Можно сказать еще, что различие между Шрути и Смрити, по сути, равняется различию между непосредственной интеллектуальной интуицией и рассудочным знанием; если первая обозначается словом, первичное значение которого — «слышание», то это именно для того, чтобы отметить его интуитивный характер и потому, что звук имеет, согласно космологической индуистской доктрине первостепенное значение среди чувственных воспринимаемых явлений. Что же касается Смрити, то первичное значение этого слова — «память»; в самом деле, память, будучи лишь отражением перцепции, может, в расширительном значении, обозначать все, что обладает чертами рассудочного или дискурсивного, то есть опосредованного знания. И если знание — как это чаще всего бывает — символизируется светом, то чистая интеллектуальность и память, либо, иначе, способность интуиции и способность дискурса, могут быть олицетворяемы, соответственно, Солнцем и Луной. Эта символика, на которой мы не можем останавливаться здесь подробнее, получила многообразное воплощение.
[9]
Брахма-сутра, текст которой крайне лаконичен, послужила предметом многочисленных комментариев; из них наиболее значительные принадлежат Шанкарачарье и Раманудже. Оба они строго ортодоксальны, так что не надо преувеличивать роль внешних расхождений между ними, расхождений, которые, в сущности, являются скорее простыми различиями адаптации. Верно, что каждая школа естественно склоняется к тому, чтобы утверждать свою точку зрения, как самую достойную внимания, как такую, которая, не исключая других, должна преобладать над ними. Но для вполне беспристрастного решения данного вопроса достаточно исследовать эти точки зрения сами по себе и устанавливать, до какого предела простирается горизонт каждой из них; впрочем, само собой разумеется, что никакая школа не может претендовать на полное и исключительное представительство доктрины. Более чем очевидно, что точка зрения Шанкарачарьи глубже и охватывает более далекий горизонт, чем точка зрения Рамануджи; кстати сказать, это можно предвидеть и заранее, зная, что первый принадлежит шиваистскому направлению, тогда как второй — чистый вишнуист. Странная дискуссия была начата господином Tибо (Thibaut), который перевел на английский оба комментария: он утверждает, что комментарий Рамануджи более верен учению Брахма-сутры, но в то же время признает, что комментарий Шанкарачарьи больше соответствует духу Упанишад. Чтобы принять такое мнение, нужно, очевидно, допустить, что существуют доктринальные различия между Упанишадами и Брахма-сутрой; но если бы это было так, то возобладать должен авторитет Упанишад — как мы только что объяснили, и превосходство Шанкарачарьи, тем самым было бы утверждено — хотя это вовсе не входило в намерения господина Тибо, для которого вопрос внутренней истинности идей, похоже, вовсе не стоит. В действительности Брахма-сутра, прямо и исключительно основываясь на Упанишадах, никоим образом не может отклоняться от них; только ее краткость, делающая ее несколько темной, когда ее оставляют без всяких комментариев, может извинить тех, кто полагает, будто нашел здесь нечто иное, чем авторизованную и компетентную интерпретацию традиционной доктрины. Таким образом, дискуссия реально беспредметна, и мы можем извлечь из нее лишь констатацию того, что Шанкарачарья более полно выявил и развил заключенное в Упанишадах; его авторитет не может оспариваться теми, кто игнорирует подлинный дух индуистской ортодоксальной традиции и чье мнение, следовательно, не может иметь ни малейшей ценности в наших глазах. Стало быть, это его (Шанкарачарьи. — Прим. перев.) комментарию мы будем следовать, предпочитая его всякому другому.
Чтобы дополнить эти предварительные наблюдения, мы должны еще заметить, хотя мы уже объясняли это в другом месте, — что неточно называть учение Упанишад «эзотерическим брахманизмом». Неверность этого выражения проистекает особенно из того, что слово «эзотеризм» подразумевает сравнение и что его употребление неизбежно предполагает соответствующее существование «экзотеризма»; однако такое разделение неприменимо к случаю, о котором идет речь. Экзотеризм и эзотеризм, рассматриваемые не как две различные и более или менее противоположные доктрины, что было бы совершенно ошибочным подходом, но как два облика одной и той же доктрины, существовали в некоторых школах греческой античности; они также достаточно отчетливо обнаруживаются в исламе; но ничего подобного не существует в более восточных доктринах. Применительно к последним можно говорить лишь о некой разновидности «естественного эзотеризма», который неизбежно существует в каждой доктрине и, в особенности, на уровне метафизическом, где всегда важно сообщать о невыразимом, что является даже самым существенным; ибо слова и символы не имеют другого назначения, кроме как помочь его постижению, создавая «опоры» для работы, которая может быть лишь строго личной. С этой точки зрения различие экзотеризма и эзотеризма не может быть ничем иным, кроме как различием между «буквой» и «духом»; о нем можно говорить также применительно ко множественности более или менее глубоких смыслов, которые являют традиционные тексты, или, если угодно, Священные писания всех народов. С другой стороны, само собой разумеется, что одно и то же доктринальное учение на разном уровне глубины понимается теми, кто его получает; среди последних, следовательно, есть те, кто, в некотором смысле, проникает в эзотеризм, тогда как другие придерживаются экзотеризма, потому что их умственный горизонт более ограничен. Но не в таком смысле понимают это различие те, кто говорит об «эзотерическом брахманизме». В действительности же в Брахманизме учение, в его целостности, доступно всем тем, кто может считаться интеллектуально «квалифицированным» (адхикари — adhikaris); то есть способным извлечь из него реальную пользу; и если существуют доктрины, предназначенные для элиты, то это потому, что иначе не могло бы и быть там, где учение распределяется по-разному и в зависимости от реальных способностей каждого. Если традиционное обучение вовсе не эзотерично, в собственном смысле этого слова, то оно подлинно «инициатично», и оно глубоко отлично по все его модальностям от «профанического» образования, относительно ценности которого западные люди особенно обольщаются. Мы уже отмечали это, говоря о «Священной науке» и невозможности ее «вульгаризировать».
Отметив эту особенность, отметим и другую: на востоке традиционные доктрины всегда использовали устное обучение в качестве способа регулярной передачи, и это даже в тех случаях, когда они зафиксированы в письменных текстах. Причины к тому очень глубоки, ибо передаче подлежат не только слова — должно быть обеспечено эффективное участие в традиции. В этих условиях не имеют смысла заявления Макса Мюллера и других ориенталистов, что слово Упанишад [10]обозначает «знание, полученное «сидя у ног наставника»; это обозначение, если бы таков был его смысл, подходило бы без различия ко всем частям Веды; к тому же это толкование, которое никогда не предлагалось и не допускалось ни одним компетентным индуистом. В действительности, название Упанишады означает, что они предназначены разрушать невежество, давая средства приближения к Высшему Знанию. Если речь идет лишь о приближении к нему, то это потому, что оно строго несообщаемо в самом существенном, так что никто не может достичь его иначе, как через самого себя.
Другое выражение, которое кажется нам еще более неудачным, чем выражение «эзотерический брахманизм», это «брахманическая теософия» — оно было употреблено г-ном Ольтрамаром (Oltramare). Впрочем, последний и сам признается, что сформулировал его не без колебаний, потому что оно по видимости «узаконивает притязания западных теософов» выступать от имени Индии, притязания, которые он считает малообоснованными. Верно, что и в самом деле следует избегать всего, могущего повлечь за собой самые досадные смешения; однако существуют и другие основания более серьезные и фундаментальные для того, чтобы не допустить предложенного определения.
Если так называемые теософы, о которых говорит г-н Ольтрамар, невежественны почти во всех индуистских доктринах и позаимствовали из них лишь слова, которые употребляют кстати и некстати, то не более того опираются они и на подлинную теософию, даже западную; и вот почему мы стремимся к тщательному различению «теософии» и «теософствования». Но, оставив теософствование, мы скажем, что никакая индуистская доктрина и даже, шире, никакая восточная доктрина не имеет с теософией столько общих пунктов, чтобы ее можно было называть тем же именем; это прямо следует уже из того, что данное понятие обозначает исключительно концепции мистического, а, стало быть, религиозного и даже специфически христианского происхождения. Теософия есть явление собственно западное; зачем же стремиться приложить тот же самый термин к доктринам, отнюдь не для которых он создан и которым он подходит не больше, чем этикетки философских систем Запада? Еще раз повторим: речь идет здесь не о религии и, следовательно, вопрос о теософии может стоять не больше, чем вопрос о теологии; впрочем, эти два понятия вначале были почти синонимами, хотя, по причинам чисто историческим, они приобрели весьма различные значения. [11]Нам возразят, что мы сами употребили выше выражение «Божественное Знание», которое, в конечном счете, равносильно первичному значению слов «теософия» и «теология»; это верно, но мы не можем рассматривать эти последние лишь с учетом их этимологии, потому что они принадлежат к разряду тех, применительно к которым стало совершенно невозможным абстрагироваться от изменений смысла, ставших результатом их слишком долгого употребления. Кроме того, мы охотно признаем, что и само это выражение, «Божественное Знание», не вполне адекватно, но в нашем распоряжении нет лучшего для того, чтобы объяснить, о чем идет речь, особенно если учесть непригодность европейских языков для выражения чисто метафизических идей. Впрочем, мы не думаем, будто существуют серьезные препятствия к его употреблению, коль скоро мы предупредили, что ему не следует придавать религиозный оттенок, который оно почти неизбежно получило бы, будучи соотнесено с западными концепциями. Несмотря на это, еще могла бы возникнуть двусмысленность, потому что санскритское понятие, которое с наименьшей неточностью можно было бы перевести словом «Бог», это не Брахма, но Ишвара; однако употребление прилагательных «божественный», даже в обиходной речи, менее строго, более размыто, быть может, и, таким образом, лучше, нежели существительное, от которого оно произведено, поддается осуществляемой нами здесь транспозиции. Но вот что следует усвоить, так это то, что такие понятия, как «теология» и «теософия», даже взятые чисто этимологически и без какого-либо смещения к религиозной точке зрения, могли бы быть переведены на санскрит только как Ишвара-Видья (Ishwara-Vidya). Напротив, то, что мы приблизительно передаем как «Божественное Знание», когда речь идет о Веданте, это Брахма-Видья (Brahma-Vidya), ибо точка зрения чистой метафизики по самой сути своей предписывает рассмотрение Брахмы, или Высшего Принципа, Ишвара, или «Божественная Личность» которого есть всего лишь одно из его определений в качестве принципа универсальной проявленности (манифестации) и непременно соотносится с этой последней. Рассмотрение Ишвары уже осуществляется, стало быть, с относительной точки зрения: это самая высшая из относительностей, это первое из всех определений, но, тем не менее остается верным, что «оно обладает качеством» (сагуна — saguna) и «осмысляется в различениях» (савишеша — savishesha), тогда как Брахма «пребывает вне качества» (ниргуна — nirguna), «по ту сторону всякого различия» (нирвишеша — nirvishesha), абсолютно безусловен, и что универсальная проявленность есть попросту ничто по сравнению с Его Бесконечностью. Метафизически проявленность не может рассматриваться иначе, как в ее зависимости от Высшего Принципа, и лишь как простая «опора» для того, чтобы подняться до транцендентного Знания; или, иначе, если взглянуть на вещи в обратном направлении, как конкретное претворение принципиальной Истины. В любом случае не следует видеть в том, что соотносится с ней что-либо большее, нежели разновидность «иллюстрации», предназначенной облегчить понимание «непроявленного», которое и есть основной предмет метафизики, и, таким образом, позволить, как мы уже говорили, интерпретируя название Упанишады, — приблизиться как к Знанию, как к таковому. [12]
Глава II. ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ «СВЕРХ-Я» (SOI) И «Я» (MOI)
Брахма-сутра, текст которой крайне лаконичен, послужила предметом многочисленных комментариев; из них наиболее значительные принадлежат Шанкарачарье и Раманудже. Оба они строго ортодоксальны, так что не надо преувеличивать роль внешних расхождений между ними, расхождений, которые, в сущности, являются скорее простыми различиями адаптации. Верно, что каждая школа естественно склоняется к тому, чтобы утверждать свою точку зрения, как самую достойную внимания, как такую, которая, не исключая других, должна преобладать над ними. Но для вполне беспристрастного решения данного вопроса достаточно исследовать эти точки зрения сами по себе и устанавливать, до какого предела простирается горизонт каждой из них; впрочем, само собой разумеется, что никакая школа не может претендовать на полное и исключительное представительство доктрины. Более чем очевидно, что точка зрения Шанкарачарьи глубже и охватывает более далекий горизонт, чем точка зрения Рамануджи; кстати сказать, это можно предвидеть и заранее, зная, что первый принадлежит шиваистскому направлению, тогда как второй — чистый вишнуист. Странная дискуссия была начата господином Tибо (Thibaut), который перевел на английский оба комментария: он утверждает, что комментарий Рамануджи более верен учению Брахма-сутры, но в то же время признает, что комментарий Шанкарачарьи больше соответствует духу Упанишад. Чтобы принять такое мнение, нужно, очевидно, допустить, что существуют доктринальные различия между Упанишадами и Брахма-сутрой; но если бы это было так, то возобладать должен авторитет Упанишад — как мы только что объяснили, и превосходство Шанкарачарьи, тем самым было бы утверждено — хотя это вовсе не входило в намерения господина Тибо, для которого вопрос внутренней истинности идей, похоже, вовсе не стоит. В действительности Брахма-сутра, прямо и исключительно основываясь на Упанишадах, никоим образом не может отклоняться от них; только ее краткость, делающая ее несколько темной, когда ее оставляют без всяких комментариев, может извинить тех, кто полагает, будто нашел здесь нечто иное, чем авторизованную и компетентную интерпретацию традиционной доктрины. Таким образом, дискуссия реально беспредметна, и мы можем извлечь из нее лишь констатацию того, что Шанкарачарья более полно выявил и развил заключенное в Упанишадах; его авторитет не может оспариваться теми, кто игнорирует подлинный дух индуистской ортодоксальной традиции и чье мнение, следовательно, не может иметь ни малейшей ценности в наших глазах. Стало быть, это его (Шанкарачарьи. — Прим. перев.) комментарию мы будем следовать, предпочитая его всякому другому.
Чтобы дополнить эти предварительные наблюдения, мы должны еще заметить, хотя мы уже объясняли это в другом месте, — что неточно называть учение Упанишад «эзотерическим брахманизмом». Неверность этого выражения проистекает особенно из того, что слово «эзотеризм» подразумевает сравнение и что его употребление неизбежно предполагает соответствующее существование «экзотеризма»; однако такое разделение неприменимо к случаю, о котором идет речь. Экзотеризм и эзотеризм, рассматриваемые не как две различные и более или менее противоположные доктрины, что было бы совершенно ошибочным подходом, но как два облика одной и той же доктрины, существовали в некоторых школах греческой античности; они также достаточно отчетливо обнаруживаются в исламе; но ничего подобного не существует в более восточных доктринах. Применительно к последним можно говорить лишь о некой разновидности «естественного эзотеризма», который неизбежно существует в каждой доктрине и, в особенности, на уровне метафизическом, где всегда важно сообщать о невыразимом, что является даже самым существенным; ибо слова и символы не имеют другого назначения, кроме как помочь его постижению, создавая «опоры» для работы, которая может быть лишь строго личной. С этой точки зрения различие экзотеризма и эзотеризма не может быть ничем иным, кроме как различием между «буквой» и «духом»; о нем можно говорить также применительно ко множественности более или менее глубоких смыслов, которые являют традиционные тексты, или, если угодно, Священные писания всех народов. С другой стороны, само собой разумеется, что одно и то же доктринальное учение на разном уровне глубины понимается теми, кто его получает; среди последних, следовательно, есть те, кто, в некотором смысле, проникает в эзотеризм, тогда как другие придерживаются экзотеризма, потому что их умственный горизонт более ограничен. Но не в таком смысле понимают это различие те, кто говорит об «эзотерическом брахманизме». В действительности же в Брахманизме учение, в его целостности, доступно всем тем, кто может считаться интеллектуально «квалифицированным» (адхикари — adhikaris); то есть способным извлечь из него реальную пользу; и если существуют доктрины, предназначенные для элиты, то это потому, что иначе не могло бы и быть там, где учение распределяется по-разному и в зависимости от реальных способностей каждого. Если традиционное обучение вовсе не эзотерично, в собственном смысле этого слова, то оно подлинно «инициатично», и оно глубоко отлично по все его модальностям от «профанического» образования, относительно ценности которого западные люди особенно обольщаются. Мы уже отмечали это, говоря о «Священной науке» и невозможности ее «вульгаризировать».
Отметив эту особенность, отметим и другую: на востоке традиционные доктрины всегда использовали устное обучение в качестве способа регулярной передачи, и это даже в тех случаях, когда они зафиксированы в письменных текстах. Причины к тому очень глубоки, ибо передаче подлежат не только слова — должно быть обеспечено эффективное участие в традиции. В этих условиях не имеют смысла заявления Макса Мюллера и других ориенталистов, что слово Упанишад [10]обозначает «знание, полученное «сидя у ног наставника»; это обозначение, если бы таков был его смысл, подходило бы без различия ко всем частям Веды; к тому же это толкование, которое никогда не предлагалось и не допускалось ни одним компетентным индуистом. В действительности, название Упанишады означает, что они предназначены разрушать невежество, давая средства приближения к Высшему Знанию. Если речь идет лишь о приближении к нему, то это потому, что оно строго несообщаемо в самом существенном, так что никто не может достичь его иначе, как через самого себя.
Другое выражение, которое кажется нам еще более неудачным, чем выражение «эзотерический брахманизм», это «брахманическая теософия» — оно было употреблено г-ном Ольтрамаром (Oltramare). Впрочем, последний и сам признается, что сформулировал его не без колебаний, потому что оно по видимости «узаконивает притязания западных теософов» выступать от имени Индии, притязания, которые он считает малообоснованными. Верно, что и в самом деле следует избегать всего, могущего повлечь за собой самые досадные смешения; однако существуют и другие основания более серьезные и фундаментальные для того, чтобы не допустить предложенного определения.
Если так называемые теософы, о которых говорит г-н Ольтрамар, невежественны почти во всех индуистских доктринах и позаимствовали из них лишь слова, которые употребляют кстати и некстати, то не более того опираются они и на подлинную теософию, даже западную; и вот почему мы стремимся к тщательному различению «теософии» и «теософствования». Но, оставив теософствование, мы скажем, что никакая индуистская доктрина и даже, шире, никакая восточная доктрина не имеет с теософией столько общих пунктов, чтобы ее можно было называть тем же именем; это прямо следует уже из того, что данное понятие обозначает исключительно концепции мистического, а, стало быть, религиозного и даже специфически христианского происхождения. Теософия есть явление собственно западное; зачем же стремиться приложить тот же самый термин к доктринам, отнюдь не для которых он создан и которым он подходит не больше, чем этикетки философских систем Запада? Еще раз повторим: речь идет здесь не о религии и, следовательно, вопрос о теософии может стоять не больше, чем вопрос о теологии; впрочем, эти два понятия вначале были почти синонимами, хотя, по причинам чисто историческим, они приобрели весьма различные значения. [11]Нам возразят, что мы сами употребили выше выражение «Божественное Знание», которое, в конечном счете, равносильно первичному значению слов «теософия» и «теология»; это верно, но мы не можем рассматривать эти последние лишь с учетом их этимологии, потому что они принадлежат к разряду тех, применительно к которым стало совершенно невозможным абстрагироваться от изменений смысла, ставших результатом их слишком долгого употребления. Кроме того, мы охотно признаем, что и само это выражение, «Божественное Знание», не вполне адекватно, но в нашем распоряжении нет лучшего для того, чтобы объяснить, о чем идет речь, особенно если учесть непригодность европейских языков для выражения чисто метафизических идей. Впрочем, мы не думаем, будто существуют серьезные препятствия к его употреблению, коль скоро мы предупредили, что ему не следует придавать религиозный оттенок, который оно почти неизбежно получило бы, будучи соотнесено с западными концепциями. Несмотря на это, еще могла бы возникнуть двусмысленность, потому что санскритское понятие, которое с наименьшей неточностью можно было бы перевести словом «Бог», это не Брахма, но Ишвара; однако употребление прилагательных «божественный», даже в обиходной речи, менее строго, более размыто, быть может, и, таким образом, лучше, нежели существительное, от которого оно произведено, поддается осуществляемой нами здесь транспозиции. Но вот что следует усвоить, так это то, что такие понятия, как «теология» и «теософия», даже взятые чисто этимологически и без какого-либо смещения к религиозной точке зрения, могли бы быть переведены на санскрит только как Ишвара-Видья (Ishwara-Vidya). Напротив, то, что мы приблизительно передаем как «Божественное Знание», когда речь идет о Веданте, это Брахма-Видья (Brahma-Vidya), ибо точка зрения чистой метафизики по самой сути своей предписывает рассмотрение Брахмы, или Высшего Принципа, Ишвара, или «Божественная Личность» которого есть всего лишь одно из его определений в качестве принципа универсальной проявленности (манифестации) и непременно соотносится с этой последней. Рассмотрение Ишвары уже осуществляется, стало быть, с относительной точки зрения: это самая высшая из относительностей, это первое из всех определений, но, тем не менее остается верным, что «оно обладает качеством» (сагуна — saguna) и «осмысляется в различениях» (савишеша — savishesha), тогда как Брахма «пребывает вне качества» (ниргуна — nirguna), «по ту сторону всякого различия» (нирвишеша — nirvishesha), абсолютно безусловен, и что универсальная проявленность есть попросту ничто по сравнению с Его Бесконечностью. Метафизически проявленность не может рассматриваться иначе, как в ее зависимости от Высшего Принципа, и лишь как простая «опора» для того, чтобы подняться до транцендентного Знания; или, иначе, если взглянуть на вещи в обратном направлении, как конкретное претворение принципиальной Истины. В любом случае не следует видеть в том, что соотносится с ней что-либо большее, нежели разновидность «иллюстрации», предназначенной облегчить понимание «непроявленного», которое и есть основной предмет метафизики, и, таким образом, позволить, как мы уже говорили, интерпретируя название Упанишады, — приблизиться как к Знанию, как к таковому. [12]
Глава II. ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ «СВЕРХ-Я» (SOI) И «Я» (MOI)
Чтобы хорошо понять доктрину Веданты в том, что касается человеческого существа, необходимо прежде всего поставить — возможно более четко — вопрос о фундаментальном различии «Сверх-Я», которое есть самый принцип бытия, и индивидуального «Я». Нет нужды подчеркнуто заявлять, что употребление понятия «Сверх-Я» никоим образом не означает общей его интерпретации с некоторыми школами, которые могли употреблять это слово, но которые всегда предъявляли, под покровом чаще всего непонятой восточной терминологии, лишь чисто западные концепции, к тому же в высшей степени фантастичные. И здесь мы имеем в виду не только теософствование, но также и иные псевдовосточные школы, которые полностью извратили Веданту под предлогом адаптации ее к западной ментальности и относительно которых мы уже имели случай высказываться. Злоупотребление словом, по нашему мнению, — недостаточное основание для отказа от пользования им, по крайней мере до тех пор пока не найдено другое, столь же пригодное для выражения того, что хотят выразить, а перед нами не тот случай. Впрочем, если демонстрировать чрезмерную строгость в этом отношении, то, несомненно, дело кончится тем, что в нашем распоряжении окажется слишком мало слов, ибо не существует таких, которые не были бы использованы более или менее превратным образом каким-либо философом. Единственные слова, которых мы намереваемся избегать, — это те, которые были специально созданы для концепций, с которыми излагаемые нами не имеют ничего общего. Таковы, например, обозначения различных типов философских систем; таковы также термины, которые являются достоянием словаря оккультистов и других «нео-спиритуалистов». Но что касается тех, которые этими последними только заимствуются у предшествующих доктрин, где они бесстыдно занимаются плагиатом, ничего в них не понимая, то у них мы можем, не щепетильничая, забрать эти слова, возвращая им их нормально подобающее значение.
Вместо понятий «Сверх-Я» и «Я» можно употреблять также понятия «личность» и «индивидуальность», с той оговоркой, однако, что «Сверх-Я», как мы поясним это дальше, может быть еще чем-то большим, чем личность. Теософы, которые, кажется, находят удовольствие в запутывании терминологии, берут понятия «личность» и «индивидуальность» в смысле, прямо противоположном тому, который должен присутствовать при правильном их понимании. Именно первую они отождествляют с «Я», а вторую со «Сверх-Я». Напротив, до них — даже и на Западе — всякий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высшая по отношению к индивидуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основания быть сохраненным. В частности, схоластическая философия не игнорировала этого различия, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глубокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случается довольно часто, даже там, где она (философия. — Прим. перев.) являет самое разительное сходство с некоторыми частями восточных доктрин. В любом случае, личность, понимаемая метафизически, не имеет ничего общего с тем, что современные философы так часто называют «человеческой личностью», которая в действительности есть просто-напросто индивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называться собственно человеческой. В общем и целом, люди Запада, даже такие, кто хочет продвинуться в своих концепциях дальше, чем это делает большинство из них, принимают за личность то, что в действительности есть лишь высшая часть индивидуальности или простое расширительное понимание последней; [13]в этом случае все, что находиться на уровне чистой метафизики, неизбежно остается за пределами их понимания.
«Сверх-Я» есть трансцендентный и перманентный принцип, чье проявленное бытие, человеческое существо, например, является лишь преходящей и ограниченной модификацией, которая, впрочем, никак не может воздействовать на принцип, как мы подробнее объясним далее. «Сверх-Я» как таковое никогда не бывает и не может быть индивидуализировано, ибо должное всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, являющихся необходимыми атрибутами чистого Сущего, оно, очевидно, не поддается никакой партикуляризации, которая заставила бы его быть «иным, нежели оно само». Недвижное по своей собственной природе, оно лишь разворачивает безграничные возможности, которые оно заключает в самом себе, посредством относительного перехода от потенциальности к актуальности, через бесконечное число степеней; и это без какого-либо воздействия на его сущностную неизменность, именно потому, что это развитие является таковым, по правде говоря, лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны проявленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последовательности — речь может быть только о совершенной единовременности; так что даже и являющееся виртуальным с определенной точки зрения, тем не менее, оказывается осуществленным в «вечном настоящем». В том, что касается проявленности, можно сказать, что «Сверх-Я» разворачивает свои возможности во всех модальностях реализации, взятых в их бесконечной множественности, модальностях, которые для интегрального Сущего являются таким же множеством различных состояний, лишь одно из которых, подчиненное очень специальным и определяющим его условиям, составляет часть или, скорее, частное определение того существа, которое есть человеческая индивидуальность. Таким образом, «Сверх-Я» есть принцип, посредством которого наличествуют существа; каждое в своей собственной области, все состояния; и это должно распространяться не только на состояния проявленности, о которых мы только что говорили, индивидуальные, как человеческое состояние, или над-индивидуальные, но также — хотя слово «существовать» становится неуместным — и не-проявленные состояния, включающие все возможности, не поддающиеся никакой манифестации в их изначальной, укорененной в принципе модальности. Но само «Сверх-Я» не существует иначе, как в самом себе, поскольку не имеет и не может иметь, в целостном и неделимом единстве своей внутренней природы, никакого принципа, который был бы внешнем по отношению к нему. [14]
«Сверх-Я», рассматриваемое по отношению к существу так, как мы только что это сделали, и есть собственно личность; правда, можно было ограничить употребление этого термина пониманием «Сверх-Я» как принципа проявленных состояний — по аналогии с тем, как «Божественна личность», Ишвара есть принцип универсальной проявленности (манифестации). Но можно и расширить его по аналогии со «Сверх-Я» как принципом всех состояний существа, проявленных и непроявленных. Эта личность есть непосредственная определенность, изначальная и не раздробленная на частности, принципа, который на санскрите именуется Атман (Atma) или Параматман (Paramatma) и который мы можем, за неимением лучшего термина, обозначить как «Универсальный Дух», но, разумеется, при условии, что мы не будем видеть в таком употреблении слова «дух» ничего, что могло бы напоминать философские западные концепции и, в частности, не будем соотносить его с материей, как это всегда присуще современным людям, которые в этом отношении подвержены, пусть даже бессознательно, влиянию картезианского дуализма. [15]Подлинная метафизика, повторим в этой связи еще раз, пребывает далеко за пределами всех оппозиций, среди которых оппозицию «спиритуализма» и «материализма» можно считать наиболее типичной; она (метафизика. — Прим. перев.) вовсе не должна заниматься более или менее специальными и зачастую совершенно искусственными вопросами, возникающими вследствие подобных оппозиций.
Атман (или Атма — Atma) пронизывает все явления, которые являются как бы его акцидентальными модификациями и которые, согласно выражению Рамануджи, «в некотором роде образуют его тело» (эти слова следует понимать здесь лишь в смысле чистой аналогии), будь они сверхчувственной или чувственной природы, т. е., согласно западным концепциям, будь они «духовными» или «материальными», ибо это, выражая всего лишь многообразие условий манифестации, не являет никакой разницы с точки зрения безусловного и непроявленного принципа. В действительности же последний — это «Сверх-Я» (таков буквальный перевод слова Параматман) всего, что существует, в каком бы то ни было модусе, и он всегда остается «одним и тем же» на протяжении всей бесконечной множественности Существования (l’Existence), понимаемого в универсальном смысле, равно как и за пределами Существования, т. е. в изначальной непроявленности.
«Сверх-Я», для любого существа, в действительности идентично Атману, поскольку он по самой сути своей находится за пределами всяких различий и всяких частностей; именно поэтому на санскрите само слово атман, за исключением случаев именительного падежа, замещает возвратное местоимение «сам, себя, себе». «Сверх-Я», стало быть, на самом деле совсем не отличается от Атмана, если только его не рассматривают частным и «различительным» образом по отношению к определенному состоянию этого уровня, как, например, человеческое состояние, и лишь в той мере, в какой его рассматривают под этим специальным и ограниченным углом зрения. Впрочем, это не значит, что «Сверх-Я» (Soi) и в самом деле становится каким-либо образом отличным от Атмана, ибо оно, как мы уже говорили выше, не может быть «ничем иным, как самим собой», и, очевидно, на него не может воздействовать точка зрения, с которой его рассматривают, равно как и никакие другие обстоятельства. Но вот что следует сказать — так это то, что в той мере, в какой проводят это различие, в той же мере удаляются от прямого рассмотрения «Сверх-Я» — по сути, для рассмотрения его отображения в человеческой индивидуальности или любом другом состоянии существа, ибо само собой разумеется, что по отношению к «Сверх-Я» все состояния манифестации строго равнозначны и могут рассматриваться сходным образом. Однако в настоящий момент нас конкретно занимает человеческая индивидуальность. Отображение, о котором мы говорим, определяет то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но если изолировать ее от ее первоначала (принципа), от самого «Сверх-Я», то остается одно лишь иллюзорное существование, так как именно от принципа оно получает всю свою реальность и эффективно обладать этой реальностью может лишь в той мере, в какой участвует в природе «Сверх-Я», т. е. в той мере, в какой она отождествляется с ним («Сверх-Я») посредством универсализации.
Личность, подчеркнем еще раз, по сути своей принадлежит к порядку принципов, в самом строгом смысле этого слова, т. е. к порядку универсальному; следовательно, она может рассматриваться лишь с точки зрения чистой метафизики, областью которой является именно Универсальное. «Псевдо-метафизики» Запада имеют обыкновение смешивать с Универсальным вещи, которые в действительности относятся к порядку индивидуального; или, скорее, поскольку они никоим образом не схватывают Универсального, то, к чему они неправомерно прилагают это имя, обычно является общим, которое есть всего лишь простое расширение индивидуального. Некоторые заходят в этом смешении еще дальше: философы-«эмпирики», которым недоступно даже общее, отождествляют его с коллективным, которое на самом деле принадлежит к порядку частного. И по ступеням такой деградации все явления снижаются на уровень чувственного знания, которое многие и в самом деле рассматривают как единственно возможное, потому что их умственный горизонт не простирается за пределы этой области и они хотели бы навязать всем те ограничения, что являются результатом лишь их собственной неспособности — прирожденной или благоприобретенной вследствие специального образования.
Дабы предупредить любое недоразумение того типа, на который мы только что указали, мы дадим здесь, раз и навсегда, следующую таблицу, которая уточняет существенные различия в этом отношении и с которой мы рекомендуем нашим читателям справляться всякий раз, когда это будет необходимо, — стремясь тем самым избежать назойливых повторений:
Следует добавить, что различие Универсального и индивидуального вовсе не следует рассматривать как корреляцию, так как второй из этих терминов, аннигилируясь с точки зрения первого, никоим образом не мог бы быть ему противоположен. Так же обстоит дело и в отношении непроявленного и проявленного; впрочем, при первом приближении могло бы показаться, что Универсальное и непроявленное должны совпадать, и, с определенной точки зрения, их отождествление и в самом деле было бы оправданным, потому что, в метафизическом плане, самым существенным является непроявленное. Однако следует учитывать некоторые состояния непроявленности, которые, будучи оформленными, являются тем самым сверх-индивидуальными; но исходя из этого, разумеется, не следует забывать, что все проявленное — даже на своих высших степенях — по необходимости обусловлено, т. е. относительно. Если смотреть на явления таким образом, то Универсальное будет не только непроявленным, но и неоформленным, включающим одновременно непроявленное и сверх-индивидуальные состояния проявленности. Что до индивидуального, то оно заключает в себе все степени оформленной манифестации, т. е. такие, где все состояния или все существа облеклись в формы, потому что то, что характеризует собственно индивидуальность и, по сути, образует ее как таковую, и есть именно наличие формы в ряду ограничивающих условий, которые очерчивают и определяют состояние существования. Мы можем еще раз резюмировать эти последние соображения в следующей таблице:
Вместо понятий «Сверх-Я» и «Я» можно употреблять также понятия «личность» и «индивидуальность», с той оговоркой, однако, что «Сверх-Я», как мы поясним это дальше, может быть еще чем-то большим, чем личность. Теософы, которые, кажется, находят удовольствие в запутывании терминологии, берут понятия «личность» и «индивидуальность» в смысле, прямо противоположном тому, который должен присутствовать при правильном их понимании. Именно первую они отождествляют с «Я», а вторую со «Сверх-Я». Напротив, до них — даже и на Западе — всякий раз, когда между этими терминами проводилось какое-нибудь различие, личность всегда рассматривалась как высшая по отношению к индивидуальности; вот почему мы говорим, что именно таково их нормальное соотношение, которое имеет все основания быть сохраненным. В частности, схоластическая философия не игнорировала этого различия, но не похоже, чтобы она вполне осознавала его метафизическое значение и делала отсюда глубокие выводы, подразумеваемые им; впрочем, это случается довольно часто, даже там, где она (философия. — Прим. перев.) являет самое разительное сходство с некоторыми частями восточных доктрин. В любом случае, личность, понимаемая метафизически, не имеет ничего общего с тем, что современные философы так часто называют «человеческой личностью», которая в действительности есть просто-напросто индивидуальность; впрочем, только она, а не личность, и может называться собственно человеческой. В общем и целом, люди Запада, даже такие, кто хочет продвинуться в своих концепциях дальше, чем это делает большинство из них, принимают за личность то, что в действительности есть лишь высшая часть индивидуальности или простое расширительное понимание последней; [13]в этом случае все, что находиться на уровне чистой метафизики, неизбежно остается за пределами их понимания.
«Сверх-Я» есть трансцендентный и перманентный принцип, чье проявленное бытие, человеческое существо, например, является лишь преходящей и ограниченной модификацией, которая, впрочем, никак не может воздействовать на принцип, как мы подробнее объясним далее. «Сверх-Я» как таковое никогда не бывает и не может быть индивидуализировано, ибо должное всегда рассматриваться в аспекте вечности и неизменности, являющихся необходимыми атрибутами чистого Сущего, оно, очевидно, не поддается никакой партикуляризации, которая заставила бы его быть «иным, нежели оно само». Недвижное по своей собственной природе, оно лишь разворачивает безграничные возможности, которые оно заключает в самом себе, посредством относительного перехода от потенциальности к актуальности, через бесконечное число степеней; и это без какого-либо воздействия на его сущностную неизменность, именно потому, что это развитие является таковым, по правде говоря, лишь в той мере, в какой его рассматривают со стороны проявленности, за пределами которой не может быть и речи о какой-либо последовательности — речь может быть только о совершенной единовременности; так что даже и являющееся виртуальным с определенной точки зрения, тем не менее, оказывается осуществленным в «вечном настоящем». В том, что касается проявленности, можно сказать, что «Сверх-Я» разворачивает свои возможности во всех модальностях реализации, взятых в их бесконечной множественности, модальностях, которые для интегрального Сущего являются таким же множеством различных состояний, лишь одно из которых, подчиненное очень специальным и определяющим его условиям, составляет часть или, скорее, частное определение того существа, которое есть человеческая индивидуальность. Таким образом, «Сверх-Я» есть принцип, посредством которого наличествуют существа; каждое в своей собственной области, все состояния; и это должно распространяться не только на состояния проявленности, о которых мы только что говорили, индивидуальные, как человеческое состояние, или над-индивидуальные, но также — хотя слово «существовать» становится неуместным — и не-проявленные состояния, включающие все возможности, не поддающиеся никакой манифестации в их изначальной, укорененной в принципе модальности. Но само «Сверх-Я» не существует иначе, как в самом себе, поскольку не имеет и не может иметь, в целостном и неделимом единстве своей внутренней природы, никакого принципа, который был бы внешнем по отношению к нему. [14]
«Сверх-Я», рассматриваемое по отношению к существу так, как мы только что это сделали, и есть собственно личность; правда, можно было ограничить употребление этого термина пониманием «Сверх-Я» как принципа проявленных состояний — по аналогии с тем, как «Божественна личность», Ишвара есть принцип универсальной проявленности (манифестации). Но можно и расширить его по аналогии со «Сверх-Я» как принципом всех состояний существа, проявленных и непроявленных. Эта личность есть непосредственная определенность, изначальная и не раздробленная на частности, принципа, который на санскрите именуется Атман (Atma) или Параматман (Paramatma) и который мы можем, за неимением лучшего термина, обозначить как «Универсальный Дух», но, разумеется, при условии, что мы не будем видеть в таком употреблении слова «дух» ничего, что могло бы напоминать философские западные концепции и, в частности, не будем соотносить его с материей, как это всегда присуще современным людям, которые в этом отношении подвержены, пусть даже бессознательно, влиянию картезианского дуализма. [15]Подлинная метафизика, повторим в этой связи еще раз, пребывает далеко за пределами всех оппозиций, среди которых оппозицию «спиритуализма» и «материализма» можно считать наиболее типичной; она (метафизика. — Прим. перев.) вовсе не должна заниматься более или менее специальными и зачастую совершенно искусственными вопросами, возникающими вследствие подобных оппозиций.
Атман (или Атма — Atma) пронизывает все явления, которые являются как бы его акцидентальными модификациями и которые, согласно выражению Рамануджи, «в некотором роде образуют его тело» (эти слова следует понимать здесь лишь в смысле чистой аналогии), будь они сверхчувственной или чувственной природы, т. е., согласно западным концепциям, будь они «духовными» или «материальными», ибо это, выражая всего лишь многообразие условий манифестации, не являет никакой разницы с точки зрения безусловного и непроявленного принципа. В действительности же последний — это «Сверх-Я» (таков буквальный перевод слова Параматман) всего, что существует, в каком бы то ни было модусе, и он всегда остается «одним и тем же» на протяжении всей бесконечной множественности Существования (l’Existence), понимаемого в универсальном смысле, равно как и за пределами Существования, т. е. в изначальной непроявленности.
«Сверх-Я», для любого существа, в действительности идентично Атману, поскольку он по самой сути своей находится за пределами всяких различий и всяких частностей; именно поэтому на санскрите само слово атман, за исключением случаев именительного падежа, замещает возвратное местоимение «сам, себя, себе». «Сверх-Я», стало быть, на самом деле совсем не отличается от Атмана, если только его не рассматривают частным и «различительным» образом по отношению к определенному состоянию этого уровня, как, например, человеческое состояние, и лишь в той мере, в какой его рассматривают под этим специальным и ограниченным углом зрения. Впрочем, это не значит, что «Сверх-Я» (Soi) и в самом деле становится каким-либо образом отличным от Атмана, ибо оно, как мы уже говорили выше, не может быть «ничем иным, как самим собой», и, очевидно, на него не может воздействовать точка зрения, с которой его рассматривают, равно как и никакие другие обстоятельства. Но вот что следует сказать — так это то, что в той мере, в какой проводят это различие, в той же мере удаляются от прямого рассмотрения «Сверх-Я» — по сути, для рассмотрения его отображения в человеческой индивидуальности или любом другом состоянии существа, ибо само собой разумеется, что по отношению к «Сверх-Я» все состояния манифестации строго равнозначны и могут рассматриваться сходным образом. Однако в настоящий момент нас конкретно занимает человеческая индивидуальность. Отображение, о котором мы говорим, определяет то, что можно назвать центром этой индивидуальности; но если изолировать ее от ее первоначала (принципа), от самого «Сверх-Я», то остается одно лишь иллюзорное существование, так как именно от принципа оно получает всю свою реальность и эффективно обладать этой реальностью может лишь в той мере, в какой участвует в природе «Сверх-Я», т. е. в той мере, в какой она отождествляется с ним («Сверх-Я») посредством универсализации.
Личность, подчеркнем еще раз, по сути своей принадлежит к порядку принципов, в самом строгом смысле этого слова, т. е. к порядку универсальному; следовательно, она может рассматриваться лишь с точки зрения чистой метафизики, областью которой является именно Универсальное. «Псевдо-метафизики» Запада имеют обыкновение смешивать с Универсальным вещи, которые в действительности относятся к порядку индивидуального; или, скорее, поскольку они никоим образом не схватывают Универсального, то, к чему они неправомерно прилагают это имя, обычно является общим, которое есть всего лишь простое расширение индивидуального. Некоторые заходят в этом смешении еще дальше: философы-«эмпирики», которым недоступно даже общее, отождествляют его с коллективным, которое на самом деле принадлежит к порядку частного. И по ступеням такой деградации все явления снижаются на уровень чувственного знания, которое многие и в самом деле рассматривают как единственно возможное, потому что их умственный горизонт не простирается за пределы этой области и они хотели бы навязать всем те ограничения, что являются результатом лишь их собственной неспособности — прирожденной или благоприобретенной вследствие специального образования.
Дабы предупредить любое недоразумение того типа, на который мы только что указали, мы дадим здесь, раз и навсегда, следующую таблицу, которая уточняет существенные различия в этом отношении и с которой мы рекомендуем нашим читателям справляться всякий раз, когда это будет необходимо, — стремясь тем самым избежать назойливых повторений:
Следует добавить, что различие Универсального и индивидуального вовсе не следует рассматривать как корреляцию, так как второй из этих терминов, аннигилируясь с точки зрения первого, никоим образом не мог бы быть ему противоположен. Так же обстоит дело и в отношении непроявленного и проявленного; впрочем, при первом приближении могло бы показаться, что Универсальное и непроявленное должны совпадать, и, с определенной точки зрения, их отождествление и в самом деле было бы оправданным, потому что, в метафизическом плане, самым существенным является непроявленное. Однако следует учитывать некоторые состояния непроявленности, которые, будучи оформленными, являются тем самым сверх-индивидуальными; но исходя из этого, разумеется, не следует забывать, что все проявленное — даже на своих высших степенях — по необходимости обусловлено, т. е. относительно. Если смотреть на явления таким образом, то Универсальное будет не только непроявленным, но и неоформленным, включающим одновременно непроявленное и сверх-индивидуальные состояния проявленности. Что до индивидуального, то оно заключает в себе все степени оформленной манифестации, т. е. такие, где все состояния или все существа облеклись в формы, потому что то, что характеризует собственно индивидуальность и, по сути, образует ее как таковую, и есть именно наличие формы в ряду ограничивающих условий, которые очерчивают и определяют состояние существования. Мы можем еще раз резюмировать эти последние соображения в следующей таблице: