего эксперимента. Основными для этой совокупности характеристиками я считаю: 1) сознательную установку на предметно-практическую деятельность, 2) активное вторжение в процесс наблюдения, практику, 3) стремление выявить недоказательность, недостоверность полученного знания, опровергнуть его, подвергнуть «испытанию на прочность», 4) выдвижение на передний план методологического принципа «сомнения».
Новая наука не просто обращается к реальности, опыту, факту — она вводит новый факт, новый опыт в новую теоретическую, идейную систему. Экспериментализм — это новая рационализация, вернее, построение новой системы, включающей целенаправленную опору на факт.
Конечно, таких «дедуктивных» элементов методологии современной науки у Авиценны мы найти не можем, но тенденцию к этому у него уже можно заметить. Для этого обратимся к анализу его врачебной деятельности.
Естественно, что как медик и фармаколог Авиценна должен был помимо простых наблюдений пытаться апробировать выводы из наблюдений на практике, т.е. проводить опыты. Излагая учение о лекарствах, Авиценна писал: «Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем испытания… Испытание приводит к достоверному познанию свойства лекарства только после соблюдения (известных) условий»[228]. И далее следуют методологические указания по проведению опыта. Вот некоторые из них: требование свободы лекарства от дополнительных качеств; простота болезни, на которой опробуется лекарство (наличие осложнений болезни не позволяет определить причину того или иного действия лекарства): «…требуется, чтобы опыт проводился на теле человека»[229].
Надо сказать, что в то время в странах Ближнего и Среднего Востока появилась обширная база для организованной врачебной практики. Скученность населения городов, довольно густая сеть торговых путей и постоянное наличие массы пришлого торгового люда, с одной стороны, и распространение эпидемий, необходимость изоляции и лечения больных — с другой, потребовали организации таких медицинских учреждений, как больницы. Как заметил во вступительной статье к русскому шеститомному изданию «Канона врачебной науки» Б.Д.Петров, в больницах врач имел дело уже не с единичными пациентами, а с десятками и сотнями больных, получая возможность обширной апробации своих знаний. В «Кабус-намэ», сочинении, написанном современником Ибн Сины Кей-Кавусом, говорилось: «Лечащий должен много экспериментировать… Пусть он работает в больницах, видит много больных и много лечит… дабы он видел собственными глазами то, о чем читал в книгах, и не оказывался беспомощным в лечении»[230]. Эта новая сфера практики сразу выдвинула медицину в разряд опытных наук.
В других областях науки и Авиценна и некоторые другие его современники также значительно расширили сферу опытного знания. Правда, чаще опыт был все еще тождествен наблюдению. Например, Бируни, описывая в «Минералогии» свойства янтаря, замечал: «Цвет его остается неизменным, но если его прокипятить в растворе шаб`а (квасцов — Прим. автора) в медном котле, то он краснеет, а если в горшке в растворе бакам`а (сандала — Прим. автора), то становится желтого цвета»[231]. Что касается наблюдательности, то эта сторона сознания и деятельности средневекового ученого мусульманского Востока была в высшей степени развита — все замечалось и описывалось. Тщательно собирались различные сведения, сообщения очевидцев, легенды и т.п. Работы Бируни, например, свидетельствуют о тонкой его наблюдательности: он описывает рассвет и сумерки, прилив и отлив, дождь, молнии, цвет Луны во время затмения, драгоценные камни и их свойства, подмечает сходство действия янтаря и магнитного железа и т.п.
Работая над теорией образования камней, Авиценна пытался изучить состав встречающихся ему различных природных образований, испытывал их. «В Хорезме, — писал он, — я задался целью расплавить один такой наконечник», представляющий упавшее с неба во время грозы тело в форме наконечника стрелы[232]. Там же Авиценна говорит о необходимости знания различных признаков тех или иных субстанций как основы для «создания или устранения» вещи[233]. Практика понимается здесь не как пассивная деятельность, а как деятельность, нацеленная на создание нового или на разрушение, уничтожение субстанции, причем не механическое, а связанное с изменением сущности. Таким образом, устанавливается корреляция между знанием истины и умением воздействовать на природу вещи, и нужен только один шаг, чтобы перейти к экспериментальной практике как методу познания.
Представление об эксперименте не было чуждо античной и тем более средневековой науке. Мы имеем в виду представление о мысленном эксперименте, правда, не оформленное понятийно. Например, отвергая притяжение и доказывая перипатетический тезис о естественном движении тел (стремлении их к своему месту), Ибн Сина строит «мысленный эксперимент». Если бы, рассуждает он, тела притягивались — огонь небом, камень землей и т.д., — то тяжелые и большие тела было бы притянуть труднее, а маленькие и легкие — легче; но в действительности мы видим обратное. Значит, движение имеет природу[234].
Элементом вызревавшего методологического принципа эксперимента, в частности мысленного эксперимента, было широкое использование доказательства «от противного», которое хотя уже имело место в античности, практически не выходило за пределы математики. У мыслителей средневекового Арабского Востока оно было введено как способ построения мысли в разные сферы науки. Иногда аргументом «от противного» становились реальные факты, отклонения и нарушения в реальных объектах исследования, например, описывая работу мозга, Авиценна замечает: «Хранилище общего чувства есть сила представления, и она находится в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, действие представления нарушается… Хранилищем идеи является сила, называемая памятью, и она находится в задней части мозга. Вот почему, когда она повреждена, наступает нарушение в том, чему свойственно сохранять идею»[235].
Очень важным моментом становления нового метода было развитие такой формы анализа, как логическая критика, состоящая в опровержении какого-либо положения путем доведения его до абсурда[236]. Подобную работу по выяснению достоверности сомнительной посылки проделал уже аль-Фараби: «Ясно, что тот, кто не хочет в своих убеждениях и мнениях ограничиваться презумпциями (а это такие убеждения, обладатель которых не уверен в себе), — тому необходимо перейти от них к противоположностям»[237].
С целью критики недостоверного суждения Авиценна вводит в анализ «испытательный» и «противодействующий» силлогизмы, позволяющие выяснить действительный характер знания, истинность которого утверждает оппонент, дать отпор невежественному претенденту. Ученый с помощью логических приемов стремится «обнаружить недостоверность» (а не просто доказать достоверность), требует «опровергнуть все эти возможности, чтобы осталась одна»[238]. Это уже серьезная тенденция в развитии метода научного исследования — если и не сознательная ориентация на использование антитетики в качестве одного из центральных приемов анализа, то все же достаточно частое обращение к такому стилю мышления.
Обращение к антитетике как методологическому приему вызывалось опять-таки необходимостью определения достоверности знания, достоверности исходных посылок, на которых базировалось знание. Исходными посылками, принимаемыми без доказательства, признавались не только первичные принципы аксиоматического характера, но и ощущения, накопленные опытом впечатления, знания, приобретенные путем воспитания, общепринятые мнения и даже предположения, допущения и тому подобные тезисы. Естественно, что и аподиктические, а тем более диалектические и софистические конструкции требовали постоянной проверки, пристального надзора за правильным оперированием мысли. Необходимо было проделывать работу по выделению сферы достоверного знания, отделению его от сферы мнения. А это уже само по себе означало утверждение антитетики, противоположение истины лжи, достоверности недостоверности, «склонности души верить чему-то, но в то же время сознавать возможность противоположного»[239]. Что же касается области мнения, к которой Аристотель и его средневековые восточные последователи относились как к основной, повседневной жизненной сфере формирования начального, условного знания, то это область меняющейся ситуации[240].
Таким образом, «возможность», «вероятность», «противоречивость» вводятся в перипатетическую науку как фундаментальные характеристики исследования. Но тем самым предполагается признание «недостоверности» обширной зоны знания, его приблизительности, неабсолютности, относительности, а следовательно, и сомнение в нем. Однако сомнение это не становится у восточных перипатетиков методологическим принципом исследования, а только отвечает попытке выделить область истинных достоверностей, которые составляют достояние интуитивного опыта, непосредственной очевидности.
Так же в итоге обстоит дело и с отношением к опыту. Несмотря на достаточно широкое введение его в структуру научного исследования, научного знания, опыт и тем более эксперимент не стали еще главным компонентом деятельности ученого. Математические главы «Даниш-намэ» очень наглядно показывают, что во всех областях науки (в сельском хозяйстве, астрономии, медицине и пр.) господствующим остается такой способ познания как наблюдения. Не испытание, не эксперимент направляют работу ума, а, наоборот, ум ученого подлаживается под наблюдение. Мир может наблюдаться, но в происходящие в нем процессы нельзя вторгаться — это противобожественно. В общении человека с предметным миром преобладала установка на субъект — на его преобразование, совершенствование с тем, чтобы он мог лучше видеть, распознавать и объяснять наблюдаемый объект, в котором всегда уже наличествует истина.
Находясь в пределах античной средневековой конструкции науки, Авиценна часто смешивает тончайшие наблюдения душевных явлений с метафизическими концепциями, представлениями о душевных «силах».
Еще ярче и определеннее взгляд на научное знание выражен в отношении Ибн Рушда к алхимии: «Весьма сомнительно, существует ли алхимия (как действительная наука); если да, то ее искусственные произведения не могут быть тождественны с произведениями природы; в лучшем случае искусство может только подражать природе, но оно никогда не достигнет действительности самой природы»[241]. Здесь справедливый скепсис сочетается с пиетистским почтением к природе, с неприятием вторжения в нее человека. В свете сегодняшних экологических проблем в этой позиции можно усмотреть позитивное начало, но понятно, что оно отнюдь не способствовало осознанию науки как теоретико-экспериментальной системы знания.
Само собой разумеется, что в эпоху арабо-мусульманского средневековья для эксперимента еще не было достаточной технической базы (инструментов, приборов). Не было и точности интуитивно схваченных концептов галилеевского времени, выражающих самые простые реальности, такие как «масса» и т.п. Близкие обыденному опыту понятия «простые вещества», «элементы», «силы», нерасчлененность обыденного опыта и научных представлений не позволяли расширить сферу антитетики, развить метод противопоставления, опровержения до принципа методологического сомнения, а повседневный опыт наблюдений превратить в опыт научный, предполагающий практику эксперимента. Роль последнего могла быть понята только в условиях выдвижения опыта на передний план, осознания его значимости.
Экскурс в средневековую науку арабо-мусульманского Востока показывает, что в научной мысли этой эпохи, несмотря на естественные для нее слабости, наметилась серьезная тенденция, выводящая эту мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы, сознанию — дополнительную опору к разуму. Помимо интеллектуально-интуитивных очевидностей сознание обрело еще методологическое оружие, усиливающее возможности разума. Опыт заострял деятельность таких средств познания, как наглядное восприятие и рациональное мышление, выявляя некоторые структуры вещей, которые без него были бы неясны. В эксперименте разум находил подспорье своей виртуозности в настойчивых поисках истины. И хотя прорыва разума из умозрительной системы науки во времена творчества великих арабо-мусульманских философов не произошло, идейная потребность в нем уже явно назрела.
Рекомендуемая литература
Бируни. Минералогия // Избранные произведения. Ташкент, 1957. Т. 1.
Ибн Сина. Книга знания (Даниш-намэ) // Избранные философские произведения. М., 1980.
Ибн Сина. Канон врачебной науки. Ташкент, 1965. Т. 1.
Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 60—72, 94—109.
Фролова Е.А. Проблема метода в наследии Ибн Сины // Вопр. философии. 1980. N 9. С. 87—99.
Фролова Е.А. Отношение к науке и научному знанию в арабской философии в средние века и в наши дни // Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983. С. 72—96.
10. Человек — мир — Бог в средневековой исламской культуре
Недостаточная концептуальная расчлененность основных философских понятий, контрарностей (вера — знание, нравственность — наука, идеальное — материальное). Взгляд на природу как божественное творение; нравственно-практические установки, вытекающие из такого взгляда. Концепция целостности мира с точки зрения исторического прогресса и современного «экологического» мировоззрения.
В заключение, подводя итог рассказу об одной из ярких страниц в истории философской мысли, написанной арабскими, точнее арабо— и персоязычными философами, хочется остановиться на важной для ее понимания теме. Она, на мой взгляд, важна потому, что позволяет увидеть срез культуры, который, представляя какие-то основные мировоззренческие стереотипы, определял тенденции развития этой культуры и через нее — общества. Многие из этих элементов, структур сознания сохранились в культуре мусульманских стран до наших дней и в большей или меньшей степени воздействуют на их жизнь. Тема эта — место человека в системе мироздания, сотворенного, согласно исламу, Богом. Анализ этой темы позволит пролить определенный свет на понимание роли традиционных философий в сегодняшней духовной жизни, в решении волнующих всех глобальных проблем жизни планеты, в частности в формировании взгляда человека на природу, ее ценность и самоценность, на практическую и духовную деятельность человека, направленную на окружающий мир.
В отличие от китайской и индийской философий арабо-мусульманская философская мысль средневековья была не в такой степени оригинальной, она была чрезвычайно близка к философии античности (неслучайно ее называют «восточным перипатетизмом»), и потому в ней много общего с мыслью европейской, и все же их сопоставление обнаруживает своеобразие мысли на мусульманском Востоке.
Такое своеобразие определил и подход к проблеме единобожия и творения, а также взгляд на место человека в нем; это как раз те проблемы, которые весьма значимы для формирования ориентации человека в мире, для складывания тенденций общественного развития, определяющих облик современного мира с его глобальными экологическими трудностями и с тревогами за будущее человечества.
Со времени утверждения ислама на Ближнем и Среднем Востоке доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства-единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т.д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства.
Хотя и открещивавшееся от языческой античности, но все же и питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет наблюдаться в дальнейшем в исламе. Есть и особые оттенки в понимании творения. Представший в облике Христа Бог делал принцип творения человечески более понятным, и даже совершаемые Христом чудеса принимались как проявление сверхъестественной мощи. Близкий к земному, образ Иисуса снимал многие метафизические вопросы, переносил их из области непредставляемой абстракции в область представляемой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына. В исламе же абсолютно единый Бог, лишаемый поэтому всяких антропоморфных качеств, — Бог, которого мутакаллимы пытались утвердить в сознании верующих, — был невообразим для обычного сознания. Вообразимы были только его творения, воплощения: Вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. Поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером, на самом акте творения сознание верующего не фиксировалось, а так как ислам явился скорее нравственной и политической, чем мировоззренческой доктриной, то космогонические идеи отошли в нем на задний план.
В разделах, посвященных религиозной философии, я упоминала доктрину «ничто» в каламе и отмечала, что и в самом Коране нет указаний на творение из «ничего». Те места, которые повествуют о творении, или неопределенны в своей полной конкретности: «И сотворили Мы небеса и землю, и то, что между ними, в шесть дней…» (50:37), или скорее должны трактоваться как признание некой существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый мир.
Свидетельства средневековых авторов говорят, что наиболее развитые теологические концепции, особенно онтология суфиев, являются концепциями философского пантеизма, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности. И в этом мире нет места «чуду» в христианском смысле. Идея «чуда», столь характерная для христианской религии, достаточно категорически отвергается Кораном. Один из ранних богословов-мутазилитов ан-Наззам (ум. в 836 г.) отрицал наличие у Создателя атрибута воли и полагал, что «Аллах всевышний не отличается властью над злодеяниями и грехами, они неподвластны Создателю всевышнему»[242]. Аллах подчиняется тому порядку, который он однажды создал, и поэтому не может творить «чудеса», ибо это будет нарушением установленного раз и навсегда порядка: Аллах не может уничтожить мир, оживить мертвого и т.п.
В христианстве, как мне видится, на смену аристотелевскому взгляду на природу как самоцельную и самозаконную приходит воззрение на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек не является органичной частью космоса, он как бы вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его…» (Псалтырь. Псалом 8). Возможно в силу такого отношения к природе в христианстве столь значительное место занимает идея чуда. В Евангелии от Иоанна рассказывается о многочисленных чудесах, совершенных Иисусом: об исцелении слепорожденного, об освобождении больного от многочисленных недугов, о сотворенном в Кане Галилейской чуде превращения воды в вино, о хождении Иисуса по морю и др. Провозглашенный венцом творения, человек получил право так же смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в Новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к природе стал относиться почти как к своему творению.
Только такое мировосприятие способно было породить фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад, и не только ближайшее окружение, общественную среду, но весь мир в космических масштабах, поэтому, хотя отношения между наукой и религией христианства складывались как враждебные, обе эти формы сознания были продуктами одной культуры и, более того, христианство как основная форма идеологии, с его особенностями, определило во многом особый тип научной мысли.
В исламской культуре дело обстояло несколько иначе.
В учении Мухаммада те же исходные догматы сотворения мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения — пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как концепция, направленная против местного язычества, не противостоял античности в такой степени, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и наоборот, он пользовался ее идеями при разработке своей догматики, в нем все больше проявлялся смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.