Страница:
(Антология мировой философии…, т. 1, 1969, с. 295–296).Итак, согласно Пармениду, сущность, или бытие, предстает перед человеком как совершенство.
Трактовка гармонии как совершенства в истории греческой философии связывается прежде всего с именами Платона (427–347 до н. э.) и Аристотеля (384–322 до н. э.). У Аристотеля же находим одно из самых первых определений понятия «совершенное»: «Совершенным называется то, вне чего нельзя найти хотя бы одну его часть… то, что по достоинствам и ценности не может быть превзойдено в своей области… то, что достигло хорошего конца» (Аристотель, 1979, с. 169). Сравнивая прямолинейное и круговое движение, Аристотель находит второе более простым и более совершенным: «а совершенное первее несовершенного и по природе, и по понятию, и по времени, так же, как негибнущее первее гибнущего» (цит. по: Мещеряков, 1981, с. 79). Движущий принцип, согласно Аристотелю, есть совершенство, чистая форма, а множественность возникает вследствие несовершенства материи. Дж. Пауэлл (Powell, 1935) отмечает, что это был один из пунктов учения Аристотеля, несогласие с которым выразил Дж. Бруно в своем учении о множественности миров, равно совершенных.
Аристотеля также занимал вопрос о природе человеческого совершенства. Так, в «Этике» (кн. 2, гл. 1) он утверждал: «Моральные достоинства человек обретает в результате тренировок. Поэтому исключено, что кто-то рождается преисполненный всяческих добродетелей. Ибо все свойства, присущие людям от рождения, нельзя изменить, прививая определенные привычки. Нельзя, например, приучить камень подниматься кверху, даже если подбрасывать его десять тысяч раз подряд. Природа подготовила нас к обретению определенных качеств и, упражняясь, мы их совершенствуем».
Платон в диалоге «Тимей» говорит, что Космос – наиболее совершенный из всего, что доступно восприятию. Он создан в соответствии с идеалом. Человеческое же совершенство основывается на сопричастности человека к Космосу. «Если есть движения, обнаруживающие сродство с божественным началом внутри нас, то это мыслительные круговращения Вселенной, им и должен следовать каждый из нас, дабы через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении, иначе говоря добиться, чтобы созерцающее, как того требует изначальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким образом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предложили нам как цель на эти и будущие времена» (Платон, 1971, с. 539).
Идея совершенства у Платона относилась и к душе, и к телу: «Когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела, или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности в самом существенном…» (там же, с. 535). Но духовное начало решительно должно было возобладать по мере роста души человека. «При виде божественного лица… или совершенного тела [человек] сперва трепещет, охваченный страхом… затем он смотрит на него с благоговением как на бога» (там же, с. 293). Даже самое совершенное тело должно быть отнесено к первой, низшей ступени по отношению к духу. Тело прекрасно как единичное в множественности тел чувственного мира. Но, научившись отдавать предпочтение духовной красоте, «человек будет считать красоту тела чем-то ничтожным» (там же, с. 210).
В дальнейшем античная философия не дала принципиально новых трактовок совершенства, но лишь развивала «магистральную линию» – представление о совершенстве Космоса и о совершенствовании человека на основе космических законов (гармонии). Наибольший интерес к совершенству находим в учениях стоиков и неоплатоников.
В стоицизме Космос представляется «находящимся в бесконечной пустоте одушевленным сферическим телом, разумным существом, организующим все свои части в целесообразно устроенное целое» (Филос. энциклопед. словарь, 1989, с. 627), а человек может путем культивирования добродетелей и бесстрастия приблизиться к этому космическому совершенству. Вообще, стоики считали, что смысл гармонии мира – в единстве природы и человека, их общим правилом было: «Живи сообразно с природой вещей… Вместо удовольствий… и вредных наслаждений наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью» (Сенека, цит. по: Мещеряков, 1981, с. 47). Такое совершенное состояние духа, конечно, недостижимый даже самим философом идеал, однако к нему можно и нужно стремиться.
Неоплатоники же еще больше заострили внимание на совершенстве (при этом интерес к человеческому совершенствованию был у них несколько меньшим, чем у стоиков). Так, центральным понятием в неоплатонизме было сверхсущее Единое-благо, выразить которое можно лишь апофатически. «Неоплатонический Космос есть результат божественной эманации верховного Единого – бесконечного в своем бытии и недосягаемого для любых описаний и категорий. Единое, именуемое также Добром, в полноте чистого совершенства производит “другое” – сотворенный Космос во всем его многообразии, – которое в порядке иерархических градаций удаляется от этого онтологического средоточия до самых крайних пределов, какие только возможны» (Тарнас, 1995, с. 75). Совершенство – трансцендентно, от него бесконечно далек чувственный материальный мир. Впрочем, человек имеет возможность, отрешившись от материального мира и самой своей телесности, стать сопричастным Единому.
У Плотина (204/205–270) совершенство является благом для всякого сущего, и это сущее становится «как бы частицей блага». При этом более совершенное – это и более сродное себе, а благая вещь – та, которая максимально сродни себе («не покидает своей природы»), то есть своего эйдоса. Но свидетельством предельного совершенства (блага) для Плотина сродство (тождество) со своей природой не является, поскольку восходящая к пределу сущего, к Единому, душа переходит в более высокое состояние, чем ее эйдос.
Если сравнить между собой двух мудрых – того, кто наделен естественными благами (kata fusin), и того, кто лишен их, равны ли они друг другу в своей эвдемонии? Да, отвечает Плотин, если они оба мудры. Тот, кто привязан к мирским благам и боится их утратить, не может быть бесстрашным, а потому не становится и совершенным в добродетели (teleioj proj arethn), усовершенствовавшись в ней как бы наполовину (hmisuj tij). В описаниях совершенных состояний Плотин использует элементы стоической топики: «тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой» (цит. по: Гаджикурбанов, 2003).
Итак, уже в рамках одной лишь античной культуры мы встречаем (несмотря на общую космоцентричную парадигму) различные трактовки понятия совершенства. Что же говорить об иных культурах? Являются ли культуры уникальными и невосприимчивыми к ценностным основаниям других, согласно О. Шпенглеру, или же они синхронны в коренных трансформациях, таких как «осевое время» К. Ясперса, – в любом случае, «модели» совершенства со временем менялись, уточнялись, дифференцировались. Например, в западном мире представления о совершенстве претерпели кардинальные изменения с возникновением христианства, что мы подробно рассмотрим далее. А пока обратимся к восточной традиции (точнее, традициям) понимания совершенства.
1.2. Совершенство в восточных философских и религиозных учениях
В индуизме космоцентризм был выражен, наверное, еще сильнее, чем в античной Греции. «Индуистское миросозерцание зиждется на представлении о человеке как микрокосме, точном подобии макрокосма, который являл собой не что иное, как одно живое тело. Микрокосм воспринимался как бесконечный в своем разнообразии и равномощный по своей творческой энергии макрокосму. Между процессами в человеческом организме и в космосе существует полное соответствие, если не глубокое совпадение. Мир – единый континуум человеческого и космического, и в этом общем пространстве постоянно происходит взаимовлияние и взаимопроникновение энергии. Таков был исходный постулат всех разнообразных подходов к феномену человека в древней Индии и позже» (Альбедиль, 2000, с. 163). Высшая абсолютная реальность в индуизме – это Брахман, а каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью, то есть связь Космоса и человека прослеживается очень четко (личное Я и мировое Я тождественны). Не будет преувеличением сказать, что совершенство в чистом виде присуще лишь этой абсолютной реальности – Брахману-Атману (отчасти это понятие соответствует Единому неоплатоников). Совершенство человека понималось как неукоснительное следование религиозному и общественному долгу – дхарме, могущее привести к заветной цели – освобождению от оков бытия, выходу из круга рождений и смертей. Предельное совершенство человека в индуизме неразрывно связано с понятием мокши – «духовным освобождением от превратностей и тягот сансарного бытия… Мокша понимается как сверхблаго, как предельное блаженство, бессмертие, свобода и т. п. и осмысливается по-разному в разных религиозно-философских школах: то как бытие и осознание себя в качестве незаинтересованного свидетеля; то как вечное бытие, сознание и блаженство при отсутствии всякой недвойственности; то как свобода и неизъяснимое блаженство в боге; то как вечное и неизменное пребывание “подобно деревяшке”» (там же, с. 173).
Буддийское представление о совершенстве близко к индуистскому – конечной целью человека является освобождение от круговорота рождений и смерти, то есть мокша (или нирвана), соответственно все усилия должны быть направлены именно туда. В то же время, в буддизме акценты расставлены несколько иначе – подчеркивается, что жизнь есть страдание и существует путь избавления от этих страданий. В отличие от индуизма, достижение того, что условно можно назвать совершенством, заключается не в осознании единства своего Я с Абсолютом, но в освобождении от своего Я, осознании того, что единственная реальность – это пустота, а все остальное – лишь иллюзия. Соответственно, и реинкарнация в буддизме – это не переход души из жизни в жизнь (как в индуизме), но только работа механизма кармы (последствия этически значимых действий). Такое понимание реинкарнации наглядно иллюстрируется образом светильника, от которого зажгли другую лампу – переноса материи от первого пламени не происходит, но его присутствие воспламеняет вторую лампу.
Интересно, что именно в буддизме, несмотря на его радикальный пессимизм, было разработано представление о «шести совершенствах» («шесть парамит»), включающих в себя милостыню, соблюдение обетов, терпение, старание, медитацию и мудрость. В буддизме Махаяны считается, что последовательное обретение и культивирование этих совершенств приводит к просветлению.
Мы уже упоминали выше японский термин «ги», обычно переводимый как «праведность» («гармоничность», «целостность»). Достичь «ги» можно было путем самоуглубления и тренировок, желательно было получить наставление мастера. Поиски мастера, который мог дать правильное наставление, – один из ключевых эпизодов дзэнских историй.
Вот один из эпизодов предания – исцеление больного мастером дзэн Такуаном, предложившим ему понять смысл следующего стиха:
Вместе с тем целостность не означает исключительной сосредоточенности на чем-то одном: направление внимания в какое-то одно место называется падением в однообразие. Считается, что однообразие – это привязанность к одному месту. Привязанность к чему-то одному, что бы это ни было, – это падение в однообразие. Путешествующие же по Пути презирают привязанность (Такуан Сохо, 1997, с. 46).
Еще одной характерной чертой совершенства является его готовность предстать в любой момент перед наблюдателем – «Ничто не видно так ясно, как то, что скрыто. Ничто не может быть очевиднее того, что едва заметно. Поэтому следует вести себя достойно, даже когда остаешься наедине с собой» (там же, с. 217).
В даосской традиции совершенный человек отчасти «виртуален» (то есть не существует как данность, но находится «в состоянии проекта»), и в то же время знаменует собой предельную целостность и полноту бытия, бесконечное разнообразие жизни. Отталкиваясь от выводимых им принципов реальности антропокосма (Дао-Человека), В. Малявин формулирует теорию символизма, присущую создавшемуся положению вещей: «В отличие от позитивистской науки символизм не преследует цель приобретения теоретического знания, а находит свое основание непосредственно в культурной практике» (Малявин, 1997а, с. 153). Основой нового понимания символа является интуиция антропокосма, понимаемая как «взаимная обратимость человеческого опыта и природного бытия» (там же). Виртуальная природа даосского человека и есть первооснова символического бытия, древнего бытия не в хронологическом смысле, а в онтологическом, разумеющем истинную полноту бытия Космоса еще до сотворения мира.
В Дао-Дэ цзин («Канон Пути и Совершенства») начало главы XXVIII – «Возвращаться к первозданной целостности» – вполне определенно связывает совершенство с целостностью и единством противоположностей:
Этапы раскрытия человеком своей истинной природы обозначались термином «син» (человек в пути: едущий верхом, подходящий к мосту, к деревне; храмовые постройки как символ высокого уровня гармонизации человека; мотив рыбачьей лодки, отражающий состояние «недеяния» и пребывание в едином потоке с универсумом) (Осенмук, 2001, с. 46). Символом долголетия и благородных качеств совершенного человека являлась сосна (там же, с. 47–48).
Теперь вернемся к западной традиции и рассмотрим понятие совершенства в трех великих монотеистических религиях – иудаизме, исламе и христианстве. С точки зрения абсолютного монотеизма этих религий, существует единый и личностный Бог, и только Ему присуща высшая степень совершенства (точнее, Он Сам является совершенством).
В Библии говорится больше о святости, чем о совершенстве Бога. Бог свят, то есть Он совершенно иной, чем существа этого мира. На древнееврейском языке слово «совершенство» относится только к созданиям Бога, но говорят о совершенстве Его дел, Закона и путей. Когда Бог Святый избирает себе народ, этот народ, в свою очередь, становится святым, то есть отделенным от мира и посвященным Богу. В то же время перед ним встает требование совершенства: посвященное должно быть непорочным и не иметь недостатков. Прежде всего необходима физическая целостность, а когда речь идет о людях, то к физической целостности должна прибавиться и целостность нравственная. Набожные евреи, размышляя над примерами своих предков, искали совершенства в исполнении 3акона (Словарь библейского богословия, 1998, с. 1077–1078).
В работе М. Яглома «Совершенный Человек в иудаизме» (Яглом, 1997) эксплицировано отношение к понятию «совершенство» во всех знаменательных исторических этапах иудаизма: библейском, талмудическом, средневековом мистическом. Автор акцентирует внимание на неоднозначности понятия совершенства/полноты в разные времена дискурсивного освоения природы человека. Другими словами, в иудаизме о совершенстве речь ведется исключительно в плоскости антропологических воззрений. Обращаясь к фигурам Адама и Евы (Адам и Хава), М. Яглом подчеркивает, что совершенство достигается посредством греха. Безгрешный человек является не человеком, а неполноценным существом – големом – обладателем формы. В библейскую эпоху индивидуум воспринимается как часть общности – народа, семьи. Личное совершенство не рассматривается даже в качестве идеала, важнее движение от ущербности к полноте. Об образе Совершенного Человека приходится говорить только в средневековье, в период расцвета иудейского мистицизма. Образ Совершенного Человека прямо связывается с тайной Творения и, соответственно, критерием совершенства является степень близости человека к Творцу.
Один из авторитетнейших иудейских ученых – Моисей Маймонид (Моше бен Маймон, Рамбам, 1135–1204) уделил много внимания определению и описанию видов совершенства. Так, согласно Маймониду существует пять видов совершенства: совершенство исполнения (например, научного или художественного произведения, героического поступка), совершенство положения (в отличие от предыдущего вида – оно непреходяще, от человека требуются огромные усилия, чтобы достичь его, но когда такое совершенство достигнуто, оно остается), совершенство атомистическое (когда совершенство приобретается самым скрупулезным выполнением системы указаний по вопросам поведения, будь то область практических религиозных заповедей или область законодательная), совершенство личное (требующее, чтобы все человеческие дела отвечали определенному принципу) и совершенство как идеал (в отличие от всех предыдущих видов, оно недостижимо, но по мере сил и возможностей нужно приближаться к нему). Понятие совершенного человека у Маймонида объединяет основы трех из пяти упомянутых выше систем – атомистической, личной и идеала. Также Маймонид говорит о четырех степенях совершенства – совершенстве имущественном, телесном, этическом и подлинном. Последнее, являющееся высшей целью человека, состоит в «возникновении умственных понятий, позволяющих ему обрести истинные познания в Божественной сфере» (см.: Учитель поколений…, 1985).
В исламе подчеркивается абсолютная трансцендентность и совершенство Бога. Наверное, поэтому совершенство (точнее, совершенствование), культивируемое в рамках данной религии, ориентировано на практические дела (пост, милостыня и т. д.). Например, в хадисах (высказываниях пророка Мухаммада, не вошедших в Коран), можно встретить следующее: «Совершенна вера того человека, чья рука или язык спасли мусульман», «Наиболее совершенна вера у верующих с превосходным нравом. А лучшие из вас – те, которые хорошо относятся к своим женам», «Наиболее совершенна вера у верующих с превосходным нравом, которые любят друзей и которых любят друзья. И нет добра в том, кто не любит друзей и кого не любят друзья». То есть, совершенство мусульманина основано на нравственности, на соблюдении моральных предписаний.
Совершенство – одно из ключевых понятий в арабо-мусульманской философии. Понятие совершенства выражается терминами «камал», «тамам», «тамамиййа» (полнота) и разрабатывается во всех школах начиная с арабоязычного перипатетизма, отмечает А. Смирнов (2000). Противоположностью совершенства выступает ущербность (накс, нуксан). Термин же «совершенный человек» в суфийской и вообще в классической арабо-мусульманской мысли был введен основоположником философского суфизма Мухйи-ад-дином Ибн Араби (1165–1240), известным среди суфиев по прозвищу «Величайший шейх» (об онтологических, космологических и гностических аспектах учения Ибн Араби см. напр.: Ибрагим, 1991; Шукуров, 2004).
В традиции трактатов, носивших название «Тахзиб ал-ахлак» («Исправление нравов»), «совершенный человек» (’инсан тамм) понимается как обладающий похвальными этическими качествами и избавленный от порицаемых, а путь совершенствования – как ясное осознание различия между добродетелями и пороками и самоконтроль ради развития первых и устранения вторых. Совершенствование связывается с приобщением к высшему рангу бытия и освобождением от всякой связанности с низшими, материальными ступенями; оно достигается за счет утончения души и ее уподобления высшим началам. Наряду с этим сугубо созерцательным и индивидуалистическим идеалом энциклопедист ал-Фараби (ок. 870–950), представитель арабоязычного перипатетизма, развивает концепцию общественного совершенства, достигаемого в «добродетельном городе» благодаря правильности взглядов его главы, строгой общественной иерархизации и регламентации всякой деятельности («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»).
Согласно исмаилизму, смысл человеческой жизни заключается в переходе от совершенства, состоящего в том, чтобы обладать душой, то есть жизнью и «могуществом» (способностью к действию), к более высокому совершенству (разуму). Совершенствование представляет собой гармоническое сочетание практического и созерцательного начал, а его возможность обеспечивается субстанциальным единством души и абсолютно совершенного Первого Разума как жизни. В отличие от других школ, в исмаилизме результат совершенствования понимается не как «соединение» индивидуальной души с Первоначалом, а как создание подобия Первоначала – самостоятельной метафизической сущности, возникающей в завершение исторического и космогонического процесса как единство всех достигших совершенства человеческих душ.
В суфизме понятие совершенства трактуется таким образом, что совершенство состоит не в отличии высшего от низшего, а в неотделенности их друг от друга. Так, например, совершенство бытия состоит в сочетании вечного и временного, невозможных одно без другого. Каждое сущее виртуально столь же совершенно, как любое другое и мир в целом. Поэтому, строго говоря, совершенство не может быть достигаемо как предельное состояние, ибо и так виртуально присуще всякой вещи, в том числе и человеку, ежемгновенно оказывающемуся единым с Первоначалом. Проблемой является неосознание человеком своего совершенства, поэтому практический суфизм ставит акцент на пробуждении внимания к этому факту. Понятие «совершенный человек» (’инсан камил) трактуется как метафизическое: человек единственное сущее, воплощающее во временном существовании все «небытийные соотнесенности» (универсалии) его вечностной стороны.
Итак, в исламе образ Совершенного Человека выявляется не в процессе совершенствования человека, то есть его духовного продвижения от греха к божественной полноте бытийственности. В суфизме существует самостоятельное понятие и отдельный образ Совершенного Человека. Его парадигмальность по отношению ко всему человечеству не исчерпывает всех функций этого образа. Ведь ориентация на парадигмальный образ бывает и порочна – люди не должны быть похожи друг на друга. У каждого из них, как указывают тексты, свой порог совершенствования. Сам же Совершенный Человек от-единен от мира Творения, будучи рожденным в божественном сне и воплощая собой само Творение в свернутом виде (Шукуров, 1997).
Буддийское представление о совершенстве близко к индуистскому – конечной целью человека является освобождение от круговорота рождений и смерти, то есть мокша (или нирвана), соответственно все усилия должны быть направлены именно туда. В то же время, в буддизме акценты расставлены несколько иначе – подчеркивается, что жизнь есть страдание и существует путь избавления от этих страданий. В отличие от индуизма, достижение того, что условно можно назвать совершенством, заключается не в осознании единства своего Я с Абсолютом, но в освобождении от своего Я, осознании того, что единственная реальность – это пустота, а все остальное – лишь иллюзия. Соответственно, и реинкарнация в буддизме – это не переход души из жизни в жизнь (как в индуизме), но только работа механизма кармы (последствия этически значимых действий). Такое понимание реинкарнации наглядно иллюстрируется образом светильника, от которого зажгли другую лампу – переноса материи от первого пламени не происходит, но его присутствие воспламеняет вторую лампу.
Интересно, что именно в буддизме, несмотря на его радикальный пессимизм, было разработано представление о «шести совершенствах» («шесть парамит»), включающих в себя милостыню, соблюдение обетов, терпение, старание, медитацию и мудрость. В буддизме Махаяны считается, что последовательное обретение и культивирование этих совершенств приводит к просветлению.
Мы уже упоминали выше японский термин «ги», обычно переводимый как «праведность» («гармоничность», «целостность»). Достичь «ги» можно было путем самоуглубления и тренировок, желательно было получить наставление мастера. Поиски мастера, который мог дать правильное наставление, – один из ключевых эпизодов дзэнских историй.
Вот один из эпизодов предания – исцеление больного мастером дзэн Такуаном, предложившим ему понять смысл следующего стиха:
Не стой на месте,
Не двигайся ни вперед, ни назад,
Не садись на землю,
Забудь о победе и поражении.
Дзюбэй взмолился: я хочу знать, в чем его смысл!
Такуан засмеялся и сказал: Это стихотворение нельзя понять, но его можно постичь (Такуан Сохо, 1997, с. 253–257).Догэн (1200–1253, основатель дзэнской секты сото) высказался об этом так: «Единственное учение, которое открывает дорогу к преображению, – это дзэн. В дзэн нет учителей и нечему учить. В дзэн главное – достижение просветления собственными усилиями. Чтобы достичь просветления, вы должны сосредоточиваться до тех пор, пока ваш ум не придет в состояние, в котором не возникает ни одна мысль».
Вместе с тем целостность не означает исключительной сосредоточенности на чем-то одном: направление внимания в какое-то одно место называется падением в однообразие. Считается, что однообразие – это привязанность к одному месту. Привязанность к чему-то одному, что бы это ни было, – это падение в однообразие. Путешествующие же по Пути презирают привязанность (Такуан Сохо, 1997, с. 46).
Еще одной характерной чертой совершенства является его готовность предстать в любой момент перед наблюдателем – «Ничто не видно так ясно, как то, что скрыто. Ничто не может быть очевиднее того, что едва заметно. Поэтому следует вести себя достойно, даже когда остаешься наедине с собой» (там же, с. 217).
В даосской традиции совершенный человек отчасти «виртуален» (то есть не существует как данность, но находится «в состоянии проекта»), и в то же время знаменует собой предельную целостность и полноту бытия, бесконечное разнообразие жизни. Отталкиваясь от выводимых им принципов реальности антропокосма (Дао-Человека), В. Малявин формулирует теорию символизма, присущую создавшемуся положению вещей: «В отличие от позитивистской науки символизм не преследует цель приобретения теоретического знания, а находит свое основание непосредственно в культурной практике» (Малявин, 1997а, с. 153). Основой нового понимания символа является интуиция антропокосма, понимаемая как «взаимная обратимость человеческого опыта и природного бытия» (там же). Виртуальная природа даосского человека и есть первооснова символического бытия, древнего бытия не в хронологическом смысле, а в онтологическом, разумеющем истинную полноту бытия Космоса еще до сотворения мира.
В Дао-Дэ цзин («Канон Пути и Совершенства») начало главы XXVIII – «Возвращаться к первозданной целостности» – вполне определенно связывает совершенство с целостностью и единством противоположностей:
Т.П. Григорьева (Григорьева, 1997) анализирует философию образа совершенного человека у Конфуция. Основной акцент делается на этической стороне антропологии Конфуция с привлечением типологически сходных представлений в даосизме и буддизме. Отмечается особое значение срединного Пути в деле духовного продвижения. Человека надобно понимать как целое, ибо целое, составленное из частей, неминуемо подвержено разрушению. Отсюда в Китае отсутствует идеал борьбы начал (как, например, в Греции). Автором приводятся комментированные высказывания китайских мудрецов о смысле недеяния или деяния без борьбы. А потому, говорил Конфуций, только человек волен преобразовать свой путь: «Человек может расширить Путь, а не Путь человека». Следовательно, Путь совершенствования – это движение к себе самому.
Знай свое мужское, но блюди свое женское:
Станешь ущельем Поднебесного мира.
Если уподобишься ущелью мира,
Превечное Совершенство не оставит тебя.
Тогда будешь как новорожденный младенец.
Знай свое светлое, но блюди свое темное:
Станешь образцом для Поднебесного мира.
Если станешь образцом для мира,
Превечное Совершенство не потерпит ущерба.
Тогда вернешься к Беспредельному.
Зная свою славу, но блюдя себя в умалении,
Станешь долиной Поднебесного мира.
Если уподобишься долине мира,
Превечное Совершенство будет в достатке.
Тогда будешь как Цельный Ствол.
Когда Цельный Ствол разрубят, появляются предметы;
А пользование премудрого таково, что он встает во главе чинов:
Великий резчик ничего не разрезает.
Этапы раскрытия человеком своей истинной природы обозначались термином «син» (человек в пути: едущий верхом, подходящий к мосту, к деревне; храмовые постройки как символ высокого уровня гармонизации человека; мотив рыбачьей лодки, отражающий состояние «недеяния» и пребывание в едином потоке с универсумом) (Осенмук, 2001, с. 46). Символом долголетия и благородных качеств совершенного человека являлась сосна (там же, с. 47–48).
Теперь вернемся к западной традиции и рассмотрим понятие совершенства в трех великих монотеистических религиях – иудаизме, исламе и христианстве. С точки зрения абсолютного монотеизма этих религий, существует единый и личностный Бог, и только Ему присуща высшая степень совершенства (точнее, Он Сам является совершенством).
В Библии говорится больше о святости, чем о совершенстве Бога. Бог свят, то есть Он совершенно иной, чем существа этого мира. На древнееврейском языке слово «совершенство» относится только к созданиям Бога, но говорят о совершенстве Его дел, Закона и путей. Когда Бог Святый избирает себе народ, этот народ, в свою очередь, становится святым, то есть отделенным от мира и посвященным Богу. В то же время перед ним встает требование совершенства: посвященное должно быть непорочным и не иметь недостатков. Прежде всего необходима физическая целостность, а когда речь идет о людях, то к физической целостности должна прибавиться и целостность нравственная. Набожные евреи, размышляя над примерами своих предков, искали совершенства в исполнении 3акона (Словарь библейского богословия, 1998, с. 1077–1078).
В работе М. Яглома «Совершенный Человек в иудаизме» (Яглом, 1997) эксплицировано отношение к понятию «совершенство» во всех знаменательных исторических этапах иудаизма: библейском, талмудическом, средневековом мистическом. Автор акцентирует внимание на неоднозначности понятия совершенства/полноты в разные времена дискурсивного освоения природы человека. Другими словами, в иудаизме о совершенстве речь ведется исключительно в плоскости антропологических воззрений. Обращаясь к фигурам Адама и Евы (Адам и Хава), М. Яглом подчеркивает, что совершенство достигается посредством греха. Безгрешный человек является не человеком, а неполноценным существом – големом – обладателем формы. В библейскую эпоху индивидуум воспринимается как часть общности – народа, семьи. Личное совершенство не рассматривается даже в качестве идеала, важнее движение от ущербности к полноте. Об образе Совершенного Человека приходится говорить только в средневековье, в период расцвета иудейского мистицизма. Образ Совершенного Человека прямо связывается с тайной Творения и, соответственно, критерием совершенства является степень близости человека к Творцу.
Один из авторитетнейших иудейских ученых – Моисей Маймонид (Моше бен Маймон, Рамбам, 1135–1204) уделил много внимания определению и описанию видов совершенства. Так, согласно Маймониду существует пять видов совершенства: совершенство исполнения (например, научного или художественного произведения, героического поступка), совершенство положения (в отличие от предыдущего вида – оно непреходяще, от человека требуются огромные усилия, чтобы достичь его, но когда такое совершенство достигнуто, оно остается), совершенство атомистическое (когда совершенство приобретается самым скрупулезным выполнением системы указаний по вопросам поведения, будь то область практических религиозных заповедей или область законодательная), совершенство личное (требующее, чтобы все человеческие дела отвечали определенному принципу) и совершенство как идеал (в отличие от всех предыдущих видов, оно недостижимо, но по мере сил и возможностей нужно приближаться к нему). Понятие совершенного человека у Маймонида объединяет основы трех из пяти упомянутых выше систем – атомистической, личной и идеала. Также Маймонид говорит о четырех степенях совершенства – совершенстве имущественном, телесном, этическом и подлинном. Последнее, являющееся высшей целью человека, состоит в «возникновении умственных понятий, позволяющих ему обрести истинные познания в Божественной сфере» (см.: Учитель поколений…, 1985).
В исламе подчеркивается абсолютная трансцендентность и совершенство Бога. Наверное, поэтому совершенство (точнее, совершенствование), культивируемое в рамках данной религии, ориентировано на практические дела (пост, милостыня и т. д.). Например, в хадисах (высказываниях пророка Мухаммада, не вошедших в Коран), можно встретить следующее: «Совершенна вера того человека, чья рука или язык спасли мусульман», «Наиболее совершенна вера у верующих с превосходным нравом. А лучшие из вас – те, которые хорошо относятся к своим женам», «Наиболее совершенна вера у верующих с превосходным нравом, которые любят друзей и которых любят друзья. И нет добра в том, кто не любит друзей и кого не любят друзья». То есть, совершенство мусульманина основано на нравственности, на соблюдении моральных предписаний.
Совершенство – одно из ключевых понятий в арабо-мусульманской философии. Понятие совершенства выражается терминами «камал», «тамам», «тамамиййа» (полнота) и разрабатывается во всех школах начиная с арабоязычного перипатетизма, отмечает А. Смирнов (2000). Противоположностью совершенства выступает ущербность (накс, нуксан). Термин же «совершенный человек» в суфийской и вообще в классической арабо-мусульманской мысли был введен основоположником философского суфизма Мухйи-ад-дином Ибн Араби (1165–1240), известным среди суфиев по прозвищу «Величайший шейх» (об онтологических, космологических и гностических аспектах учения Ибн Араби см. напр.: Ибрагим, 1991; Шукуров, 2004).
В традиции трактатов, носивших название «Тахзиб ал-ахлак» («Исправление нравов»), «совершенный человек» (’инсан тамм) понимается как обладающий похвальными этическими качествами и избавленный от порицаемых, а путь совершенствования – как ясное осознание различия между добродетелями и пороками и самоконтроль ради развития первых и устранения вторых. Совершенствование связывается с приобщением к высшему рангу бытия и освобождением от всякой связанности с низшими, материальными ступенями; оно достигается за счет утончения души и ее уподобления высшим началам. Наряду с этим сугубо созерцательным и индивидуалистическим идеалом энциклопедист ал-Фараби (ок. 870–950), представитель арабоязычного перипатетизма, развивает концепцию общественного совершенства, достигаемого в «добродетельном городе» благодаря правильности взглядов его главы, строгой общественной иерархизации и регламентации всякой деятельности («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»).
Согласно исмаилизму, смысл человеческой жизни заключается в переходе от совершенства, состоящего в том, чтобы обладать душой, то есть жизнью и «могуществом» (способностью к действию), к более высокому совершенству (разуму). Совершенствование представляет собой гармоническое сочетание практического и созерцательного начал, а его возможность обеспечивается субстанциальным единством души и абсолютно совершенного Первого Разума как жизни. В отличие от других школ, в исмаилизме результат совершенствования понимается не как «соединение» индивидуальной души с Первоначалом, а как создание подобия Первоначала – самостоятельной метафизической сущности, возникающей в завершение исторического и космогонического процесса как единство всех достигших совершенства человеческих душ.
В суфизме понятие совершенства трактуется таким образом, что совершенство состоит не в отличии высшего от низшего, а в неотделенности их друг от друга. Так, например, совершенство бытия состоит в сочетании вечного и временного, невозможных одно без другого. Каждое сущее виртуально столь же совершенно, как любое другое и мир в целом. Поэтому, строго говоря, совершенство не может быть достигаемо как предельное состояние, ибо и так виртуально присуще всякой вещи, в том числе и человеку, ежемгновенно оказывающемуся единым с Первоначалом. Проблемой является неосознание человеком своего совершенства, поэтому практический суфизм ставит акцент на пробуждении внимания к этому факту. Понятие «совершенный человек» (’инсан камил) трактуется как метафизическое: человек единственное сущее, воплощающее во временном существовании все «небытийные соотнесенности» (универсалии) его вечностной стороны.
Итак, в исламе образ Совершенного Человека выявляется не в процессе совершенствования человека, то есть его духовного продвижения от греха к божественной полноте бытийственности. В суфизме существует самостоятельное понятие и отдельный образ Совершенного Человека. Его парадигмальность по отношению ко всему человечеству не исчерпывает всех функций этого образа. Ведь ориентация на парадигмальный образ бывает и порочна – люди не должны быть похожи друг на друга. У каждого из них, как указывают тексты, свой порог совершенствования. Сам же Совершенный Человек от-единен от мира Творения, будучи рожденным в божественном сне и воплощая собой само Творение в свернутом виде (Шукуров, 1997).
1.3. Становление понятия о совершенстве в христианской традиции
Теперь обратимся к особенностям понимания совершенства в рамках христианской религии, к тому, какое место ценность совершенства занимает в христианстве.
В Евангелии предлагается подражать совершенству Самого Бога: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Это удивительное предписание занимает в Новом Завете то место, которое занимало в Ветхом Завете предписание: «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11:45; 19:2). В переходе от одного к другому явственна перемена точки зрения.
Евангелие отдает должное совершенству ветхозаветных праведников, ожидавших грядущего с открытой душой. Но, поскольку проведение в жизнь закона самодовольно замыкалось само в себе, то это было всего лишь ложное совершенство. Открыв людям во всей полноте, что Бог Святый есть Бог любви, Иисус дает новое направление требованию совершенства, без которого нельзя приблизиться к Богу. Дело больше не в сохранении целостности, но в получении и распространении даров Божиих, любви Божией. Тот, кто хочет принять спасение, принесенное Иисусом, должен признаться в грехах своих, не вменять себе в заслугу какие-либо свои личные преимущества и доверяться только благодати. Не все призваны к одному и тому же виду действенного отречения, но тот, кто избрал путь совершенства, должен идти по нему самоотверженно. Совершенство, к которому призваны дети Божии, есть совершенство любви. В Евангелии говорится о любви ко всем людям без различия, о любви, простираемой даже на врага и на преследователя. Идея совершенствования отныне связана с идеалом совершенства, воплощенном во Христе (Словарь библейского богословия, 1998, с. 1077–1080). Достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина, может быть осуществлено в монашестве и является его целью (см. напр.: Flew, 1934, p. 158–159).
В Евангелии предлагается подражать совершенству Самого Бога: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Это удивительное предписание занимает в Новом Завете то место, которое занимало в Ветхом Завете предписание: «Будьте святы, потому что Я свят» (Лев. 11:45; 19:2). В переходе от одного к другому явственна перемена точки зрения.
Евангелие отдает должное совершенству ветхозаветных праведников, ожидавших грядущего с открытой душой. Но, поскольку проведение в жизнь закона самодовольно замыкалось само в себе, то это было всего лишь ложное совершенство. Открыв людям во всей полноте, что Бог Святый есть Бог любви, Иисус дает новое направление требованию совершенства, без которого нельзя приблизиться к Богу. Дело больше не в сохранении целостности, но в получении и распространении даров Божиих, любви Божией. Тот, кто хочет принять спасение, принесенное Иисусом, должен признаться в грехах своих, не вменять себе в заслугу какие-либо свои личные преимущества и доверяться только благодати. Не все призваны к одному и тому же виду действенного отречения, но тот, кто избрал путь совершенства, должен идти по нему самоотверженно. Совершенство, к которому призваны дети Божии, есть совершенство любви. В Евангелии говорится о любви ко всем людям без различия, о любви, простираемой даже на врага и на преследователя. Идея совершенствования отныне связана с идеалом совершенства, воплощенном во Христе (Словарь библейского богословия, 1998, с. 1077–1080). Достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина, может быть осуществлено в монашестве и является его целью (см. напр.: Flew, 1934, p. 158–159).