Рене Генон
Человек и его осуществление согласно Веданте
Человек и его осуществление согласно Веданте
ПРЕДИСЛОВИЕ
В наших предшествующих работах мы уже не раз говорили о своем намерении представить серию исследований, в которых мы могли бы, в зависимости от конкретного случая, либо прямо изложить некоторые аспекты метафизических доктрин Востока, либо адаптировать эти же самые доктрины тем способом, который нам покажется наиболее внятным и эффективным, но всегда сохраняя строгую верность их духу. Данная работа является первым из этих исследований: здесь за исходную и основную точку зрения мы принимаем точку зрения индуистских доктрин (по причинам, на которые нам уже случалось указать); в особенности же — точку зрения Веданты, которая является самой чистой метафизической ветвью этих доктрин. Но следует ясно понимать, что это нам вовсе не помешает осуществлять — всякий раз, когда это будет необходимо — сближения и сравнения с другими теориями, каково бы ни было их происхождение. И что, конкретнее, мы будем также обращаться к учениям других ортодоксальных ветвей индуистской доктрины — в той мере, в какой они могут, по некоторым пунктам, уточнить или дополнить положения Веданты. И укорять нас таким способом действия можно тем менее, что наши намерения вовсе не тождественны намерениям историка: мы еще раз в этой связи подчеркиваем что хотим осуществить работу понимания, а не эрудиции и что нас интересует исключительно истинность идей. Следовательно, если мы сочли уместным здесь давать точные ссылки, то это по соображениям, которые отнюдь не имеют ничего общего со специфическими заботами ориенталистов: тем самым мы лишь хотели показать, что мы ничего не выдумываем, что излагаемые нами идеи действительно имеют традиционное происхождение, и в то же время дать тем, кто способен им воспользоваться, метод ориентации в текстах, в которых они могли бы найти дополнительные указания. Ибо само собой разумеется, что мы не претендуем на абсолютно полное изложение Веданты — хотя бы даже одного конкретного положения доктрины.
Что же до того, чтобы представить изложение совокупного целого, то это вещь и вовсе невозможная: это был бы либо нескончаемый труд, либо следовало бы осуществить синтез столь плотный, что он стал бы абсолютно непонятен для людей западного умственного склада. Кроме того, в работе такого рода было бы очень трудно избежать хотя бы внешней систематизации, что несовместимо с самыми существенными чертами метафизических доктрин; несомненно, это была бы лишь видимость, но, тем не менее, они неизбежно оказались бы причиной чрезвычайно серьезных ошибок, тем более что люди Запада, в силу своих умственных привычек, слишком склонны видеть «системы» даже там, где их вовсе не может быть. Очень важно не давать ни малейшего повода к этим неоправданным уподоблениям, к которым так склонны ориенталисты; и лучше бы воздержаться от изложения доктрины, нежели способствовать ее искажению — хотя бы даже просто по оплошности. Но, к счастью, существует способ избежать того недоразумения, которое мы только что обозначили: это не касаться, в одном и том же изложении, более одного положения или одного более или менее определенного аспекта доктрины — с тем, чтобы затем приняться за другие положения, которые должны стать предметом других исследований. Впрочем, эти исследования не рискуют когда-либо стать тем, что эрудиты и «специалисты» именуют «монографиями», потому что фундаментальные принципы в них никогда не будут утеряны из виду, и даже второстепенные моменты в них должны выглядеть всего лишь непосредственными или опосредованными проявлениями этих принципов, от которых производно все остальное. В общем метафизическом порядке, который соотносится с областью Универсального, не может оставаться никакого места для «специализации».
Теперь должно быть понятно, почему в качестве конкретного объекта данного исследования мы берем только то, что касается природы и строения человеческого существа. Чтобы сделать понятнее то, что мы имеем о них сказать, мы должны будем неизбежно затронуть и другие пункты, которые, на первый взгляд, кажутся не имеющими отношения к данному вопросу; но мы постоянно будем рассматривать их в связи с последним. Принципы заключают в себе значение, которое бесконечно превосходит всякое их конкретное претворение в жизнь; и, тем не менее, вполне закономерно излагать их в той мере, в какой это возможно в связи с тем или иным их конкретным претворением, и такая процедура даже обладает многочисленными преимуществами. С другой стороны, только будучи соотнесен с принципами, любой вопрос — каков бы он ни был — получает метафизическое истолкование; и этого никогда не следует забывать, если мы хотим заниматься истинной метафизикой, а не «псевдометафизикой», наподобие современных философов.
Если мы задались целью прежде всего рассмотреть вопросы, связанные с человеческим существом, то это не потому, чтобы они имели исключительное значение с точки зрения чисто метафизической, ибо, поскольку эта точка зрения по сути своей свободна от всяких привходящих обусловленностей, случай человека никогда не представляется с нее как особенный и привилегированный. Но мы начинаем с них потому, что эти вопросы уже ставились в ходе наших предыдущих исследований, которые в этой связи нуждались в дополнении, каковое и будет сделано в данной работе. Порядок, в котором мы будем представлять последующие работы, будет равным образом зависеть от обстоятельств и будет, в огромной мере, определяться соображениями уместности; мы считаем уместным сказать это теперь же, дабы ни у кого не явилось искушения усмотреть здесь некую разновидность иерархического порядка — будь то значимость вопросов или их взаимозависимость. Это значило бы приписать нам намерения, которых у нас вовсе нет, но мы слишком хорошо знаем, как легко совершаются такие ошибки; вот почему мы стремимся их предупредить всякий раз, как это оказывается в нашей власти.
Существует еще один пункт, слишком важный для того, чтобы мы обошли его молчанием в этих предварительных заметках, пункт, по которому, казалось нам, мы достаточно объяснились ранее; но мы заметили, что не все поняли его, и, стало быть, к нему нужно обратиться вновь. Этот пункт таков: подлинное знание, о котором одном мы и говорим, имеет очень мало связи, если вообще имеет ее, с «профаническим» знанием. Обучение, дающее это последнее, ни в малейшей мере и ни малейшим образом не может служить подготовкой, даже приблизительной, к восприятию «священной науки»; а иногда оно даже, напротив, оказывается препятствием, в силу зачастую неисцелимой умственной деформации, которая является самым обычным следствием определенного типа образования. Для доктрин такого рода, как излагаемые нами, изучение, осуществляемое «извне», совершенно бесполезно; речь идет не об истории, как мы уже сказали, и речь не идет тем более о филологии или литературе. Добавим еще — рискуя повториться, с точки зрения иных быть может назойливо, что речь не идет о философии. В действительности все эти дисциплины равным образом являются частями того знания, которое мы определили как «профаническое», или «внешнее» — отнюдь не из пренебрежения, но потому что оно в действительности является лишь таковым. Для нас важна не забота о том, чтобы понравиться кому-либо, мы считаем важным говорить то, что есть, и каждому явлению просто давать то имя и ставить его на то место, которые ему подобают. И это не значит, что если «священная наука» на современном Западе была отвратительно окарикатурена более или менее сознательными самозванцами, то нам следует воздерживаться говорить о ней и делать вид, будто мы ее если не отрицаем, то игнорируем. Напротив, мы громко заявляем, что она не только существует, но что мы только ею и намерены заниматься. Те, кто захочет обратиться к сказанному нами в других местах об экстравагантностях оккультистов и теософов, тотчас же поймут, что это нечто иное и что эти люди и сами в наших глазах могут быть только «профанами», и даже «профанами», которые усугубляют свой случай, пытаясь выдать себя за тех, кем они вовсе не являются; и это одна из главных причин, по которым мы считаем необходимым показать бессодержательность их так называемых доктрин всякий раз, как нам предоставляется случай к этому.
Из того, что мы сказали выше, должно быть ясно, что доктрины, о которых мы намереваемся говорить, по самой своей природе противятся всякой попытке «вульгаризации»; было бы смешно стремиться «сделать достоянием всех», как часто говорят в наше время, концепции, которые могут быть предназначены лишь для элиты. Пытаться сделать это — самый верный способ деформировать их. Мы уже объясняли в других местах, что мы подразумеваем под интеллектуальной элитой, какова будет ее роль, если однажды она конституируется на Западе, и необходимо подлинное и глубокое изучение восточных доктрин, чтобы обеспечить ее формирование. Именно в перспективе этой работы, результаты которой, несомненно, скажутся лишь через большой промежуток времени, мы считаем своим долгом изложить некоторые идеи для тех, кто способен усвоить их, изложить, никогда не подвергая их тем модификациям и тем упрощениям, которые позволяют себе «вульгаризаторы» и которые прямо противоречили бы той цели, что мы перед собой ставим. В самом деле, это не доктрине следует принижаться и заужаться по мерке понимания профана. Это те, кто на такое способен, должны восходить до понимания доктрины в ее целостной чистоте, и только таким образом может формироваться подлинная интеллектуальная элита. Среди тех, кто получает одно и то же образование, каждый воспринимает и усваивает его более или менее полно, более или менее глубоко, в зависимости от своих собственных интеллектуальных возможностей. И таким образом совершенно естественно осуществляется селекция, без которой не могло бы быть подлинной иерархии. Мы уже говорили об этих вещах, но необходимо было напомнить о них прежде, чем переходить к собственно изложению доктрины. И настойчиво повторять их тем менее бесполезно, чем более они чужды современной западной ментальности.
Что же до того, чтобы представить изложение совокупного целого, то это вещь и вовсе невозможная: это был бы либо нескончаемый труд, либо следовало бы осуществить синтез столь плотный, что он стал бы абсолютно непонятен для людей западного умственного склада. Кроме того, в работе такого рода было бы очень трудно избежать хотя бы внешней систематизации, что несовместимо с самыми существенными чертами метафизических доктрин; несомненно, это была бы лишь видимость, но, тем не менее, они неизбежно оказались бы причиной чрезвычайно серьезных ошибок, тем более что люди Запада, в силу своих умственных привычек, слишком склонны видеть «системы» даже там, где их вовсе не может быть. Очень важно не давать ни малейшего повода к этим неоправданным уподоблениям, к которым так склонны ориенталисты; и лучше бы воздержаться от изложения доктрины, нежели способствовать ее искажению — хотя бы даже просто по оплошности. Но, к счастью, существует способ избежать того недоразумения, которое мы только что обозначили: это не касаться, в одном и том же изложении, более одного положения или одного более или менее определенного аспекта доктрины — с тем, чтобы затем приняться за другие положения, которые должны стать предметом других исследований. Впрочем, эти исследования не рискуют когда-либо стать тем, что эрудиты и «специалисты» именуют «монографиями», потому что фундаментальные принципы в них никогда не будут утеряны из виду, и даже второстепенные моменты в них должны выглядеть всего лишь непосредственными или опосредованными проявлениями этих принципов, от которых производно все остальное. В общем метафизическом порядке, который соотносится с областью Универсального, не может оставаться никакого места для «специализации».
Теперь должно быть понятно, почему в качестве конкретного объекта данного исследования мы берем только то, что касается природы и строения человеческого существа. Чтобы сделать понятнее то, что мы имеем о них сказать, мы должны будем неизбежно затронуть и другие пункты, которые, на первый взгляд, кажутся не имеющими отношения к данному вопросу; но мы постоянно будем рассматривать их в связи с последним. Принципы заключают в себе значение, которое бесконечно превосходит всякое их конкретное претворение в жизнь; и, тем не менее, вполне закономерно излагать их в той мере, в какой это возможно в связи с тем или иным их конкретным претворением, и такая процедура даже обладает многочисленными преимуществами. С другой стороны, только будучи соотнесен с принципами, любой вопрос — каков бы он ни был — получает метафизическое истолкование; и этого никогда не следует забывать, если мы хотим заниматься истинной метафизикой, а не «псевдометафизикой», наподобие современных философов.
Если мы задались целью прежде всего рассмотреть вопросы, связанные с человеческим существом, то это не потому, чтобы они имели исключительное значение с точки зрения чисто метафизической, ибо, поскольку эта точка зрения по сути своей свободна от всяких привходящих обусловленностей, случай человека никогда не представляется с нее как особенный и привилегированный. Но мы начинаем с них потому, что эти вопросы уже ставились в ходе наших предыдущих исследований, которые в этой связи нуждались в дополнении, каковое и будет сделано в данной работе. Порядок, в котором мы будем представлять последующие работы, будет равным образом зависеть от обстоятельств и будет, в огромной мере, определяться соображениями уместности; мы считаем уместным сказать это теперь же, дабы ни у кого не явилось искушения усмотреть здесь некую разновидность иерархического порядка — будь то значимость вопросов или их взаимозависимость. Это значило бы приписать нам намерения, которых у нас вовсе нет, но мы слишком хорошо знаем, как легко совершаются такие ошибки; вот почему мы стремимся их предупредить всякий раз, как это оказывается в нашей власти.
Существует еще один пункт, слишком важный для того, чтобы мы обошли его молчанием в этих предварительных заметках, пункт, по которому, казалось нам, мы достаточно объяснились ранее; но мы заметили, что не все поняли его, и, стало быть, к нему нужно обратиться вновь. Этот пункт таков: подлинное знание, о котором одном мы и говорим, имеет очень мало связи, если вообще имеет ее, с «профаническим» знанием. Обучение, дающее это последнее, ни в малейшей мере и ни малейшим образом не может служить подготовкой, даже приблизительной, к восприятию «священной науки»; а иногда оно даже, напротив, оказывается препятствием, в силу зачастую неисцелимой умственной деформации, которая является самым обычным следствием определенного типа образования. Для доктрин такого рода, как излагаемые нами, изучение, осуществляемое «извне», совершенно бесполезно; речь идет не об истории, как мы уже сказали, и речь не идет тем более о филологии или литературе. Добавим еще — рискуя повториться, с точки зрения иных быть может назойливо, что речь не идет о философии. В действительности все эти дисциплины равным образом являются частями того знания, которое мы определили как «профаническое», или «внешнее» — отнюдь не из пренебрежения, но потому что оно в действительности является лишь таковым. Для нас важна не забота о том, чтобы понравиться кому-либо, мы считаем важным говорить то, что есть, и каждому явлению просто давать то имя и ставить его на то место, которые ему подобают. И это не значит, что если «священная наука» на современном Западе была отвратительно окарикатурена более или менее сознательными самозванцами, то нам следует воздерживаться говорить о ней и делать вид, будто мы ее если не отрицаем, то игнорируем. Напротив, мы громко заявляем, что она не только существует, но что мы только ею и намерены заниматься. Те, кто захочет обратиться к сказанному нами в других местах об экстравагантностях оккультистов и теософов, тотчас же поймут, что это нечто иное и что эти люди и сами в наших глазах могут быть только «профанами», и даже «профанами», которые усугубляют свой случай, пытаясь выдать себя за тех, кем они вовсе не являются; и это одна из главных причин, по которым мы считаем необходимым показать бессодержательность их так называемых доктрин всякий раз, как нам предоставляется случай к этому.
Из того, что мы сказали выше, должно быть ясно, что доктрины, о которых мы намереваемся говорить, по самой своей природе противятся всякой попытке «вульгаризации»; было бы смешно стремиться «сделать достоянием всех», как часто говорят в наше время, концепции, которые могут быть предназначены лишь для элиты. Пытаться сделать это — самый верный способ деформировать их. Мы уже объясняли в других местах, что мы подразумеваем под интеллектуальной элитой, какова будет ее роль, если однажды она конституируется на Западе, и необходимо подлинное и глубокое изучение восточных доктрин, чтобы обеспечить ее формирование. Именно в перспективе этой работы, результаты которой, несомненно, скажутся лишь через большой промежуток времени, мы считаем своим долгом изложить некоторые идеи для тех, кто способен усвоить их, изложить, никогда не подвергая их тем модификациям и тем упрощениям, которые позволяют себе «вульгаризаторы» и которые прямо противоречили бы той цели, что мы перед собой ставим. В самом деле, это не доктрине следует принижаться и заужаться по мерке понимания профана. Это те, кто на такое способен, должны восходить до понимания доктрины в ее целостной чистоте, и только таким образом может формироваться подлинная интеллектуальная элита. Среди тех, кто получает одно и то же образование, каждый воспринимает и усваивает его более или менее полно, более или менее глубоко, в зависимости от своих собственных интеллектуальных возможностей. И таким образом совершенно естественно осуществляется селекция, без которой не могло бы быть подлинной иерархии. Мы уже говорили об этих вещах, но необходимо было напомнить о них прежде, чем переходить к собственно изложению доктрины. И настойчиво повторять их тем менее бесполезно, чем более они чужды современной западной ментальности.
Глава I. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ О ВЕДАНТЕ
В противоположность представлениям, особенно распространенным среди ориенталистов, Веданта не является ни философией, ни религией, ни чем-либо еще, что в той или иной мере соотносилось бы с ними. Одной из самых серьезных ошибок является стремление рассматривать эту доктрину под подобным углом зрения, ибо это значит заранее приговорить себя к тому, чтобы ничего в ней не понять. В действительности это значит выказать свою полную чуждость подлинной природе восточной мысли, модусы которой совсем иные, нежели таковые западной мысли, и не позволяют замкнуть себя в те же рамки. Мы уже объясняли в предыдущей работе, что религия — если за этим словом хотят сохранить его собственный смысл — есть явление исключительно западное; невозможно прилагать это же понятие к восточным доктринам, не расширив, его значение до такой степени, что становится невозможно дать его более или менее точное определение. Что же до философии, она также есть исключительно западный способ видения и гораздо более внешний, нежели религия, а следовательно, еще более далекий от того, о чем в данный момент идет речь. Это, как мы уже сказали выше, исключительно «профаническая»
[1]разновидность знания, даже тогда, когда оно не является чисто иллюзорным; и — особенно когда мы видим, чем является философия в наше время — мы не можем удержаться от мысли, что ее отсутствие в какой-либо цивилизации вовсе не повод для сожаления. В одной недавно вышедшей книге некий ориенталист утверждал, что «философия повсюду есть философия», а это отворяет двери самым разнообразным уподоблениям и приравниваниям, включая даже те, против которых он и сам вполне справедливо протестовал в других работах. Мы же оспариваем именно тот тезис, будто повсюду есть философия; и мы отказываемся принимать за «универсальную мысль», по выражению того же автора, то, что в действительности является лишь одной модальностью крайне специфической мысли. Другой историк восточных доктрин, вполне признавая в принципе недостаточность и неточность западных этикеток, которые стремятся наклеивать на последние, заявлял, что, тем не менее, он не видит никакой возможности обойтись без них, и так же широко пользовался ими, как и любой из его предшественников. Это показалось нам тем более удивительным, что — в той мере, в какой это касается нас — мы никогда не испытывали никакой нужды в обращении к этой философской терминологии, которая — даже если бы она не применялась так некстати, как это обычно имеет место — все равно оставалось бы непригодной, будучи достаточно отталкивающей и бесполезно усложненной. Но мы не хотим здесь вдаваться в дискуссии, к которым все это могло бы привести; на этих примерах мы лишь стремились показать, сколь трудно иным выйти из «классических» рамок, в которые изначально замкнуло их мысль западное воспитание.
Возвращаясь к Веданте (Vedanta [2]), повторим, что в действительности в ней нужно видеть чисто метафизическую доктрину, открытую к поистине безграничным возможностям познания; и как таковая, она никоим образом не могла бы вместиться в более или менее узкие рамки какой-либо системы. Следовательно, в этом отношении — даже не вдаваясь слишком далеко — мы можем видеть глубокое и непреодолимое различие, принципиальное отличие от всего того, что европейцы обозначают именем «философия». В самом деле, откровенная амбициозность всех философских концепций, особенно у современных философов, которые доводят до крайности индивидуалистическую тенденцию, и поиск оригинальности любой ценой, являющийся ее следствием, приводят именно к конституированию определенных, законченных систем, т. е. систем, по сути своей относительных и ограниченных со всех сторон. В сущности, система есть не что иное, как замкнутая концепция, границы которой — более или менее узкие — естественно, определяются «умственным горизонтом» ее автора. Однако любая систематизация абсолютно невозможна для чистой метафизики, по отношению к которой все индивидуальное попросту не существует и которая полностью свободна от всякой относительности, от всех приходящих обстоятельств — философских или иных; и это необходимо должно быть так, потому что метафизика по сути своей есть познание Универсального, а такое познание не могло бы позволить замкнуть себя в какую угодно формулу, сколь бы удобопонятной она ни была.
Разнообразные метафизические и космологические концепции Индии не являются, строго говоря, различными доктринами, но представляют собою варианты развития, — сделанные с разных точек зрения и в разных направлениях, но отнюдь не несовместимые между собой, — одной единственной доктрины. Впрочем, санскритское слово даршана (darshana), которое обозначает каждую из этих концепций, значит именно «зрение» или «точка зрения»; ибо глагольный корень дриш (drish), от которого оно производно, своим основным значением имеет «видеть». Оно никак не может значить «система», и если ориенталисты придают ему такой оттенок, то это лишь вследствие тех западных привычек, которые ежеминутно влекут их к ложным уподоблениям; повсюду видя лишь философию, они, естественно, также повсюду видят и системы.
Единственная доктрина, о которой мы только что упомянули, это Веды, т. е. священная и традиционная Наука в высшем смысле, ибо именно таков смысл этого термина: [3]это принцип и общее основание всех более или менее вторичных и производных ветвей — каковыми являются эти различные концепции, в которых иные безосновательно усмотрели столько соперничающих и противоположных систем. В действительности эти концепции, коль скоро они находятся в согласии с их основополагающим принципом, очевидно, не могут противоречить друг другу, но, напротив, друг друга дополняют и взаимопоясняют; в этом утверждении не следует видеть выражение «синкретизма» — более или менее искусственного и запоздалого, ибо доктрина вся целиком должна рассматриваться как содержащаяся в синтезированном виде в Ведах, и это изначально так. Традиция в своей целостности образует в совершенстве слитную целокупность, — но «слитная» не означает «системная». И поскольку все заключенные в ней точки зрения могут рассматриваться и одновременно, и последовательно, не представляет подлинного интереса исследование исторического порядка, в котором они могли развиваться и формироваться — даже если предположить, что бытование устной передачи, которая могла происходить в течение периода неопределенной длительности, не делает абсолютно иллюзорным ответ, который мог бы быть получен на этот вопрос. Если изложение может, в зависимости от эпохи, до какой-то степени менять свою внешнюю форму, дабы примениться к обстоятельствам, тем не менее верно, что суть остается строго неизменной и что эти внешние модификации не касаются существа доктрины и никак не воздействуют на него.
Соответствие концепции любого порядка фундаментальному принципу традиции есть необходимое и достаточное условие ее ортодоксальности, которую ни в коем случае не следует понимать в смысле религиозном. На этом пункте следует настаивать особо, дабы избежать всяких ошибок интерпретации, потому что на Западе речь никогда не идет об ортодоксии иначе, как с религиозной точки зрения. Что же касается метафизики и всего, что из нее более или менее непосредственно следует, гетеродоксия концепции есть, собственно, не что иное, как ее ложность, результат ее несоответствия сущностным принципам. Поскольку же последние заключены в Ведах, то отсюда следует, что критерием ортодоксии является соответствие Ведам. Стало быть, гетеродоксия начинается там, где возникает противоречие, сознательное или бессознательное, Ведам; она есть отклонение, более или менее глубокое повреждение доктрины, отклонение, которое, впрочем, как правило возникает лишь в достаточно ограниченных школах и которое может касаться лишь частностей, иногда очень второстепенных, тем более что мощь, присущая традиции ограничивает масштаб и вес индивидуальных ошибок, устраняет те, которые выходят за определенные границы и, во всяком случае, препятствует их распространению и приобретению ими подлинного авторитета. Там же, где частично гетеродоксальная школа в какой-то мере стала представительницей даршаны, как атомистическая школа для Вайшешики (Vaisheshika), это никоим образом не посягает на законность этой даршаны самой по себе, и достаточно свести ее к тому, что является действительно существенным, чтобы остаться в ортодоксии. В этом отношении лучше всего процитировать, в качестве всеобще-значимого указания, этот вот отрывок из Санкхья-Правахана-Бхашьи (Sankhya-Pravachana-Bhashya) Виджняны-Бхикшу (Vijnana-Bhikshu): «В доктрине Канады (Вайшешике) и в Санкхье (Капилы) часть, которая противоречит Ведам, должна быть отброшена теми, которые строго примыкают к ортодоксальной традиции; в доктринах Джамини и Вьясы (двух Миманс — Mimansas) нет ничего, что не согласуется с Писаниями, (рассматриваемыми как основа этой традиции).
Наименование Миманса (Mimansa), производное от глагольного корня манн (man), «думать», в итеративной форме обозначает размышляющее изучение Священной Науки: это интеллектуальный плод медитации над Ведой. Первая Миманса (Пурва-Миманса — Purva-Mimansa) приписывается Джамини. Но мы должны напомнить в этой связи, что названия, которые даются формулировкам различных даршан, никоим образом не могут соотноситься с конкретными личностями: они применяются символически, для обозначения подлинных «интеллектуальных целостностей» («agregats intellectuels»), в действительности образованных всеми теми, кто предавался одному и тому же изучению на протяжении периода, продолжительность которого не менее неопределенна, чем его начало. Первая Миманса именуется также Карма-Миманса (Karma-Mimansa), или практическая Миманса, т. е. касается действий и, конкретнее, выполнения ритуалов. В действительности слово карма имеет двойной смысл: в общем смысле это действие во всех его разновидностях; в смысле специфическом и прикладном это действие ритуальное, такое, каким оно предписано Ведой.
Эта практическая Миманса своей целью имеет, как говорит комментатор Соманатха (Somanatha) «точным и верным способом определить смысл Писаний», но в особенности в той мере, в какой последние содержат предписания, а не в смысле чистого познания, или джняны (jnana), которое часто противопоставляется карме, что именно соответствует различию двух Миманс.
Вторая Миманса (Уттара-Миманса — Uttara-Mimansa) приписывается Вьясе (Vyasa), т. е. «коллективной целостности», которая упорядочила и окончательно зафиксировала традиционные тексты, составляющие самое Веду; такая атрибуция в высшей степени показательна, так как легко заметить, что речь идет здесь не об историческом или легендарном персонаже, но именно о подлинной «интеллектуальной функции», которую можно было бы назвать функцией вечной (перманентной). Потому что Вьяса считается одним из семи Хирадживи (Chirajivis), буквально — «наделенных долголетием», существование которых вовсе не ограничивается одной определенной эпохой. [4]Чтобы охарактеризовать вторую Мимансу по отношению к первой, можно рассматривать ее как Мимансу чисто интеллектуального и созерцательного порядка; мы не можем говорить о теоретической Мимансе, симметрично Мимансе практической, потому что такое обозначение повлекло бы за собой двусмысленности. В самом деле, если слово «теория» этимологически и впрямь является синонимом созерцания, то не менее верно и то, что в обыденной речи оно получило значение гораздо более ограниченное. А в доктрине, которая является полной с метафизической точки зрения, теория, понимаемая в этом обычном значении, не довольствуется самой собой, но всегда сопровождается соответствующей «реализацией», которой она, в конечном счете, лишь является необходимым основанием и для которой она и создана, вся целиком как средство достижения цели.
Вторая Миманса, именуемая также Брахма-Миманса (Brahma-Mimansa) — как относящаяся, по сути и непосредственно, к «Божественному знанию» (Брахма-Видья, Brahma-Vidja); именно и образует, собственно говоря, Веданту, т. е., в соответствии этимологическому значению этого понятия, «цель Вед», основываясь преимущественно, на учении, заключенном в Упанишадах. Это выражение «цель Бед» должно быть понимаемо в двойном смысле окончания и цели; [5]и в самом деле, Упанишады, с одной стороны, являют собой последнюю часть ведических текстов, а с другой — то, чему они учат, является (по крайней мере, насколько это возможно) конечной и высшей целью всей совокупности традиционного знания, освобожденного от всякого более или менее конкретного, частного приложения, варианты которого возможны на разных уровнях. Иными словами, это значит, что с Ведантой мы оказываемся в области чистой метафизики.
Упанишады, образующие интегральную часть Вед, являются даже одним из оснований ортодоксальной традиции, что не помешало некоторым ориенталистам — таким, как Макс Мюллер — заявлять, будто они обнаружили в ней «ростки буддизма», т. е. гетеродоксии, ибо о буддизме он не знал ничего, кроме абсолютно гетеродоксальных форм и интерпретаций. Такое утверждение противоречиво внутренне, и было бы мудрено продвинуться дальше в непонимании сути дела. Никогда не будет лишним повторить, что это именно Упанишады представляют здесь изначальную и фундаментальную традицию и что, следовательно, именно они образуют Веданту даже в самой ее сути. Отсюда следует, что, в случае сомнения относительно интерпретации доктрины, всегда следует обращаться к авторитету Упанишад как последней инстанции. Основные положения Веданты — такие, какими они явно и недвусмысленно следуют из Упанишад, были сведены и обобщены в собрании афоризмов, именуемом Брахма-сутра (Brahma-Sutras) и Шарирака-Миманса (Shariraka-Mimansa); [6]автор этих афоризмов, который именуется Бадараяна (Badardyana) и Кришна-Двайпаяна (Krishna-Dwaipayana), отождествляется с Вьясой. Следует заметить, что Брахмасутра принадлежит к разряду традиционных писаний, именуемых Смрити (Smriti), тогда как Упанишады, равно как и все другие ведические тексты, образуют часть Шрути (Shruti); стало быть, авторитет Смрити производен от авторитета Шрути, на котором он основывается. Шрути не есть «откровение» в религиозном и западном смысле этого слова, как того желало бы большинство ориенталистов, которые и здесь смешивают самые различные точки зрения; Шрути — плод непосредственного вдохновенного восприятия, так что своим авторитетом она обладает сама по себе. «Шрути, — говорит Шанкарачарья, — служит непосредственной перцепцией (на уровне трансцендентного знания), ибо чтобы быть авторитетной, она непременно независима от всякого авторитета; а Смрити играет аналогичную роль для индукции, потому что она также утверждает свой авторитет на авторитете чего-то другого, нежели она сама. [7]Но дабы не ошибиться относительно значения обозначенной аналогии между трансцендентным и чувственным знанием, необходимо добавить, что она должна, как и всякая подлинная аналогия, применяться в обратном смысле: [8]в то время как индукция поднимается над чувственной перцепцией и позволяет перейти на высшую ступень, так, напротив, прямая перцепця, или духовное зрение на уровне трансцендентного, одна лишь достигает самого высокого, из чего затем надо лишь извлечь различные выводы и варианты приложения.
Возвращаясь к Веданте (Vedanta [2]), повторим, что в действительности в ней нужно видеть чисто метафизическую доктрину, открытую к поистине безграничным возможностям познания; и как таковая, она никоим образом не могла бы вместиться в более или менее узкие рамки какой-либо системы. Следовательно, в этом отношении — даже не вдаваясь слишком далеко — мы можем видеть глубокое и непреодолимое различие, принципиальное отличие от всего того, что европейцы обозначают именем «философия». В самом деле, откровенная амбициозность всех философских концепций, особенно у современных философов, которые доводят до крайности индивидуалистическую тенденцию, и поиск оригинальности любой ценой, являющийся ее следствием, приводят именно к конституированию определенных, законченных систем, т. е. систем, по сути своей относительных и ограниченных со всех сторон. В сущности, система есть не что иное, как замкнутая концепция, границы которой — более или менее узкие — естественно, определяются «умственным горизонтом» ее автора. Однако любая систематизация абсолютно невозможна для чистой метафизики, по отношению к которой все индивидуальное попросту не существует и которая полностью свободна от всякой относительности, от всех приходящих обстоятельств — философских или иных; и это необходимо должно быть так, потому что метафизика по сути своей есть познание Универсального, а такое познание не могло бы позволить замкнуть себя в какую угодно формулу, сколь бы удобопонятной она ни была.
Разнообразные метафизические и космологические концепции Индии не являются, строго говоря, различными доктринами, но представляют собою варианты развития, — сделанные с разных точек зрения и в разных направлениях, но отнюдь не несовместимые между собой, — одной единственной доктрины. Впрочем, санскритское слово даршана (darshana), которое обозначает каждую из этих концепций, значит именно «зрение» или «точка зрения»; ибо глагольный корень дриш (drish), от которого оно производно, своим основным значением имеет «видеть». Оно никак не может значить «система», и если ориенталисты придают ему такой оттенок, то это лишь вследствие тех западных привычек, которые ежеминутно влекут их к ложным уподоблениям; повсюду видя лишь философию, они, естественно, также повсюду видят и системы.
Единственная доктрина, о которой мы только что упомянули, это Веды, т. е. священная и традиционная Наука в высшем смысле, ибо именно таков смысл этого термина: [3]это принцип и общее основание всех более или менее вторичных и производных ветвей — каковыми являются эти различные концепции, в которых иные безосновательно усмотрели столько соперничающих и противоположных систем. В действительности эти концепции, коль скоро они находятся в согласии с их основополагающим принципом, очевидно, не могут противоречить друг другу, но, напротив, друг друга дополняют и взаимопоясняют; в этом утверждении не следует видеть выражение «синкретизма» — более или менее искусственного и запоздалого, ибо доктрина вся целиком должна рассматриваться как содержащаяся в синтезированном виде в Ведах, и это изначально так. Традиция в своей целостности образует в совершенстве слитную целокупность, — но «слитная» не означает «системная». И поскольку все заключенные в ней точки зрения могут рассматриваться и одновременно, и последовательно, не представляет подлинного интереса исследование исторического порядка, в котором они могли развиваться и формироваться — даже если предположить, что бытование устной передачи, которая могла происходить в течение периода неопределенной длительности, не делает абсолютно иллюзорным ответ, который мог бы быть получен на этот вопрос. Если изложение может, в зависимости от эпохи, до какой-то степени менять свою внешнюю форму, дабы примениться к обстоятельствам, тем не менее верно, что суть остается строго неизменной и что эти внешние модификации не касаются существа доктрины и никак не воздействуют на него.
Соответствие концепции любого порядка фундаментальному принципу традиции есть необходимое и достаточное условие ее ортодоксальности, которую ни в коем случае не следует понимать в смысле религиозном. На этом пункте следует настаивать особо, дабы избежать всяких ошибок интерпретации, потому что на Западе речь никогда не идет об ортодоксии иначе, как с религиозной точки зрения. Что же касается метафизики и всего, что из нее более или менее непосредственно следует, гетеродоксия концепции есть, собственно, не что иное, как ее ложность, результат ее несоответствия сущностным принципам. Поскольку же последние заключены в Ведах, то отсюда следует, что критерием ортодоксии является соответствие Ведам. Стало быть, гетеродоксия начинается там, где возникает противоречие, сознательное или бессознательное, Ведам; она есть отклонение, более или менее глубокое повреждение доктрины, отклонение, которое, впрочем, как правило возникает лишь в достаточно ограниченных школах и которое может касаться лишь частностей, иногда очень второстепенных, тем более что мощь, присущая традиции ограничивает масштаб и вес индивидуальных ошибок, устраняет те, которые выходят за определенные границы и, во всяком случае, препятствует их распространению и приобретению ими подлинного авторитета. Там же, где частично гетеродоксальная школа в какой-то мере стала представительницей даршаны, как атомистическая школа для Вайшешики (Vaisheshika), это никоим образом не посягает на законность этой даршаны самой по себе, и достаточно свести ее к тому, что является действительно существенным, чтобы остаться в ортодоксии. В этом отношении лучше всего процитировать, в качестве всеобще-значимого указания, этот вот отрывок из Санкхья-Правахана-Бхашьи (Sankhya-Pravachana-Bhashya) Виджняны-Бхикшу (Vijnana-Bhikshu): «В доктрине Канады (Вайшешике) и в Санкхье (Капилы) часть, которая противоречит Ведам, должна быть отброшена теми, которые строго примыкают к ортодоксальной традиции; в доктринах Джамини и Вьясы (двух Миманс — Mimansas) нет ничего, что не согласуется с Писаниями, (рассматриваемыми как основа этой традиции).
Наименование Миманса (Mimansa), производное от глагольного корня манн (man), «думать», в итеративной форме обозначает размышляющее изучение Священной Науки: это интеллектуальный плод медитации над Ведой. Первая Миманса (Пурва-Миманса — Purva-Mimansa) приписывается Джамини. Но мы должны напомнить в этой связи, что названия, которые даются формулировкам различных даршан, никоим образом не могут соотноситься с конкретными личностями: они применяются символически, для обозначения подлинных «интеллектуальных целостностей» («agregats intellectuels»), в действительности образованных всеми теми, кто предавался одному и тому же изучению на протяжении периода, продолжительность которого не менее неопределенна, чем его начало. Первая Миманса именуется также Карма-Миманса (Karma-Mimansa), или практическая Миманса, т. е. касается действий и, конкретнее, выполнения ритуалов. В действительности слово карма имеет двойной смысл: в общем смысле это действие во всех его разновидностях; в смысле специфическом и прикладном это действие ритуальное, такое, каким оно предписано Ведой.
Эта практическая Миманса своей целью имеет, как говорит комментатор Соманатха (Somanatha) «точным и верным способом определить смысл Писаний», но в особенности в той мере, в какой последние содержат предписания, а не в смысле чистого познания, или джняны (jnana), которое часто противопоставляется карме, что именно соответствует различию двух Миманс.
Вторая Миманса (Уттара-Миманса — Uttara-Mimansa) приписывается Вьясе (Vyasa), т. е. «коллективной целостности», которая упорядочила и окончательно зафиксировала традиционные тексты, составляющие самое Веду; такая атрибуция в высшей степени показательна, так как легко заметить, что речь идет здесь не об историческом или легендарном персонаже, но именно о подлинной «интеллектуальной функции», которую можно было бы назвать функцией вечной (перманентной). Потому что Вьяса считается одним из семи Хирадживи (Chirajivis), буквально — «наделенных долголетием», существование которых вовсе не ограничивается одной определенной эпохой. [4]Чтобы охарактеризовать вторую Мимансу по отношению к первой, можно рассматривать ее как Мимансу чисто интеллектуального и созерцательного порядка; мы не можем говорить о теоретической Мимансе, симметрично Мимансе практической, потому что такое обозначение повлекло бы за собой двусмысленности. В самом деле, если слово «теория» этимологически и впрямь является синонимом созерцания, то не менее верно и то, что в обыденной речи оно получило значение гораздо более ограниченное. А в доктрине, которая является полной с метафизической точки зрения, теория, понимаемая в этом обычном значении, не довольствуется самой собой, но всегда сопровождается соответствующей «реализацией», которой она, в конечном счете, лишь является необходимым основанием и для которой она и создана, вся целиком как средство достижения цели.
Вторая Миманса, именуемая также Брахма-Миманса (Brahma-Mimansa) — как относящаяся, по сути и непосредственно, к «Божественному знанию» (Брахма-Видья, Brahma-Vidja); именно и образует, собственно говоря, Веданту, т. е., в соответствии этимологическому значению этого понятия, «цель Вед», основываясь преимущественно, на учении, заключенном в Упанишадах. Это выражение «цель Бед» должно быть понимаемо в двойном смысле окончания и цели; [5]и в самом деле, Упанишады, с одной стороны, являют собой последнюю часть ведических текстов, а с другой — то, чему они учат, является (по крайней мере, насколько это возможно) конечной и высшей целью всей совокупности традиционного знания, освобожденного от всякого более или менее конкретного, частного приложения, варианты которого возможны на разных уровнях. Иными словами, это значит, что с Ведантой мы оказываемся в области чистой метафизики.
Упанишады, образующие интегральную часть Вед, являются даже одним из оснований ортодоксальной традиции, что не помешало некоторым ориенталистам — таким, как Макс Мюллер — заявлять, будто они обнаружили в ней «ростки буддизма», т. е. гетеродоксии, ибо о буддизме он не знал ничего, кроме абсолютно гетеродоксальных форм и интерпретаций. Такое утверждение противоречиво внутренне, и было бы мудрено продвинуться дальше в непонимании сути дела. Никогда не будет лишним повторить, что это именно Упанишады представляют здесь изначальную и фундаментальную традицию и что, следовательно, именно они образуют Веданту даже в самой ее сути. Отсюда следует, что, в случае сомнения относительно интерпретации доктрины, всегда следует обращаться к авторитету Упанишад как последней инстанции. Основные положения Веданты — такие, какими они явно и недвусмысленно следуют из Упанишад, были сведены и обобщены в собрании афоризмов, именуемом Брахма-сутра (Brahma-Sutras) и Шарирака-Миманса (Shariraka-Mimansa); [6]автор этих афоризмов, который именуется Бадараяна (Badardyana) и Кришна-Двайпаяна (Krishna-Dwaipayana), отождествляется с Вьясой. Следует заметить, что Брахмасутра принадлежит к разряду традиционных писаний, именуемых Смрити (Smriti), тогда как Упанишады, равно как и все другие ведические тексты, образуют часть Шрути (Shruti); стало быть, авторитет Смрити производен от авторитета Шрути, на котором он основывается. Шрути не есть «откровение» в религиозном и западном смысле этого слова, как того желало бы большинство ориенталистов, которые и здесь смешивают самые различные точки зрения; Шрути — плод непосредственного вдохновенного восприятия, так что своим авторитетом она обладает сама по себе. «Шрути, — говорит Шанкарачарья, — служит непосредственной перцепцией (на уровне трансцендентного знания), ибо чтобы быть авторитетной, она непременно независима от всякого авторитета; а Смрити играет аналогичную роль для индукции, потому что она также утверждает свой авторитет на авторитете чего-то другого, нежели она сама. [7]Но дабы не ошибиться относительно значения обозначенной аналогии между трансцендентным и чувственным знанием, необходимо добавить, что она должна, как и всякая подлинная аналогия, применяться в обратном смысле: [8]в то время как индукция поднимается над чувственной перцепцией и позволяет перейти на высшую ступень, так, напротив, прямая перцепця, или духовное зрение на уровне трансцендентного, одна лишь достигает самого высокого, из чего затем надо лишь извлечь различные выводы и варианты приложения.