Интересная гипотеза в полушутливой форме высказывалась У. Эко. Сетуя в эссе «Философия чресел» на скованность в новых тесных джинсах, знаменитый историк и писатель показывает себя еще и незаурядным феноменологом: «одежда не просто указывала мне, как себя вести. Сосредоточиваясь на своем поведении, я невольно становился экстравертом. Другими словами, сужался опыт моей духовной жизни. Люди моей профессии обычно ходят по улицам, думая о вещах отвлеченных <…> я же думал об отношениях между мной и брюками, между брюками и обществом, в котором мы живем» (Эко, 1992, с. 64). Основной вывод эссе лежит в плоскости скорее культурологической: «Я понял, что мыслители на протяжении веков боролись за освобождение от тесных одежд… Мысль ненавидит тесноту» и далее: «Общество навязало женщине своеобразные доспехи, заставляя ее отказаться от напряженной интеллектуальной жизни. Женщина порабощена модой не потому, что должна быть милым, привлекательным, воздушным созданием, сексуально-возбуждающим объектом, она порабощена главным образом потому, что одежда, предназначенная для нее, психологически заставляет ее жить внешней жизнью» (там же, с. 64–65). Ирония У. Эко почти незаметна, когда он отдает должное женщинам, носившим подобные одежды и тем не менее вписавшим свои имена в науку, литературу, политику.
А.А. Пелипенко принадлежит попытка определить «ахиллесову пяту» женщины-творца. Начиная с становящегося уже общим местом рассуждения о «догоняющей», компилятивной природе женского художественного сознания, А.А. Пелипенко пытается обосновать «определенную атавистичность (не в обидном, разумеется, смысле)… женской ментальности в силу ее закрепляющей и стабилизирующей природы» (Пелипенко, 2001, с. 93). В художественном творчестве эта архаичность выявляется в предпочтении женщинами-авторами присоединительного типа композиционных связей (господствующего в эпосе, фольклоре, мифе, во всех ранних формах словесности). Для женщин-авторов средней руки характерны «проваливание в детали», спонтанное нанизывание элементов на слабоструктурированный композиционный костяк, фрагментарность, возвращение к неким ценностно отмеченным семантическим точкам как способу первичного ритмического упорядочения текста, то есть, по сути, архаические способы выстраивания пространства произведения. Авторы-мужчины, отмечает А.А. Пелипенко, «бездарны по-своему»: они склонны к поверхностной схематизации, к абстрактным обобщениям при отсутствии живого содержания, к правильности ремесленной середины (там же, с. 94–95).
Итак, вполне очевидно, что невозможно «привязать» образ совершенного человека к той или иной из преходящих (возраст) или постоянных (пол) характеристик. Настоятельной особенностью образа совершенного человека является необходимость обладания всеми – или почти всеми – возможными и значимыми позитивными качествами (как в сонете Шекспира – «Добро, краса и верность жили врозь, но это все в тебе одном слилось…»). Но при этом также должна присутствовать гармоничность этого ансамбля свойств и качеств, без чего единство и совершенство образа рассыпается. Этические совершенства, пишет П. Куртц, суть стандарты этического развития и высоких достижений, отмечаемых в качестве выдающихся заслуг. Но это же и гуманистическая ценность, которую мы стремимся реализовать в рамках нашей личной жизни. Ценностно богатой личности присущи следующие ключевые совершенства: выдающееся мастерство быть автономной личностью, вера в себя; интеллект и разум; самодисциплина в отношении собственных страстей и эмоций; самоуважение; творческие способности; открытость новым возможностям; позитивное отношение к жизни; способность к интенсивным позитивным эмоциям; избегание пагубных пристрастий. Все эти достоинства обозначают чаемое состояние жизни, которое можно обозначить как изобилие (exuberance) или лучшее из лучшего (excelsior) (Куртц, 2005, с. 55–63).
Представление о совершенном человеке не может быть полным без его эстетического аспекта. Такие понятия, как гармония, симметрия, лад, упорядоченность, соразмерность описывают разные грани совершенства.
Но и искусство в целом восполняет несовершенство отдельных, неизбежно ограниченных в своем земном существовании человеческих жизней. Произведения искусства – мифы авторов о своем совершенстве и/или совершенстве человеческой природы. Утверждая возможность, или даже действительность совершенства автора (но и – человека как такового), искусство напоминает о близости вершин человеческого духа. Ференц Лист в эссе, посвященном Фредерику Шопену, писал: «Искусство сильнее художника. Его типы и герои живут жизнью, не зависящей от его нерешительной воли, так как представляют собою одно из проявлений вечной красоты. Более долговечные, чем он, нетронутые и неувядающие, они переходят из поколения в поколение, тая в себе скрытую возможность искупления для своего автора». Искупление несовершенства оказывается пропуском в бессмертие.
Бессмертие, жизнь и смерть связаны между собой и совершенством через понятие света или, точнее метафору света как того, что должно быть передано, света как подлинности бытия. Просветление как итог жизни, или как событие человеческого бытия; «свет в конце тоннеля», константа воспоминаний людей, переживших клиническую смерть и вернувшихся в «жизнь после смерти»; бессмертие как воссоединение с первоосновой бытия, осиянной и светоносной. Свет, равно как и пламя свечи, лампады, факела, как нимб и мягкое свечение, является одним из образов, зримо воплощающих совершенство. Апокрифическое Евангелие от Филиппа так трактует этот сюжет:
«106. Совершенный человек не только не сможет быть схваченным, но не сможет он быть и увиденным. Ибо, если он будет увиден, его схватят. Иным способом никто не сможет приобрести себе эту благодать, кроме как если он облечется совершенным светом и [станет сам] совершенным светом. [После того, как облечется им], он войдет [в свет]. Таков есть [свет] совершенный».
Сторонником другой точки зрения был К.-Г. Юнг, считавший, что «человек не становится просветленным посредством воображения фигур света; для просветления нужно сделать темное сознательным» (цит. по: Фейдимен, Фрейгер, 1991, с. 97).
Не только эстетический идеал воплощает в себе совершенную природу человека. Идеал вообще является одной из форм целеполагания, причем выступает в качестве этой всеобщей формы во всех областях общественной жизни – социальной, политической, нравственной и т. д., соответственно в формах общественного, нравственного, эстетического идеалов. Понятия совершенства и идеала очень близки друг другу. М.А. Носоченко так объясняет их нетождественность: «Идеал – цель, регулирующий принцип человеческого поведения. Он занимает прочное место в мировоззренческой структуре, будучи осмысленным, подвергшимся рефлексии ценностным образованием. Совершенство же мы чувствуем, точнее, постигаем интуитивно, улавливая некий скрытый смысл, таящийся за внешним обликом» (Носоченко, 1999б).
Вполне очевидно, что отдельные идеалы и их группы пересекаются, находятся скорее во взаимоподдерживающих, нежели во взаимоисключающих отношениях. Так, близость нравственного и эстетического идеала демонстрируется воспоминаниями о «возвышенных впечатлениях». Один из путешественников, профессор Московского университета Б.Н. Чичерин, писал: «…Полтора года, проведенные в Риме, были для меня событием в жизни. Я чувствовал себя как бы вырванным из земли и перенесенным в очарованный мир. Это было непрерывающееся восторженное состояние. Душа надолго насытилась возвышенными впечатлениями. Тут я вполне понял высокий мир искусства и с тех пор сделался навсегда его поклонником и любителем» (Чичерин, 1932, с. 73). Еще определеннее связь нравственного и эстетического идеала выражена другим путешественником, профессором Ф.И. Буслаевым, который, считая Рим «родиной своего нравственного существования», записал в своем дневнике: «Рим. 16 мая 1840. Есть на земле счастье! Возвышеннее и блаженнее того, какое я вкушал сегодня, не могу себе и представить! Я опять в Риме… Город городов, столица столиц, город, освященный и историей, и искусством, и судьбою, и религией!..» (цит. по: Никс, 2004, с. 30).
Идеал человека далеко не всегда представляет собой его «улучшенное» отображение; идеал может находиться даже в «дополняющем», компенсаторном отношении к реальному облику человека; в нем может быть подчеркнуто то, что человек особенно ценит и чего ему как раз недостает. Идеал представляет собой не то, чем человек на самом деле является, а то, чем бы он хотел бы быть, не то, каков он в действительности, а то, каким он желал бы быть. Как отмечают В.П. Бранский и С.Д. Пожарский, понятие идеала связано не только с альтернативой видимости, действительному, но и с потенциальной бесконечностью (Бранский, Пожарский, 2004, с. 43).
В.А. Лекторский (1994) связывает идеал с освобождением человека от внешних сил; идеал, по сути, – это созданные самим человеком условия творческого самоопределения путем овладения окружением, начиная от природы, включая социальный мир и кончая человеком. То есть свобода – это не просто свобода выбора из существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям.
Здесь проявляется двойственность любого идеала: с одной стороны, его освобождающий характер, открывающий человеку все многообразие его сущностных сил; с другой стороны, принудительность идеала, о чем мы будем подробнее говорить в третьем разделе данной главы. Каким бы, однако, ни был идеальный образец, без него невозможно образование, невозможна та степень общности «интеллектуального багажа», которая требуется в современном обществе для его членов. Поэтому рассмотрим, как в истории идеи совершенства соединялись, противопоставлялись, взаимно подпитывали друг друга философский и педагогический походы.
2.2. Утопии «идеального человека» и «нового человека»
А.А. Пелипенко принадлежит попытка определить «ахиллесову пяту» женщины-творца. Начиная с становящегося уже общим местом рассуждения о «догоняющей», компилятивной природе женского художественного сознания, А.А. Пелипенко пытается обосновать «определенную атавистичность (не в обидном, разумеется, смысле)… женской ментальности в силу ее закрепляющей и стабилизирующей природы» (Пелипенко, 2001, с. 93). В художественном творчестве эта архаичность выявляется в предпочтении женщинами-авторами присоединительного типа композиционных связей (господствующего в эпосе, фольклоре, мифе, во всех ранних формах словесности). Для женщин-авторов средней руки характерны «проваливание в детали», спонтанное нанизывание элементов на слабоструктурированный композиционный костяк, фрагментарность, возвращение к неким ценностно отмеченным семантическим точкам как способу первичного ритмического упорядочения текста, то есть, по сути, архаические способы выстраивания пространства произведения. Авторы-мужчины, отмечает А.А. Пелипенко, «бездарны по-своему»: они склонны к поверхностной схематизации, к абстрактным обобщениям при отсутствии живого содержания, к правильности ремесленной середины (там же, с. 94–95).
Итак, вполне очевидно, что невозможно «привязать» образ совершенного человека к той или иной из преходящих (возраст) или постоянных (пол) характеристик. Настоятельной особенностью образа совершенного человека является необходимость обладания всеми – или почти всеми – возможными и значимыми позитивными качествами (как в сонете Шекспира – «Добро, краса и верность жили врозь, но это все в тебе одном слилось…»). Но при этом также должна присутствовать гармоничность этого ансамбля свойств и качеств, без чего единство и совершенство образа рассыпается. Этические совершенства, пишет П. Куртц, суть стандарты этического развития и высоких достижений, отмечаемых в качестве выдающихся заслуг. Но это же и гуманистическая ценность, которую мы стремимся реализовать в рамках нашей личной жизни. Ценностно богатой личности присущи следующие ключевые совершенства: выдающееся мастерство быть автономной личностью, вера в себя; интеллект и разум; самодисциплина в отношении собственных страстей и эмоций; самоуважение; творческие способности; открытость новым возможностям; позитивное отношение к жизни; способность к интенсивным позитивным эмоциям; избегание пагубных пристрастий. Все эти достоинства обозначают чаемое состояние жизни, которое можно обозначить как изобилие (exuberance) или лучшее из лучшего (excelsior) (Куртц, 2005, с. 55–63).
Представление о совершенном человеке не может быть полным без его эстетического аспекта. Такие понятия, как гармония, симметрия, лад, упорядоченность, соразмерность описывают разные грани совершенства.
Но и искусство в целом восполняет несовершенство отдельных, неизбежно ограниченных в своем земном существовании человеческих жизней. Произведения искусства – мифы авторов о своем совершенстве и/или совершенстве человеческой природы. Утверждая возможность, или даже действительность совершенства автора (но и – человека как такового), искусство напоминает о близости вершин человеческого духа. Ференц Лист в эссе, посвященном Фредерику Шопену, писал: «Искусство сильнее художника. Его типы и герои живут жизнью, не зависящей от его нерешительной воли, так как представляют собою одно из проявлений вечной красоты. Более долговечные, чем он, нетронутые и неувядающие, они переходят из поколения в поколение, тая в себе скрытую возможность искупления для своего автора». Искупление несовершенства оказывается пропуском в бессмертие.
Бессмертие, жизнь и смерть связаны между собой и совершенством через понятие света или, точнее метафору света как того, что должно быть передано, света как подлинности бытия. Просветление как итог жизни, или как событие человеческого бытия; «свет в конце тоннеля», константа воспоминаний людей, переживших клиническую смерть и вернувшихся в «жизнь после смерти»; бессмертие как воссоединение с первоосновой бытия, осиянной и светоносной. Свет, равно как и пламя свечи, лампады, факела, как нимб и мягкое свечение, является одним из образов, зримо воплощающих совершенство. Апокрифическое Евангелие от Филиппа так трактует этот сюжет:
«106. Совершенный человек не только не сможет быть схваченным, но не сможет он быть и увиденным. Ибо, если он будет увиден, его схватят. Иным способом никто не сможет приобрести себе эту благодать, кроме как если он облечется совершенным светом и [станет сам] совершенным светом. [После того, как облечется им], он войдет [в свет]. Таков есть [свет] совершенный».
Сторонником другой точки зрения был К.-Г. Юнг, считавший, что «человек не становится просветленным посредством воображения фигур света; для просветления нужно сделать темное сознательным» (цит. по: Фейдимен, Фрейгер, 1991, с. 97).
Не только эстетический идеал воплощает в себе совершенную природу человека. Идеал вообще является одной из форм целеполагания, причем выступает в качестве этой всеобщей формы во всех областях общественной жизни – социальной, политической, нравственной и т. д., соответственно в формах общественного, нравственного, эстетического идеалов. Понятия совершенства и идеала очень близки друг другу. М.А. Носоченко так объясняет их нетождественность: «Идеал – цель, регулирующий принцип человеческого поведения. Он занимает прочное место в мировоззренческой структуре, будучи осмысленным, подвергшимся рефлексии ценностным образованием. Совершенство же мы чувствуем, точнее, постигаем интуитивно, улавливая некий скрытый смысл, таящийся за внешним обликом» (Носоченко, 1999б).
Вполне очевидно, что отдельные идеалы и их группы пересекаются, находятся скорее во взаимоподдерживающих, нежели во взаимоисключающих отношениях. Так, близость нравственного и эстетического идеала демонстрируется воспоминаниями о «возвышенных впечатлениях». Один из путешественников, профессор Московского университета Б.Н. Чичерин, писал: «…Полтора года, проведенные в Риме, были для меня событием в жизни. Я чувствовал себя как бы вырванным из земли и перенесенным в очарованный мир. Это было непрерывающееся восторженное состояние. Душа надолго насытилась возвышенными впечатлениями. Тут я вполне понял высокий мир искусства и с тех пор сделался навсегда его поклонником и любителем» (Чичерин, 1932, с. 73). Еще определеннее связь нравственного и эстетического идеала выражена другим путешественником, профессором Ф.И. Буслаевым, который, считая Рим «родиной своего нравственного существования», записал в своем дневнике: «Рим. 16 мая 1840. Есть на земле счастье! Возвышеннее и блаженнее того, какое я вкушал сегодня, не могу себе и представить! Я опять в Риме… Город городов, столица столиц, город, освященный и историей, и искусством, и судьбою, и религией!..» (цит. по: Никс, 2004, с. 30).
Идеал человека далеко не всегда представляет собой его «улучшенное» отображение; идеал может находиться даже в «дополняющем», компенсаторном отношении к реальному облику человека; в нем может быть подчеркнуто то, что человек особенно ценит и чего ему как раз недостает. Идеал представляет собой не то, чем человек на самом деле является, а то, чем бы он хотел бы быть, не то, каков он в действительности, а то, каким он желал бы быть. Как отмечают В.П. Бранский и С.Д. Пожарский, понятие идеала связано не только с альтернативой видимости, действительному, но и с потенциальной бесконечностью (Бранский, Пожарский, 2004, с. 43).
В.А. Лекторский (1994) связывает идеал с освобождением человека от внешних сил; идеал, по сути, – это созданные самим человеком условия творческого самоопределения путем овладения окружением, начиная от природы, включая социальный мир и кончая человеком. То есть свобода – это не просто свобода выбора из существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям.
Здесь проявляется двойственность любого идеала: с одной стороны, его освобождающий характер, открывающий человеку все многообразие его сущностных сил; с другой стороны, принудительность идеала, о чем мы будем подробнее говорить в третьем разделе данной главы. Каким бы, однако, ни был идеальный образец, без него невозможно образование, невозможна та степень общности «интеллектуального багажа», которая требуется в современном обществе для его членов. Поэтому рассмотрим, как в истории идеи совершенства соединялись, противопоставлялись, взаимно подпитывали друг друга философский и педагогический походы.
2.2. Утопии «идеального человека» и «нового человека»
На протяжении столетий вновь и вновь возникала идея создания человека идеального типа, ядра и основы идеального общества, продукта идеальной воспитательной системы идеального государства, – так, в частности, полагали Сократ, Платон, Ксенофонт, отчасти Аристотель. При всем многообразии культур и философских систем концепций «нового человека» отнюдь не так много, как можно было бы предположить. Французский историк философии Пьер Адо отмечает, что для создателей очередного «нового человека» немалой проблемой является относительная немногочисленность возможных условий для существования (Адо, 2005, с. 115). Так, история жизни известных философов древности обнаруживает явный параллелизм: пример из античности – Пиррон, стремившийся прийти к совершенному безразличию, живя такой же жизнью, что и другие люди. Пиррон продавал птицу на рынке, заботился о свинье сестры; то же самое делал и китайский философ Лао Цзы – кормил свинью и выполнял домашние работы, помогая жене.
Но и в рамках относительной узости рамок возможного нарастало стремление вырваться за их пределы – «вперед к неведомому», но гораздо чаще «назад к совершенному и справедливому». Йоханом Хейзингой подробно прослежены европейские «исторические жизненные идеалы», под которыми он подразумевал «любое представление о совершенстве, которое человек возводит к прошлому» (Хейзинга, 1992, с. 95). На ранних этапах развития цивилизации эти идеалы отражают безмятежное счастье, они внеисторичны и мифологичны. Далее возрастает историческая составляющая идеала, поскольку можно ностальгически вспоминать действительно имевшее место в прошлом. Но возрастает и этическая составляющая идеала, поскольку на идеалы не только с тоской оглядываются, но и стремятся следовать им в жизни.
Самым общим историческим идеалом оказывается древнейшее представление о былом совершенстве, о золотом веке, в котором на первом месте стоят «мир, невинность, отсутствие законов, вечная молодость и долгая жизнь» (там же, с. 96). Лишь позднее появляется мысль о необходимости стремиться к восстановлению утраченного блаженства своими силами. Стремление к абсолюту, характерное, в частности, для европейского средневековья либо древнего буддизма, отодвигает идеалы культуры на второй план. Но как бы ни отвергал человек посюсторонний мир, у него, замечает Хейзинга, всегда оставался запас неиссякаемой жизненной энергии для поисков земного счастья и земного совершенства.
Как связана была разработка концептов «совершенного» и «нового» человека? Представления о прекрасном или совершенном человеке существовали на протяжении всей человеческой истории. Однако союз «прекрасного» и «нового» произошел лишь в эпоху поздней Античности. Впервые вопрос был поднят в концепции линейного хода истории от несовершенного состояния к лучшему, которая была выработана в культуре древней Палестины времен Ветхого Завета. Наиболее ярко идея «нового человека» проявилась в новозаветном вероучении, основе всего последующего развития христианской образовательной традиции.
Но общество оказывается заинтересованным не в отдельных, единичных «прорывах» к «новому», «совершенному» человеку, а в целостной системе производства и воспроизводства «новых людей». Б.М. Бим-Бад так резюмирует положения педагогических концепций совершенствования человека: для блага общества и личности необходимы такие особые свойства, способности, достоинства («совершенства») последней, которые сами по себе и случайно не формируются. «Эти “дополнительные” (высшие) совершенства могут быть сформированы в каждом индивиде… Для формирования необходимых и возможных “дополнительных” совершенств существует их системный набор, “программа”… и способы их формирования… Предполагается также, что воспитатели обладают теми совершенствами, которые они взращивают в индивиде и группах, и что существуют средства воспитать новые поколения более совершенными» (Бим-Бад, 2003, с. 24).
Определенным достижением и в известном роде уже общим местом стали внесенные культурологией в другие гуманитарные науки понятия «тип культуры» и «картина мира» (см.: Цветущая сложность, 2004). Историческое развитие той или иной культуры, смена культур, эволюция картин мира – во всех такого рода процессах важную роль играет «новая личность», понимающая, переживающая, действующая не так, как раньше. Поиск нового человека – это, в известной мере, поиск нового типа социальности.
Культурно-антропологические исследования смогли показать, как в глубинных слоях традиционных культур столетиями может жить неприятие самой идеи нового, которое проявляется в широком спектре реакций: от «тихого» упорного сохранения старого быта, пословиц и изречений типа «Если будешь делать все по старине, судьба будет тебе помогать, а по-своему – тогда на судьбу не жалься», и до активного сопротивления таким новшествам, как, например, «новины» патриарха Никона или «немецкое платье» царя Петра. В любом случае, традицией защищались от «крутых» реформ власти и от попыток молодежи «свернуть в сторону» (Бернштам, 1988).
Культурологический подход к педагогическим идеалам может быть особенно плодотворен, если его сочетать с изучением различных социальных типов, динамики их формирования и восприятия в образовательной системе. Через проблему социализации он связан не только с педагогикой, но и с историей, социологией, социальной и философской антропологией, с этнологией и филологией. Крен в ту или другую сторону вызывает различие трактовок, которые быстро становятся несовместимыми друг с другом, несмотря на то, что вышли, по сути, из одного «корня» культурологического рассмотрения интеллектуальной традиции в сфере воспитания. Например, если этнологи и антропологи на основе методик работы с письменными и визуальными документами показывают региональные границы доминирования того или иного идеала типа личности, то философы пишут, что «понятие “хороший человек” или “воспитанный человек” состоит из совокупности типологических описаний социально одобряемых когнитивных, волевых и эмоциональных качеств и соответствующих им моделей поведения, объективно независимых от культурно-национальных особенностей» (Krebs, 2001).
Однако и философы не отрицают временных рамок существования большинства моделей нового, воспитанного «как надо» человека, их исторических модификаций, хотя и любят поговорить об «универсальном образе «цивилизованного человека», распространенном, по крайней мере, на всем протяжении определенной эпохи в достаточно широких территориальных и социальных рамках, не привязанного уже к определенному социальному типу (Маркова, 2000). «Цивилизация», «культура», «знание» и «власть» соединяются различным образом в разных вариантах «цивилизованного человека». В «новом человеке» меньше «культуры», но больше «власти», в «хорошем» – больше «культуры», в «образованном» – «цивилизации» и т. д. Разный тип личности управляется с помощью разного типа власти. Наиболее яркое различие обнаруживается обычно между демократической, «мягкой» властью в западных странах, не осуществляющей постоянного и прямого давления на личность, применяющей к ней более опосредованные способы взаимодействия, и – властью тоталитарных государств, не озабочивающейся сложной техникой коммуникаций и не ценящей профессионализм, неизбежно присущий «цивилизованному человеку». Трудно сказать, чаще ли идеей «нового человека» пользуется именно тоталитарная власть, чем демократическая, но для тоталитарной власти эта идея часто выступает хорошим средством борьбы с «человеком цивилизованным». Сознание цивилизованности растворяется в лозунге построения «нового мира», проект которого в рассматриваемом случае далеко не всегда опирается на рациональные начала.
В послевоенном советском мире утвердился в качестве наиболее положительного идеала образ «настоящего человека». «Цивилизация», цивилизованность уступила место (была не то чтобы заменена, но просто не в ту сторону сконструирована, нежели «цивилизованный человек») «правде – истинности – справедливости – мужественной борьбе» как традиционному «кусту значений» российской культуры, ставящей «истину-правду» над «знанием-технологией», «душу» – над «политкорректностью». Быть настоящим человеком призывала детей вся советская школа, начиная с первого класса. «Цивилизованный человек» оставался в советское время образом интеллигента. Российский интеллигент как вариант «хорошего и образованного человека» не был нормативным каноном личности, не являлся образцом для подражания, поскольку социальный его статус (в отличие от морального) был достаточно низок; жизнь интеллигента считалась трудной, с точки зрения власти – всегда подозрительной, и потому не могущей быть рекомендуемой молодым поколениям. «Новая» интеллигенция из рабоче-крестьянских выдвиженцев также не избежала всяческих подозрений. В процессе постепенного стирания различий между социальными слоями, которое должно было наступить на этапе «развитого социализма», у интеллигенции был шанс раствориться первой. Идеологи 1960–1970-х годов, впервые ставшие детально прорабатывать понятие «интеллигент», вели дело к тому, чтобы разделить его на несколько (например, техническую и художественную интеллигенцию) и представить их уже лишь как «социально-профессиональные группы» профессионалов «практически-духовной» или теоретической «умственной» деятельности (см.: Опыт исследования художественной интеллигенции, 1974). О том, что это профессиональная элита и что именно поэтому у нее «высокое место в системе профессиональной иерархии», в советской системе речи не было (см.: Ценностная и социальная идентичность российской гуманитарной интеллигенции, 2000). В постперестроечное время «образованный человек», «человек культурный» и «воспитанный» на территории идеальной модели встречаются с «успешным человеком», «богатым человеком», «коммуникабельным и толерантным».
Однако же среди бесчисленных образов «нового человека» появляется и тема человека совершенного. Так, главный герой романа Юрия Сергеева «Становой хребет», сын маньчжурского белоказака Егор Быков, в юности попадает в дом японца Кацумато, мечтающего создать совершенного человека: «Хоть ты и чужестранец и мне запрещено открывать таким, как ты, секреты, я пойду наперекор правилам и воспитаю в тебе дьявольской силы душу – шень, сверхчеловека, железную волю, неведомую стойкость перед любыми испытаниями, удивительную нежность перед красотой и перед совершенством природы. Ты станешь духовным властелином самого себя… Я предвижу рождение новой религии. Буддизм изжил себя смиренностью и непротивлением злу. Новый человек не должен покоряться судьбе, хотя обязан быть сдержанным и спокойным… Я поведу тебя к духовной свободе через физическое совершенство и гармонию шести начал: земли, воды, огня, воздуха, эфира и сознания…» (Сергеев, 1987, с. 163). Но еще показательнее последующая судьба ученика Кацумато: «Егор теперь часто думал о словах японца – “Человек не должен быть покорным судьбе”, переиначивая их на свой лад. Не смог Кацумато переродить его в жестокого сверхчеловека-убийцу. Егор благодаря своему природному уму, помощи Игнатия отсеивал из учения японца все гнусное и чуждое. Открылись в Быкове родники истинно русские: гуманности, доброты, любви к жизни и к своим национальным корням» (там же, с. 245). Здесь подчеркнута дуальная оппозиция «черного», «дьявольского» совершенства (алхимики говорили о «люциферическом совершенстве» – см.: Рабинович, 1990), и совершенства «светлого», «подлинного» (в тексте Ю. Сергеева – восходящего к «родникам истинно русским»); но кроме этой непреходящей оппозиции просматривается и «технология» совершенствования, приближения к сверхчеловеку.
Рассмотрим несколько подробнее, как строились поиски «идеального человека». Представление об идеальном человеке в античности питалось элитарным характером жизни полиса, в связи с чем утверждался возвышенный аристократический идеал совершенного, самодостаточного благородного человека (Никитюк, 1994). Образовательный заказ на новых людей нередко исходил из этого идеала, особенно на том уровне, который мы бы назвали средним и неоконченным высшим образованием. Этот образовательный заказ существовал в среде поливариантности идеальной модели человека, которая создавалась в различных сферах культурной жизни античного города-государства (литература, философия, скульптура, живопись) и самыми различными людьми, отнюдь не атрибутировавшими себя представителями власти именно в качестве создателей предлагаемого ими идеала человека, причислявшими или не причислявшими себя к полноправным членам городской общины, то есть к ее законодателям, к ее разлитой на всех граждан полиса власти.
Но и в рамках относительной узости рамок возможного нарастало стремление вырваться за их пределы – «вперед к неведомому», но гораздо чаще «назад к совершенному и справедливому». Йоханом Хейзингой подробно прослежены европейские «исторические жизненные идеалы», под которыми он подразумевал «любое представление о совершенстве, которое человек возводит к прошлому» (Хейзинга, 1992, с. 95). На ранних этапах развития цивилизации эти идеалы отражают безмятежное счастье, они внеисторичны и мифологичны. Далее возрастает историческая составляющая идеала, поскольку можно ностальгически вспоминать действительно имевшее место в прошлом. Но возрастает и этическая составляющая идеала, поскольку на идеалы не только с тоской оглядываются, но и стремятся следовать им в жизни.
Самым общим историческим идеалом оказывается древнейшее представление о былом совершенстве, о золотом веке, в котором на первом месте стоят «мир, невинность, отсутствие законов, вечная молодость и долгая жизнь» (там же, с. 96). Лишь позднее появляется мысль о необходимости стремиться к восстановлению утраченного блаженства своими силами. Стремление к абсолюту, характерное, в частности, для европейского средневековья либо древнего буддизма, отодвигает идеалы культуры на второй план. Но как бы ни отвергал человек посюсторонний мир, у него, замечает Хейзинга, всегда оставался запас неиссякаемой жизненной энергии для поисков земного счастья и земного совершенства.
Как связана была разработка концептов «совершенного» и «нового» человека? Представления о прекрасном или совершенном человеке существовали на протяжении всей человеческой истории. Однако союз «прекрасного» и «нового» произошел лишь в эпоху поздней Античности. Впервые вопрос был поднят в концепции линейного хода истории от несовершенного состояния к лучшему, которая была выработана в культуре древней Палестины времен Ветхого Завета. Наиболее ярко идея «нового человека» проявилась в новозаветном вероучении, основе всего последующего развития христианской образовательной традиции.
Но общество оказывается заинтересованным не в отдельных, единичных «прорывах» к «новому», «совершенному» человеку, а в целостной системе производства и воспроизводства «новых людей». Б.М. Бим-Бад так резюмирует положения педагогических концепций совершенствования человека: для блага общества и личности необходимы такие особые свойства, способности, достоинства («совершенства») последней, которые сами по себе и случайно не формируются. «Эти “дополнительные” (высшие) совершенства могут быть сформированы в каждом индивиде… Для формирования необходимых и возможных “дополнительных” совершенств существует их системный набор, “программа”… и способы их формирования… Предполагается также, что воспитатели обладают теми совершенствами, которые они взращивают в индивиде и группах, и что существуют средства воспитать новые поколения более совершенными» (Бим-Бад, 2003, с. 24).
Определенным достижением и в известном роде уже общим местом стали внесенные культурологией в другие гуманитарные науки понятия «тип культуры» и «картина мира» (см.: Цветущая сложность, 2004). Историческое развитие той или иной культуры, смена культур, эволюция картин мира – во всех такого рода процессах важную роль играет «новая личность», понимающая, переживающая, действующая не так, как раньше. Поиск нового человека – это, в известной мере, поиск нового типа социальности.
Культурно-антропологические исследования смогли показать, как в глубинных слоях традиционных культур столетиями может жить неприятие самой идеи нового, которое проявляется в широком спектре реакций: от «тихого» упорного сохранения старого быта, пословиц и изречений типа «Если будешь делать все по старине, судьба будет тебе помогать, а по-своему – тогда на судьбу не жалься», и до активного сопротивления таким новшествам, как, например, «новины» патриарха Никона или «немецкое платье» царя Петра. В любом случае, традицией защищались от «крутых» реформ власти и от попыток молодежи «свернуть в сторону» (Бернштам, 1988).
Культурологический подход к педагогическим идеалам может быть особенно плодотворен, если его сочетать с изучением различных социальных типов, динамики их формирования и восприятия в образовательной системе. Через проблему социализации он связан не только с педагогикой, но и с историей, социологией, социальной и философской антропологией, с этнологией и филологией. Крен в ту или другую сторону вызывает различие трактовок, которые быстро становятся несовместимыми друг с другом, несмотря на то, что вышли, по сути, из одного «корня» культурологического рассмотрения интеллектуальной традиции в сфере воспитания. Например, если этнологи и антропологи на основе методик работы с письменными и визуальными документами показывают региональные границы доминирования того или иного идеала типа личности, то философы пишут, что «понятие “хороший человек” или “воспитанный человек” состоит из совокупности типологических описаний социально одобряемых когнитивных, волевых и эмоциональных качеств и соответствующих им моделей поведения, объективно независимых от культурно-национальных особенностей» (Krebs, 2001).
Однако и философы не отрицают временных рамок существования большинства моделей нового, воспитанного «как надо» человека, их исторических модификаций, хотя и любят поговорить об «универсальном образе «цивилизованного человека», распространенном, по крайней мере, на всем протяжении определенной эпохи в достаточно широких территориальных и социальных рамках, не привязанного уже к определенному социальному типу (Маркова, 2000). «Цивилизация», «культура», «знание» и «власть» соединяются различным образом в разных вариантах «цивилизованного человека». В «новом человеке» меньше «культуры», но больше «власти», в «хорошем» – больше «культуры», в «образованном» – «цивилизации» и т. д. Разный тип личности управляется с помощью разного типа власти. Наиболее яркое различие обнаруживается обычно между демократической, «мягкой» властью в западных странах, не осуществляющей постоянного и прямого давления на личность, применяющей к ней более опосредованные способы взаимодействия, и – властью тоталитарных государств, не озабочивающейся сложной техникой коммуникаций и не ценящей профессионализм, неизбежно присущий «цивилизованному человеку». Трудно сказать, чаще ли идеей «нового человека» пользуется именно тоталитарная власть, чем демократическая, но для тоталитарной власти эта идея часто выступает хорошим средством борьбы с «человеком цивилизованным». Сознание цивилизованности растворяется в лозунге построения «нового мира», проект которого в рассматриваемом случае далеко не всегда опирается на рациональные начала.
В послевоенном советском мире утвердился в качестве наиболее положительного идеала образ «настоящего человека». «Цивилизация», цивилизованность уступила место (была не то чтобы заменена, но просто не в ту сторону сконструирована, нежели «цивилизованный человек») «правде – истинности – справедливости – мужественной борьбе» как традиционному «кусту значений» российской культуры, ставящей «истину-правду» над «знанием-технологией», «душу» – над «политкорректностью». Быть настоящим человеком призывала детей вся советская школа, начиная с первого класса. «Цивилизованный человек» оставался в советское время образом интеллигента. Российский интеллигент как вариант «хорошего и образованного человека» не был нормативным каноном личности, не являлся образцом для подражания, поскольку социальный его статус (в отличие от морального) был достаточно низок; жизнь интеллигента считалась трудной, с точки зрения власти – всегда подозрительной, и потому не могущей быть рекомендуемой молодым поколениям. «Новая» интеллигенция из рабоче-крестьянских выдвиженцев также не избежала всяческих подозрений. В процессе постепенного стирания различий между социальными слоями, которое должно было наступить на этапе «развитого социализма», у интеллигенции был шанс раствориться первой. Идеологи 1960–1970-х годов, впервые ставшие детально прорабатывать понятие «интеллигент», вели дело к тому, чтобы разделить его на несколько (например, техническую и художественную интеллигенцию) и представить их уже лишь как «социально-профессиональные группы» профессионалов «практически-духовной» или теоретической «умственной» деятельности (см.: Опыт исследования художественной интеллигенции, 1974). О том, что это профессиональная элита и что именно поэтому у нее «высокое место в системе профессиональной иерархии», в советской системе речи не было (см.: Ценностная и социальная идентичность российской гуманитарной интеллигенции, 2000). В постперестроечное время «образованный человек», «человек культурный» и «воспитанный» на территории идеальной модели встречаются с «успешным человеком», «богатым человеком», «коммуникабельным и толерантным».
Однако же среди бесчисленных образов «нового человека» появляется и тема человека совершенного. Так, главный герой романа Юрия Сергеева «Становой хребет», сын маньчжурского белоказака Егор Быков, в юности попадает в дом японца Кацумато, мечтающего создать совершенного человека: «Хоть ты и чужестранец и мне запрещено открывать таким, как ты, секреты, я пойду наперекор правилам и воспитаю в тебе дьявольской силы душу – шень, сверхчеловека, железную волю, неведомую стойкость перед любыми испытаниями, удивительную нежность перед красотой и перед совершенством природы. Ты станешь духовным властелином самого себя… Я предвижу рождение новой религии. Буддизм изжил себя смиренностью и непротивлением злу. Новый человек не должен покоряться судьбе, хотя обязан быть сдержанным и спокойным… Я поведу тебя к духовной свободе через физическое совершенство и гармонию шести начал: земли, воды, огня, воздуха, эфира и сознания…» (Сергеев, 1987, с. 163). Но еще показательнее последующая судьба ученика Кацумато: «Егор теперь часто думал о словах японца – “Человек не должен быть покорным судьбе”, переиначивая их на свой лад. Не смог Кацумато переродить его в жестокого сверхчеловека-убийцу. Егор благодаря своему природному уму, помощи Игнатия отсеивал из учения японца все гнусное и чуждое. Открылись в Быкове родники истинно русские: гуманности, доброты, любви к жизни и к своим национальным корням» (там же, с. 245). Здесь подчеркнута дуальная оппозиция «черного», «дьявольского» совершенства (алхимики говорили о «люциферическом совершенстве» – см.: Рабинович, 1990), и совершенства «светлого», «подлинного» (в тексте Ю. Сергеева – восходящего к «родникам истинно русским»); но кроме этой непреходящей оппозиции просматривается и «технология» совершенствования, приближения к сверхчеловеку.
Рассмотрим несколько подробнее, как строились поиски «идеального человека». Представление об идеальном человеке в античности питалось элитарным характером жизни полиса, в связи с чем утверждался возвышенный аристократический идеал совершенного, самодостаточного благородного человека (Никитюк, 1994). Образовательный заказ на новых людей нередко исходил из этого идеала, особенно на том уровне, который мы бы назвали средним и неоконченным высшим образованием. Этот образовательный заказ существовал в среде поливариантности идеальной модели человека, которая создавалась в различных сферах культурной жизни античного города-государства (литература, философия, скульптура, живопись) и самыми различными людьми, отнюдь не атрибутировавшими себя представителями власти именно в качестве создателей предлагаемого ими идеала человека, причислявшими или не причислявшими себя к полноправным членам городской общины, то есть к ее законодателям, к ее разлитой на всех граждан полиса власти.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента