Развитие доктрины творения, ее коррелят — концепция извечности мира. Учение, согласно которому первоматерия является порождением Мирового разума и Мировой души, является не очень понятным, оно и вообще не очень характерно для арабской философии. Типичное для нее учение — это учение о совечности Бога и мира, извечности мира. Иногда эта извечность может пониматься как потенциальная. Но опять же, что такое потенция? Она предполагает субстрат, в котором потенция содержится. Во всяком случае, эта проблема извечности мира настолько характерна для арабской средневековой мысли, что в X в. обсуждалась даже в придворных кругах.
Если мы обратимся к Корану, то найдем в нем указание на то, что мир был сотворен из ничего, но это «ничто» не есть абсолютное ничто; оно есть «не что-то», «не вещь».
Есть такое понятие «маадум» — первоматерия, праматерия. Закария ар-Рази (ум. в 925 г.), крупный философ, склонявшийся к исмаилизму, писал: «Поскольку сотворение невозможно, постольку необходимо, чтобы материя была изначальной. Материя же не существует без пространства и поэтому пространство так же изначально, как и материя»[74]. Известный еретик мусульманского средневековья Ибн ар-Раванди писал: «Следствие не указывает на действующего, и действие — на производителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотворителей и управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого мира изначального сотворителя, рассуждали противоречиво и неубедительно»[75]. А Насир Хосров передает слова учителя Закария ар-Рази — Ираншахри, который сказал, что «Всевышний Аллах всегда был творцом сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния нетворения переходил в состояние творения. Творец изначален и то, что он сотворил, будучи его проявлением, по необходимости становится изначальным. Творение Творца проявляется в материи. Стало быть, материя так же изначальна, как и ее Творец»[76]. Здесь мы видим, что концепция извечности мира одна и та же.
Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: «Исмаилиты не верили ни в то, что мир возник из чего-то другого, ни в его творение из ничего». Один из исмаилитских авторов писал относительно аята Корана о сотворении мира в шесть дней: «Это абсурдно, это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было время, когда не было творения, то необходимо признать, что не было творца, но это нелепо. Следовательно, — считает он, — этот акт имеет другой смысл: в эпоху Адама был создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет»[77]. Вот такое толкование дается стиху Корана.
В анонимном исмаилитском трактате «Сахифа» говорится: «Бытие мира следует представлять себе таким образом, что было время, когда не было мира такого, каков он есть сейчас, и в нем не было ни небес, ни четырех элементов, ни естеств, ни человека»[78]. Насир Хосров писал: «Поскольку известно, что причиной возникновения мира является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постольку необходимо, чтобы мир, являющийся следствием его щедрости, также существовал вечно»[79].
Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плотина: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой-либо двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него… Само единое есть не сущее, а родитель его… ибо будучи совершенным… оно как бы перелилось через край и наполненное самим собою создало другое»[80]. Хотя и у Плотина теория эманации не менее непонятна, чем у исмаилитов, она все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале.
Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, — которые предполагают все-таки и их единство. Ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с другом, в единстве. И тогда получается, что единое — это единое, в котором есть различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение множества. Первоначало — это тот активный элемент, который существует в единстве. Ас-Сиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует вместе с ним.
Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца.
Единство сущего, проистекающее из единого начала мироздания, каковым является Мировой разум, лежит в фундаменте всей природы, образует систему общности макро— и микрокосма, воспроизведения в малом, в мельчайшей частице божественной сущности Разума. Этот постулат позволяет преодолеть трудность, заложенную в метафизике исмаилизма, — непознаваемость божественного начала. Бога как такового человек не познает, не может познать, но он может приблизиться к познанию первого божественного творения — Разума, который, творя в свою очередь мир, пронизал его собой, сотворил по своему подобию разумным. Все вещи в своей сущности являются отражением, воспроизведением породившей их причины, т.е. созданы как бы по единому разумному плану, в соответствии с положением в иерархии творения, воспроизводя, повторяя основные структуры, черты этого плана. Мир — это божественная книга или, как писал Насир Хосров, «вечная божественная запись». Человек должен прочитать эту книгу, чтобы познать мудрость творения и научиться пользоваться дарами природы. Человек является микрокосмом, в котором отражена сущность природы. Как жизнь микрокосма определяет взаимодействие Мирового разума и Мировой души, так и человек существует благодаря соединению в нем Разума и Души. Он является формой, которую приняла Мировая душа и в которой осуществляет, актуализирует себя Разум. Через человека Разум и Душа воздействуют на природу, на ее жизнь, сохранность среды его обитания, ибо только он способен «орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддержать жизнь природы»[81].
В свете такой концепции природы можно сказать, что она наполнена разумным смыслом, упорядочивающим все тварное, подчиняющим одно другому и, благодаря единству, позволяющим через одно познать другое; всякая вещь превращается в некий воплощенный в ней символ божественного Разума. Аш-Шахрастани, повествуя об исмаилитах, описывает эту сторону их учения: «Соединения букв и слов соответствуют соединениям образов и тел. Отдельные буквы относятся к соединениям из слов, как простые элементы к соединениям из тел. Каждая буква имеет соответствие в мире, природное свойство, которым она наделена, и влиянием на души в силу той особенности»[82]. Это понимание символизма сущего переносится исмаилитами и на божественное Слово, на Коран, который рассматривается ими в качестве переведенных в язык, в буквы божественных знаков, которые человек должен истолковать. Поэтому аяты, стихи Корана, аллегоричны, только так они и могут пониматься, и недопустимо никакое буквальное их принятие — надо раскрыть их внутренний (батин), скрытый смысл. Для нахождения его существует «наука толкований» (тавил) и обучение ей в соответствии со строгой системой, воспроизводящей иерархическую структуру сообщества верующих.
Пророки — люди, которые помогают остальным прочитать «божественную книгу», понять тайну мироздания. Но каждый пророк читает эту книгу по-своему, т.е. переданное через него писание является результатом его восприятия истины творения. Плодом подобного прочтения «божественной книги» является и данный Мухаммадом мусульманам Коран. Насир Хосров видел в Мухаммаде великого человека, который «познал то, что не могли познать другие, увидел то, что не могли видеть другие»[83].
Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один важный для понимания сущности человека аспект — учение о бессмертии человеческой души, человеческого разума как порождениях Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело ничего общего с учением кораническим, ибо согласно Корану человеку предуготовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребывание в аду или раю. Исмаилиты настаивали на посмертном возвращении души к своему источнику — Мировой душе. Такой же точки зрения придерживались исламские мистики — суфии и некоторые философы-перипатетики, например, Ибн Сина. Исмаилиты утверждали, что душа нетелесна и ее пребывание в теле временно. После же смерти тела, сливаясь с исходной мировой субстанцией, она продолжала, таким образом, существовать уже не как индивидуальная. Правда, такого мнения придерживались не все исмаилиты; к приверженцам его можно отнести Насира Хосрова и Сиджистани; исповедовавшие же во многом доктрину исмаилизма «Чистые братья» не разделяли его, полагая, что душа человека, движущаяся к небесам, к богу, сохраняет индивидуальность человека.
Здесь возникает еще один интересный аспект учения о душе и теле. Что определяет индивидуальность души? Если она происходит от единого источника — от Мировой души, то, казалось бы, все души должны быть совершенно одинаковыми, никакой индивидуальности не может быть. Как же она возникает?
Основой формирования души является знание и познание. Но дело в том, что познание происходит через органы чувств, т.е. через тело. Да и существовать душа может только в теле, без него ее нет в человеке. И вот это-то тело и начинает воздействовать на душу. Насир Хосров писал: «Скажем, что разум делает необходимым соединение души с телом для того, чтобы душа стала лучше, чем она была до соединения ее с телом. И ее совершенствование не может происходить иначе, как через соединение ее с телом. Свидетельством этого является совершенствование тела путем соединения его с душой: оно приобретает жизнь, воление, хотя прежде оно было мертвым… Совершенствование души есть не что иное, как приобретение знания и мудрости… Но знание и мудрость приходят к душе только через чувства, а последние возникают у души только в теле… Следовательно, соединение души и тела — это необходимость, которую нельзя игнорировать»[84]. Именно тело как орудие, благодаря которому душа человека существует и совершенствуется, формирует ее индивидуальность, накладывает на нее неповторимый отпечаток. Конечно, все эти рассуждения имеют отношение только к тем концепциям, которые провозглашают нетленность индивидуальной души, ее сохранность в качестве таковой. Там же, где речь идет о воссоединении ее с универсальной душой, она, очевидно, теряет свою индивидуальность, оставляя ее в теле. Первая концепция, вероятно, заимствованная у Ибн Сины, рассматривает душу не только как некую всеобщую субстанцию, вечную и неизменную, но и как вечно совершенствующуюся, что напоминает также современную теорию Тейяра де Шардэна.
Даже это весьма неполное изложение философской доктрины исмаилизма показывает очевидную ее неортодоксальность, несовместимость ее с исламской догматикой. Неслучайно аль-Газали отказывал исмаилитам в принадлежности к одной с ним вере. «Они могут сказать: „Наш учитель дал наставления…“ Тогда мы ответим: „И наш учитель дал наставления… И он сделал свое учение совершенным… А раз учение доведено до совершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут причинить никакого вреда“[85]. Предполагается, что учителем аль-Газали является пророк Мухаммад, создавший совершенное учение, а учитель исмаилитов в таком случае — кто-то явно другой. И такого мнения об этой секте и ее философии был не только аль-Газали.
Философия исмаилитов была во многом близка мутазилизму, так же как и «восточному перипатетизму», но исмаилизм был более радикален в проведении идеи «таухида», единобожия, и более последователен в утверждении рационализма, проводя его не только в качестве гносеологического, но и онтологического принципа, делая Разум исходным творческим началом, первопричиной всего сущего.
Имам (от араб. «амама» — стоять впереди) — человек, руководящий молитвой в мечети. Имамом называется также глава всей мусульманской общины. Понимание того, каким должен быть институт верховного руководства мусульманской общиной — имамат — стало предметом расхождения между суннитами и шиитами. Согласно учению суннитов имамом всех мусульман является халиф, который следит за «охраной религии» и «управлением мирскими делами». Имам избирается общиной или ее представителями. Шииты же считали, что имамат является божественным установлением и не зависит от воли людей, т.е. имам не выбирается — его власть переходит по наследству, причем сохраняется она в роду потомков халифа Али, двоюродного брата и зятя Мухаммада, самого близкого к нему по родству. Согласно учению шиитов имам обладает сокровенным знанием, является исполнителем божественных предписаний и верховным авторитетом в толковании религиозных вопросов.
Карматы — представители одного из двух основных направлений в исмаилизме. Явились идейными вдохновителями широкого религиозно-политического движения конца IX— начала X вв., потрясшего Аббасидский халифат. Его зачинателем был исмаилитский проповедник Кармат. Его проповеди о необходимости установления общества социальной справедливости и всеобщего благосостояния находили отклик в среде бедняков — к нему потянулись и ремесленники, и сельские жители. Началась вооруженная борьба за создание такого общества. В 899 г. была основана независимая карматская община — государство в Бахрейне, которая вела земледельческое и ремесленное хозяйство с использованием общинных рабов. Однако начавшиеся внутренние распри и нараставшая из-за фанатизма и жестокости карматов изоляция их от населения привели к ослаблению общины и падению в конце XI в. карматского государства в Бахрейне.
Карматы развили эзотерическую доктрину исмаилитов, ввели строгую систему обучения прозелитов, предусматривавшую серьезные испытания для посвящаемых. Их философско-религиозное учение находилось под значительным влиянием кружка «Чистых братьев».
Сунниты — «люди сунны», следующие пути жизни Мухаммада как образцу для члена мусульманской общины. Суннитская система догматов считается наиболее характерной для ислама и воплощает представление о правоверии. Догматика суннизма опирается на свод хадисов, являющихся основой (наряду с Кораном) для решения всех вопросов жизни «уммы». В догматике суннизма подчеркивается особая роль общины в решении ее проблем — именно согласное мнение общины, представленное ее авторитетными учеными-богословами, обеспечивает исполнение заветов Пророка. Халиф избирается общиной из числа людей, наиболее подходящих для исполнения функций руководителя, обладающих соответствующими личными качествами и знаниями.
«Чистые братья» (Ихван ас-сафа) — название тайного кружка ученых-философов, возникшего в X в. и близкого к исмаилизму. Членами этого кружка был подготовлен состоящий из 51 трактата труд по основным вопросам знания и представляющий своеобразную энциклопедию знания эпохи. Как полагают, он предназначался для подготовки человека к постижению высшего эзотерического знания, превосходящего учения всех богооткровенных религий и ориентированного на создание сообщества добра, которое должно сменить «государство зла», воплощенного в халифате Аббасидов (подробнее о «Чистых братьях» см.: Игнатенко А.А. В поисках счастья. — М., 1989, с. 101—127).
Шииты — приверженцы доктрины о том, что только праведный халиф Али и его потомки являются единственными законными духовными и политическими наследниками пророка Мухаммада. Верховная власть в Халифате, считали они, должна сохраниться в семье Пророка. Борьба шиитов за власть привела к разделению мусульманской общины на две главные секты: суннитов и шиитов (см. «сунниты» и «имам»). С течением времени шиизм, в свою очередь, распался на многочисленные общины. В настоящее время шиитами является большая часть населения Ирана, Ирака, значительная часть населения Ливана, Йемена, Иордании и Бахрейна.
Али ибн Аби Талиб (ум. в 661 г.) — четвертый «праведный» халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада, муж его дочери Фатимы. С именем Али связано возникновение движения шиитов. Недовольные правлением халифа Османа мусульмане обратили свои взоры к набожному и честному Али, храброму воину, сражавшемуся за ислам. В 656 г. вооруженные ополченцы убили Османа и провозгласили халифом Али. Но противники Али подняли мятеж; борьба, теперь уже против Али, продолжалась несколько лет. Медлительность и нерешительность Али в борьбе с противниками вызвала недовольство в его лагере. В 661 г. он был смертельно ранен одним из бывших своих сторонников. В историю ислама Али вошел как трагическая фигура, погибшая за веру. Превознесение его достоинств, почитание его непогрешимым авторитетом в делах веры, образцом набожности, носителем «божьей благодати» привело к оттеснению образа Мухаммада и поклонению и даже обожествлению Али.
Аль-Кирмани (ум. в 1021 г.) — «шейх исмаилитских философов», высокий авторитет в вопросах исмаилитской доктрины. Учение аль-Кирмани было принято исмаилитами в Йемене.
Насир Хосров (ум. прибл. в 1072 г.) — персидский поэт, философ и религиозный деятель, крупнейший идеолог исмаилизма, последователь философии «восточного перипатетизма». Как религиозный философ развивал концепцию необходимости для истинной веры знания. Отстаивал взгляд на Коран, отличный от традиционалистов-суннитов: «божественное писание» — это реальный мир, мир знаков божественной мудрости, читая это писание, человек приближается к постижению божественной мудрости, и Пророк был первым из арабов, кому Бог дал прочитать Книгу. Ислам — лишь внешнее выражение истины, внутренний смысл которой скрыт и доступен немногим.
Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Статья «Исмаилийа».
Смирнов А.А. Категория божественной сущности в философии исмаилитов // Историко-философский ежегодник. М., 1991. С. 153—158.
Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. Пер. с араб. // Там же. С. 158—172.
Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Пер. с араб. М., 1984. Гл. 6.
5.Религиозная философия: философия мистицизма (суфизм)
Начало суфизму (тасаввуф) как влиятельному направлению внутри ислама положили одиночки из верующих, основным кредо веры которых была идея аскетического служения Богу.
Дело в том, что уже начальный период распространения ислама, существования мусульманской общины был ознаменован ожесточенной борьбой за власть, покорением и ограблением народов, обогащением верхушки мусульманской общины. Не прошло и сорока лет со времени образования мусульманской общины в Медине (622 г.), а единоверцы Мухаммада сумели не только утвердить новую религию в Аравии, завоевать соседние страны (Сирия, Ирак, Иран), но и распространить границы Халифата до окраин Китая и Индии на востоке, проникнуть в Северную Африку, а в начале следующего столетия — в Испанию. Для того, чтобы объединить все завоеванные земли в государственную структуру, нужны были наместники, которые назначались часто из родственников халифов. Особенно отличалось этим правление Османа, третьего «праведного халифа» (644—656). Его племянник Мерван, пользуясь слабоволием уже старого халифа, захватил правление в Медине и потворствовал хищениям алчных родственников. Назначенные на посты наместников и военачальников, они захватывали себе земли, которые считались собственностью мусульманской общины. Да и сам халиф подавал дурной пример, растрачивая государственную казну в интересах своей семьи, присваивая награбленное золото[86].
Все это вызывало недовольство мусульман, дискредитировало ислам в их глазах. Одной из идейно-нравственных форм протеста против использования веры в целях обогащения стала пропаганда аскетизма, совпадавшая к тому же с аскетическими настроениями боровшегося за власть и восстановление чистоты ислама и ставшего четвертым «праведным халифом» Али.
На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его появились позже. Критика стяжательства сопровождалась проповедью отказа от всех мирских удовольствий, ухода от мирских дел, погружением в религиозное служение, религиозное рвение. Суфийский поэт Джами (ум. в 1492 г.), выражая присущие суфизму идеи аскетизма, писал: «Суфий тот, кто избавился от собственного Я. Связанный с бытием, чист от бытия, рожденный миром, свободен от мира», «отражен в нем блеск Единственного сущего». Основная установка суфия — «оторвать (от жизни) и привязать (к Богу)». Религиозное рвение выражалось в посвящении себя Богу, в любви к Богу, которая потом переросла в стремление слиться с этим Богом в экстатическом состоянии, раствориться в Боге. Для обоснования акта мистического постижения божественной сущности возникла потребность в философской теории.
Социальной базой суфизма были горожане: мелкие торговцы, ремесленники, некоторые «улема» (ученые-богословы). Тем не менее лишь немногие были способны на отказ от всего мирского и на ревностное служение Богу. Но, пожалуй, именно в таком элитарном суфизме наиболее полно отображалась его сущность. В последующем, в XI—XII вв. суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник и в деревню. Но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих: он культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включение в нее человеческих чувств; в его ритуалах нередко присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых и т.п. В таком суфизме, конечно, происходила примитивизация его идей и некоторая формализация, т.е. утрата исходного содержания. Предметом нашего рассмотрения будет суфизм «элитарный» как связанный с развитой метафизикой.
В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальным исламом, правоведами-факихами, но и каламом, богословами-рационалистами. Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг друга. Но в последующем суфизм становится признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения. Происходит это в большой степени благодаря известнейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значимость мистики как непременного, важнейшего элемента веры, основанной во многом на иррациональном состоянии сознания.
В исходном, элитарном суфизме как движении одиночек на первом плане была идея личности, личного общения с Богом. Исламская догматика, шариат признавались им лишь в качестве предварительной, подготовительной ступени прохождения «пути», тариката (тарика — букв. путь). Высшие же ступени «тариката» предполагают активизацию, включение в веру личностного начала прозелита. В суфизме как массовом явлении на подготовительных ступенях тариката существует институт наставничества, который помогает в выработке техники движения по «тарикату», прохождения его ступеней, или «стоянок» (макам — стоянка, место): техники экзегезы, техники погружения себя в состояние близости к Богу, экстатического состояния. Конечно, создание «суфийской науки» (илм ат-тасаввуф) смещает ориентацию с личностного плана в сторону некоторой универсальности, общинного видения Бога, внушенного культурой. Но, с другой стороны, без такой культуры «тарикат» и особенно погружение верующего в состояние «фана» (небытие, отсутствие — экстатическое состояние слияния с божественной сущностью) невозможны, слишком опасны для человека.
Если мы обратимся к Корану, то найдем в нем указание на то, что мир был сотворен из ничего, но это «ничто» не есть абсолютное ничто; оно есть «не что-то», «не вещь».
Есть такое понятие «маадум» — первоматерия, праматерия. Закария ар-Рази (ум. в 925 г.), крупный философ, склонявшийся к исмаилизму, писал: «Поскольку сотворение невозможно, постольку необходимо, чтобы материя была изначальной. Материя же не существует без пространства и поэтому пространство так же изначально, как и материя»[74]. Известный еретик мусульманского средневековья Ибн ар-Раванди писал: «Следствие не указывает на действующего, и действие — на производителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотворителей и управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого мира изначального сотворителя, рассуждали противоречиво и неубедительно»[75]. А Насир Хосров передает слова учителя Закария ар-Рази — Ираншахри, который сказал, что «Всевышний Аллах всегда был творцом сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния нетворения переходил в состояние творения. Творец изначален и то, что он сотворил, будучи его проявлением, по необходимости становится изначальным. Творение Творца проявляется в материи. Стало быть, материя так же изначальна, как и ее Творец»[76]. Здесь мы видим, что концепция извечности мира одна и та же.
Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: «Исмаилиты не верили ни в то, что мир возник из чего-то другого, ни в его творение из ничего». Один из исмаилитских авторов писал относительно аята Корана о сотворении мира в шесть дней: «Это абсурдно, это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было время, когда не было творения, то необходимо признать, что не было творца, но это нелепо. Следовательно, — считает он, — этот акт имеет другой смысл: в эпоху Адама был создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет»[77]. Вот такое толкование дается стиху Корана.
В анонимном исмаилитском трактате «Сахифа» говорится: «Бытие мира следует представлять себе таким образом, что было время, когда не было мира такого, каков он есть сейчас, и в нем не было ни небес, ни четырех элементов, ни естеств, ни человека»[78]. Насир Хосров писал: «Поскольку известно, что причиной возникновения мира является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постольку необходимо, чтобы мир, являющийся следствием его щедрости, также существовал вечно»[79].
Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плотина: «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой-либо двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него… Само единое есть не сущее, а родитель его… ибо будучи совершенным… оно как бы перелилось через край и наполненное самим собою создало другое»[80]. Хотя и у Плотина теория эманации не менее непонятна, чем у исмаилитов, она все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале.
Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, — которые предполагают все-таки и их единство. Ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с другом, в единстве. И тогда получается, что единое — это единое, в котором есть различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение множества. Первоначало — это тот активный элемент, который существует в единстве. Ас-Сиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует вместе с ним.
Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца.
Единство сущего, проистекающее из единого начала мироздания, каковым является Мировой разум, лежит в фундаменте всей природы, образует систему общности макро— и микрокосма, воспроизведения в малом, в мельчайшей частице божественной сущности Разума. Этот постулат позволяет преодолеть трудность, заложенную в метафизике исмаилизма, — непознаваемость божественного начала. Бога как такового человек не познает, не может познать, но он может приблизиться к познанию первого божественного творения — Разума, который, творя в свою очередь мир, пронизал его собой, сотворил по своему подобию разумным. Все вещи в своей сущности являются отражением, воспроизведением породившей их причины, т.е. созданы как бы по единому разумному плану, в соответствии с положением в иерархии творения, воспроизводя, повторяя основные структуры, черты этого плана. Мир — это божественная книга или, как писал Насир Хосров, «вечная божественная запись». Человек должен прочитать эту книгу, чтобы познать мудрость творения и научиться пользоваться дарами природы. Человек является микрокосмом, в котором отражена сущность природы. Как жизнь микрокосма определяет взаимодействие Мирового разума и Мировой души, так и человек существует благодаря соединению в нем Разума и Души. Он является формой, которую приняла Мировая душа и в которой осуществляет, актуализирует себя Разум. Через человека Разум и Душа воздействуют на природу, на ее жизнь, сохранность среды его обитания, ибо только он способен «орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддержать жизнь природы»[81].
В свете такой концепции природы можно сказать, что она наполнена разумным смыслом, упорядочивающим все тварное, подчиняющим одно другому и, благодаря единству, позволяющим через одно познать другое; всякая вещь превращается в некий воплощенный в ней символ божественного Разума. Аш-Шахрастани, повествуя об исмаилитах, описывает эту сторону их учения: «Соединения букв и слов соответствуют соединениям образов и тел. Отдельные буквы относятся к соединениям из слов, как простые элементы к соединениям из тел. Каждая буква имеет соответствие в мире, природное свойство, которым она наделена, и влиянием на души в силу той особенности»[82]. Это понимание символизма сущего переносится исмаилитами и на божественное Слово, на Коран, который рассматривается ими в качестве переведенных в язык, в буквы божественных знаков, которые человек должен истолковать. Поэтому аяты, стихи Корана, аллегоричны, только так они и могут пониматься, и недопустимо никакое буквальное их принятие — надо раскрыть их внутренний (батин), скрытый смысл. Для нахождения его существует «наука толкований» (тавил) и обучение ей в соответствии со строгой системой, воспроизводящей иерархическую структуру сообщества верующих.
Пророки — люди, которые помогают остальным прочитать «божественную книгу», понять тайну мироздания. Но каждый пророк читает эту книгу по-своему, т.е. переданное через него писание является результатом его восприятия истины творения. Плодом подобного прочтения «божественной книги» является и данный Мухаммадом мусульманам Коран. Насир Хосров видел в Мухаммаде великого человека, который «познал то, что не могли познать другие, увидел то, что не могли видеть другие»[83].
Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один важный для понимания сущности человека аспект — учение о бессмертии человеческой души, человеческого разума как порождениях Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело ничего общего с учением кораническим, ибо согласно Корану человеку предуготовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребывание в аду или раю. Исмаилиты настаивали на посмертном возвращении души к своему источнику — Мировой душе. Такой же точки зрения придерживались исламские мистики — суфии и некоторые философы-перипатетики, например, Ибн Сина. Исмаилиты утверждали, что душа нетелесна и ее пребывание в теле временно. После же смерти тела, сливаясь с исходной мировой субстанцией, она продолжала, таким образом, существовать уже не как индивидуальная. Правда, такого мнения придерживались не все исмаилиты; к приверженцам его можно отнести Насира Хосрова и Сиджистани; исповедовавшие же во многом доктрину исмаилизма «Чистые братья» не разделяли его, полагая, что душа человека, движущаяся к небесам, к богу, сохраняет индивидуальность человека.
Здесь возникает еще один интересный аспект учения о душе и теле. Что определяет индивидуальность души? Если она происходит от единого источника — от Мировой души, то, казалось бы, все души должны быть совершенно одинаковыми, никакой индивидуальности не может быть. Как же она возникает?
Основой формирования души является знание и познание. Но дело в том, что познание происходит через органы чувств, т.е. через тело. Да и существовать душа может только в теле, без него ее нет в человеке. И вот это-то тело и начинает воздействовать на душу. Насир Хосров писал: «Скажем, что разум делает необходимым соединение души с телом для того, чтобы душа стала лучше, чем она была до соединения ее с телом. И ее совершенствование не может происходить иначе, как через соединение ее с телом. Свидетельством этого является совершенствование тела путем соединения его с душой: оно приобретает жизнь, воление, хотя прежде оно было мертвым… Совершенствование души есть не что иное, как приобретение знания и мудрости… Но знание и мудрость приходят к душе только через чувства, а последние возникают у души только в теле… Следовательно, соединение души и тела — это необходимость, которую нельзя игнорировать»[84]. Именно тело как орудие, благодаря которому душа человека существует и совершенствуется, формирует ее индивидуальность, накладывает на нее неповторимый отпечаток. Конечно, все эти рассуждения имеют отношение только к тем концепциям, которые провозглашают нетленность индивидуальной души, ее сохранность в качестве таковой. Там же, где речь идет о воссоединении ее с универсальной душой, она, очевидно, теряет свою индивидуальность, оставляя ее в теле. Первая концепция, вероятно, заимствованная у Ибн Сины, рассматривает душу не только как некую всеобщую субстанцию, вечную и неизменную, но и как вечно совершенствующуюся, что напоминает также современную теорию Тейяра де Шардэна.
Даже это весьма неполное изложение философской доктрины исмаилизма показывает очевидную ее неортодоксальность, несовместимость ее с исламской догматикой. Неслучайно аль-Газали отказывал исмаилитам в принадлежности к одной с ним вере. «Они могут сказать: „Наш учитель дал наставления…“ Тогда мы ответим: „И наш учитель дал наставления… И он сделал свое учение совершенным… А раз учение доведено до совершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут причинить никакого вреда“[85]. Предполагается, что учителем аль-Газали является пророк Мухаммад, создавший совершенное учение, а учитель исмаилитов в таком случае — кто-то явно другой. И такого мнения об этой секте и ее философии был не только аль-Газали.
Философия исмаилитов была во многом близка мутазилизму, так же как и «восточному перипатетизму», но исмаилизм был более радикален в проведении идеи «таухида», единобожия, и более последователен в утверждении рационализма, проводя его не только в качестве гносеологического, но и онтологического принципа, делая Разум исходным творческим началом, первопричиной всего сущего.
Словарь терминов
Имам (от араб. «амама» — стоять впереди) — человек, руководящий молитвой в мечети. Имамом называется также глава всей мусульманской общины. Понимание того, каким должен быть институт верховного руководства мусульманской общиной — имамат — стало предметом расхождения между суннитами и шиитами. Согласно учению суннитов имамом всех мусульман является халиф, который следит за «охраной религии» и «управлением мирскими делами». Имам избирается общиной или ее представителями. Шииты же считали, что имамат является божественным установлением и не зависит от воли людей, т.е. имам не выбирается — его власть переходит по наследству, причем сохраняется она в роду потомков халифа Али, двоюродного брата и зятя Мухаммада, самого близкого к нему по родству. Согласно учению шиитов имам обладает сокровенным знанием, является исполнителем божественных предписаний и верховным авторитетом в толковании религиозных вопросов.
Карматы — представители одного из двух основных направлений в исмаилизме. Явились идейными вдохновителями широкого религиозно-политического движения конца IX— начала X вв., потрясшего Аббасидский халифат. Его зачинателем был исмаилитский проповедник Кармат. Его проповеди о необходимости установления общества социальной справедливости и всеобщего благосостояния находили отклик в среде бедняков — к нему потянулись и ремесленники, и сельские жители. Началась вооруженная борьба за создание такого общества. В 899 г. была основана независимая карматская община — государство в Бахрейне, которая вела земледельческое и ремесленное хозяйство с использованием общинных рабов. Однако начавшиеся внутренние распри и нараставшая из-за фанатизма и жестокости карматов изоляция их от населения привели к ослаблению общины и падению в конце XI в. карматского государства в Бахрейне.
Карматы развили эзотерическую доктрину исмаилитов, ввели строгую систему обучения прозелитов, предусматривавшую серьезные испытания для посвящаемых. Их философско-религиозное учение находилось под значительным влиянием кружка «Чистых братьев».
Сунниты — «люди сунны», следующие пути жизни Мухаммада как образцу для члена мусульманской общины. Суннитская система догматов считается наиболее характерной для ислама и воплощает представление о правоверии. Догматика суннизма опирается на свод хадисов, являющихся основой (наряду с Кораном) для решения всех вопросов жизни «уммы». В догматике суннизма подчеркивается особая роль общины в решении ее проблем — именно согласное мнение общины, представленное ее авторитетными учеными-богословами, обеспечивает исполнение заветов Пророка. Халиф избирается общиной из числа людей, наиболее подходящих для исполнения функций руководителя, обладающих соответствующими личными качествами и знаниями.
«Чистые братья» (Ихван ас-сафа) — название тайного кружка ученых-философов, возникшего в X в. и близкого к исмаилизму. Членами этого кружка был подготовлен состоящий из 51 трактата труд по основным вопросам знания и представляющий своеобразную энциклопедию знания эпохи. Как полагают, он предназначался для подготовки человека к постижению высшего эзотерического знания, превосходящего учения всех богооткровенных религий и ориентированного на создание сообщества добра, которое должно сменить «государство зла», воплощенного в халифате Аббасидов (подробнее о «Чистых братьях» см.: Игнатенко А.А. В поисках счастья. — М., 1989, с. 101—127).
Шииты — приверженцы доктрины о том, что только праведный халиф Али и его потомки являются единственными законными духовными и политическими наследниками пророка Мухаммада. Верховная власть в Халифате, считали они, должна сохраниться в семье Пророка. Борьба шиитов за власть привела к разделению мусульманской общины на две главные секты: суннитов и шиитов (см. «сунниты» и «имам»). С течением времени шиизм, в свою очередь, распался на многочисленные общины. В настоящее время шиитами является большая часть населения Ирана, Ирака, значительная часть населения Ливана, Йемена, Иордании и Бахрейна.
Персоналии
Али ибн Аби Талиб (ум. в 661 г.) — четвертый «праведный» халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада, муж его дочери Фатимы. С именем Али связано возникновение движения шиитов. Недовольные правлением халифа Османа мусульмане обратили свои взоры к набожному и честному Али, храброму воину, сражавшемуся за ислам. В 656 г. вооруженные ополченцы убили Османа и провозгласили халифом Али. Но противники Али подняли мятеж; борьба, теперь уже против Али, продолжалась несколько лет. Медлительность и нерешительность Али в борьбе с противниками вызвала недовольство в его лагере. В 661 г. он был смертельно ранен одним из бывших своих сторонников. В историю ислама Али вошел как трагическая фигура, погибшая за веру. Превознесение его достоинств, почитание его непогрешимым авторитетом в делах веры, образцом набожности, носителем «божьей благодати» привело к оттеснению образа Мухаммада и поклонению и даже обожествлению Али.
Аль-Кирмани (ум. в 1021 г.) — «шейх исмаилитских философов», высокий авторитет в вопросах исмаилитской доктрины. Учение аль-Кирмани было принято исмаилитами в Йемене.
Насир Хосров (ум. прибл. в 1072 г.) — персидский поэт, философ и религиозный деятель, крупнейший идеолог исмаилизма, последователь философии «восточного перипатетизма». Как религиозный философ развивал концепцию необходимости для истинной веры знания. Отстаивал взгляд на Коран, отличный от традиционалистов-суннитов: «божественное писание» — это реальный мир, мир знаков божественной мудрости, читая это писание, человек приближается к постижению божественной мудрости, и Пророк был первым из арабов, кому Бог дал прочитать Книгу. Ислам — лишь внешнее выражение истины, внутренний смысл которой скрыт и доступен немногим.
Рекомендуемая литература
Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959
Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.
Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. Статья «Исмаилийа».
Смирнов А.А. Категория божественной сущности в философии исмаилитов // Историко-философский ежегодник. М., 1991. С. 153—158.
Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. Пер. с араб. // Там же. С. 158—172.
Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Пер. с араб. М., 1984. Гл. 6.
5.Религиозная философия: философия мистицизма (суфизм)
Возникновение суфизма — мистико-аскетического направления в исламе, его социальная база. Представители философского суфизма, его историческая роль. Мистическая философия как реакция на засилие софистики и псевдорационалистической демагогии богословия, на безграничную веру в разум философов-перипатетиков. Ориентация на личностную структуру человека. Онтология суфизма, учение о макро— и микрокосмосе. Гносеология суфизма: значимость житейского опыта, обостренное эстетическое восприятие предметов, учение о «перевоплощении» в постигаемую вещь, представление о природе как системе символов. Мистическое интуитивное видение как специфическая для суфизма форма проникновения в суть бытия, Бога. Значение суфизма для складывания и уточнения понятия веры.
Начало суфизму (тасаввуф) как влиятельному направлению внутри ислама положили одиночки из верующих, основным кредо веры которых была идея аскетического служения Богу.
Дело в том, что уже начальный период распространения ислама, существования мусульманской общины был ознаменован ожесточенной борьбой за власть, покорением и ограблением народов, обогащением верхушки мусульманской общины. Не прошло и сорока лет со времени образования мусульманской общины в Медине (622 г.), а единоверцы Мухаммада сумели не только утвердить новую религию в Аравии, завоевать соседние страны (Сирия, Ирак, Иран), но и распространить границы Халифата до окраин Китая и Индии на востоке, проникнуть в Северную Африку, а в начале следующего столетия — в Испанию. Для того, чтобы объединить все завоеванные земли в государственную структуру, нужны были наместники, которые назначались часто из родственников халифов. Особенно отличалось этим правление Османа, третьего «праведного халифа» (644—656). Его племянник Мерван, пользуясь слабоволием уже старого халифа, захватил правление в Медине и потворствовал хищениям алчных родственников. Назначенные на посты наместников и военачальников, они захватывали себе земли, которые считались собственностью мусульманской общины. Да и сам халиф подавал дурной пример, растрачивая государственную казну в интересах своей семьи, присваивая награбленное золото[86].
Все это вызывало недовольство мусульман, дискредитировало ислам в их глазах. Одной из идейно-нравственных форм протеста против использования веры в целях обогащения стала пропаганда аскетизма, совпадавшая к тому же с аскетическими настроениями боровшегося за власть и восстановление чистоты ислама и ставшего четвертым «праведным халифом» Али.
На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его появились позже. Критика стяжательства сопровождалась проповедью отказа от всех мирских удовольствий, ухода от мирских дел, погружением в религиозное служение, религиозное рвение. Суфийский поэт Джами (ум. в 1492 г.), выражая присущие суфизму идеи аскетизма, писал: «Суфий тот, кто избавился от собственного Я. Связанный с бытием, чист от бытия, рожденный миром, свободен от мира», «отражен в нем блеск Единственного сущего». Основная установка суфия — «оторвать (от жизни) и привязать (к Богу)». Религиозное рвение выражалось в посвящении себя Богу, в любви к Богу, которая потом переросла в стремление слиться с этим Богом в экстатическом состоянии, раствориться в Боге. Для обоснования акта мистического постижения божественной сущности возникла потребность в философской теории.
Социальной базой суфизма были горожане: мелкие торговцы, ремесленники, некоторые «улема» (ученые-богословы). Тем не менее лишь немногие были способны на отказ от всего мирского и на ревностное служение Богу. Но, пожалуй, именно в таком элитарном суфизме наиболее полно отображалась его сущность. В последующем, в XI—XII вв. суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник и в деревню. Но это практический суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих: он культивировал экстатически-экзальтированное отношение к вере, включение в нее человеческих чувств; в его ритуалах нередко присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых и т.п. В таком суфизме, конечно, происходила примитивизация его идей и некоторая формализация, т.е. утрата исходного содержания. Предметом нашего рассмотрения будет суфизм «элитарный» как связанный с развитой метафизикой.
В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальным исламом, правоведами-факихами, но и каламом, богословами-рационалистами. Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг друга. Но в последующем суфизм становится признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения. Происходит это в большой степени благодаря известнейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значимость мистики как непременного, важнейшего элемента веры, основанной во многом на иррациональном состоянии сознания.
В исходном, элитарном суфизме как движении одиночек на первом плане была идея личности, личного общения с Богом. Исламская догматика, шариат признавались им лишь в качестве предварительной, подготовительной ступени прохождения «пути», тариката (тарика — букв. путь). Высшие же ступени «тариката» предполагают активизацию, включение в веру личностного начала прозелита. В суфизме как массовом явлении на подготовительных ступенях тариката существует институт наставничества, который помогает в выработке техники движения по «тарикату», прохождения его ступеней, или «стоянок» (макам — стоянка, место): техники экзегезы, техники погружения себя в состояние близости к Богу, экстатического состояния. Конечно, создание «суфийской науки» (илм ат-тасаввуф) смещает ориентацию с личностного плана в сторону некоторой универсальности, общинного видения Бога, внушенного культурой. Но, с другой стороны, без такой культуры «тарикат» и особенно погружение верующего в состояние «фана» (небытие, отсутствие — экстатическое состояние слияния с божественной сущностью) невозможны, слишком опасны для человека.