2
Выражая эту мысль совсем простыми словами, можно было бы сказать: человек идет верным путем к Богу – не тогда, когда он вожделеет, боится или выпрашивает себе земное благополучие; и не тогда, когда он ищет власти и предается магии; и не тогда, когда он силится «понять» Бога рассудком или «вообразить» Бога земным воображением; и не тогда, когда он жаждет гипнотического подчинения и решает заставить себя уверовать в то, что ему предпишет избранный им или навязавшийся ему авторитет… Но тогда, когда он свободно и цельно любит Совершенство и лучом своей любви видит это сущее Совершенство в Боге.
«Любовь к совершенству» совсем не есть пустое слово, аффектированная фраза или сентиментальная выдумка, но живая реальность и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Поколение людей, которому это чувство чуждо и непонятно – есть поколение мертвое, слепое и обреченное. Все основатели великих духовных религий – Конфуций, Лао-цзы, Будда, Зороастр, Моисей были движимы этим чувством. А христианину достаточно раскрыть Евангелие и начать чтение его, для того чтобы убедиться, что все обращавшиеся ко Христу верою, узнавали его лучом этого чувства. Этому противостоят другие пути и другие акты.
Вожделение по душевной природе своей наиболее подобное любви, особенно своей готовностью страстно «принять» и беззаветно «предаться», на самом деле есть сила инстинктивная, слепая и неспособная верно отличить подлинное качество и совершенство предмета. Оно выражает только низшую, анимальную сторону человека; поэтому оно не дает целостного приятия и готовит человеку внутренний раскол и разочарование; а вторгаясь в жизнь духа, оно искажает ее, ослепляет его ви́дение и разливает всяческий соблазн. Поэтому религиозный акт, выросший из эротического начала и смешавшийся с ним, обозначает блуждание духа.
Страх есть по существу своему чисто отрицательное движение души – чувство опасности, угрожаемости, отвращения и бегства. Это есть как бы душевная спазма растерянного и беспомощного существа, судорога уничтожаемости, ведущая к унижению и удобопревратимая в ненависть. Страх – силен в «нет» и немощен в «да». Строить религию на страхе значит также исключить из нее начало духа, призванного к преодолению страха, и начало достоинства, несовместимого с унижениями: инстинктивного ужаса. Поэтому религиозный акт, построенный на страхе, как это мы видим у первобытных людей, ведет по ложным путям.
Не следует понимать религию как выпрашивание себе у Бога земного благополучия, безразлично – будет ли то заклинающе-связующая, «формулярная» просьба римского язычника или смиренная просьба христианина. Самая сущность такого выпрашивания полагает всю тяжесть отношения человека к Богу на личный интерес просящего: человек обращается к Богу своей «корыстью»; он просит в пределах своего скудного и тесного горизонта и измеряет отношение Бога к себе, просящему, удовлетворением или неудовлетворением своего подслеповатого желания, с тем, чтобы «благодарить» или «роптать» в зависимости от «ответа». Все иные, более бескорыстные, духовные, возвышенные и углубленные мотивы, – любовь, созерцание, радость, благодарение «за все», очищение, восхождение к совершенству, восприятие благодати, единение, – отступают или исчезают совсем; и «слишком человеческое» становится мерой религиозного опыта. Да и знает ли человек, о чем ему следует просить, в чем его сущее благо? И не прав ли был Сократ, этот христианин, не дождавшийся Христа, просивший у Бога не посылать ему просимого, если оно не ко благу, и посылать ему нежеланное, если оно составляет его истинное «благополучие»? Замечательно, что молитва Господня «Отче наш» содержит ряд прошений, но все «просьбы» покрыты приятием воли Божией, а единственное прошение, с виду относящееся к «земным благам» (о «хлебе насущном»), при точном рассмотрении греческого первоисточника, имеет в виду «хлеб надсущный», т. е. свыше исходящий, и разумеет питание духовное.
Человек, просящий о земных благах, совершает действие в высшей степени понятное и естественное, может быть, даже – психологически неизбежное. Но не предполагает ли это действие чрезмерную «компетенцию», чрезмерное «ведение» у человека и недостаточное ведение, предви́дение и предведение у Бога? Так, как если бы Божие попечение нуждалось в указаниях и напоминаниях, а человеческое разумение могло бы ведать пути и судьбы… Вот откуда у истинно религиозного человека при каждом таком прошении бывает смутное чувство собственного малодушия, побуждающее его добавлять: «но да будет воля Твоя»… Ибо всякое прошение необходимо предполагает, что Бог может и не послать человеку просимого им блага и притом потому что его истинное благо ведомо единому только Господу. Вот почему встречаются люди тонкого и глубокого религиозного опыта, которые просят только о такой помощи, которая необходима не для личного счастья, а для осуществления Божьего дела на земле; они просят только о том, что лежит за пределами их личных сил, напряженных и использованных до последней степени; и просят о ней только тогда, когда знают себя, идущими по правому пути; в остальном же просят только о дарах духа и любви…[32]
«Любовь к совершенству» совсем не есть пустое слово, аффектированная фраза или сентиментальная выдумка, но живая реальность и притом величайшая движущая сила человеческого духа и человеческой истории. Поколение людей, которому это чувство чуждо и непонятно – есть поколение мертвое, слепое и обреченное. Все основатели великих духовных религий – Конфуций, Лао-цзы, Будда, Зороастр, Моисей были движимы этим чувством. А христианину достаточно раскрыть Евангелие и начать чтение его, для того чтобы убедиться, что все обращавшиеся ко Христу верою, узнавали его лучом этого чувства. Этому противостоят другие пути и другие акты.
Вожделение по душевной природе своей наиболее подобное любви, особенно своей готовностью страстно «принять» и беззаветно «предаться», на самом деле есть сила инстинктивная, слепая и неспособная верно отличить подлинное качество и совершенство предмета. Оно выражает только низшую, анимальную сторону человека; поэтому оно не дает целостного приятия и готовит человеку внутренний раскол и разочарование; а вторгаясь в жизнь духа, оно искажает ее, ослепляет его ви́дение и разливает всяческий соблазн. Поэтому религиозный акт, выросший из эротического начала и смешавшийся с ним, обозначает блуждание духа.
Страх есть по существу своему чисто отрицательное движение души – чувство опасности, угрожаемости, отвращения и бегства. Это есть как бы душевная спазма растерянного и беспомощного существа, судорога уничтожаемости, ведущая к унижению и удобопревратимая в ненависть. Страх – силен в «нет» и немощен в «да». Строить религию на страхе значит также исключить из нее начало духа, призванного к преодолению страха, и начало достоинства, несовместимого с унижениями: инстинктивного ужаса. Поэтому религиозный акт, построенный на страхе, как это мы видим у первобытных людей, ведет по ложным путям.
Не следует понимать религию как выпрашивание себе у Бога земного благополучия, безразлично – будет ли то заклинающе-связующая, «формулярная» просьба римского язычника или смиренная просьба христианина. Самая сущность такого выпрашивания полагает всю тяжесть отношения человека к Богу на личный интерес просящего: человек обращается к Богу своей «корыстью»; он просит в пределах своего скудного и тесного горизонта и измеряет отношение Бога к себе, просящему, удовлетворением или неудовлетворением своего подслеповатого желания, с тем, чтобы «благодарить» или «роптать» в зависимости от «ответа». Все иные, более бескорыстные, духовные, возвышенные и углубленные мотивы, – любовь, созерцание, радость, благодарение «за все», очищение, восхождение к совершенству, восприятие благодати, единение, – отступают или исчезают совсем; и «слишком человеческое» становится мерой религиозного опыта. Да и знает ли человек, о чем ему следует просить, в чем его сущее благо? И не прав ли был Сократ, этот христианин, не дождавшийся Христа, просивший у Бога не посылать ему просимого, если оно не ко благу, и посылать ему нежеланное, если оно составляет его истинное «благополучие»? Замечательно, что молитва Господня «Отче наш» содержит ряд прошений, но все «просьбы» покрыты приятием воли Божией, а единственное прошение, с виду относящееся к «земным благам» (о «хлебе насущном»), при точном рассмотрении греческого первоисточника, имеет в виду «хлеб надсущный», т. е. свыше исходящий, и разумеет питание духовное.
Человек, просящий о земных благах, совершает действие в высшей степени понятное и естественное, может быть, даже – психологически неизбежное. Но не предполагает ли это действие чрезмерную «компетенцию», чрезмерное «ведение» у человека и недостаточное ведение, предви́дение и предведение у Бога? Так, как если бы Божие попечение нуждалось в указаниях и напоминаниях, а человеческое разумение могло бы ведать пути и судьбы… Вот откуда у истинно религиозного человека при каждом таком прошении бывает смутное чувство собственного малодушия, побуждающее его добавлять: «но да будет воля Твоя»… Ибо всякое прошение необходимо предполагает, что Бог может и не послать человеку просимого им блага и притом потому что его истинное благо ведомо единому только Господу. Вот почему встречаются люди тонкого и глубокого религиозного опыта, которые просят только о такой помощи, которая необходима не для личного счастья, а для осуществления Божьего дела на земле; они просят только о том, что лежит за пределами их личных сил, напряженных и использованных до последней степени; и просят о ней только тогда, когда знают себя, идущими по правому пути; в остальном же просят только о дарах духа и любви…[32]
3
Человек, добивающийся в жизни магической власти и думающий прийти к этому на путях религиозного опыта, идет неверным путем. Магия и религия не одно и то же. Они различны и тогда, когда в магии появляются элементы религиозные, а в религии – магические элементы.
Магия ищет сверхчеловеческой силы и власти, и притом через приобщение к таинственным сферам и стихиям, независимо от их духовного качества и достоинства. Магия ищет не Бога и не живого отношения к Нему; она ищет могущества; и не – Бога всемогущего, созерцаемого в смирении и преклонении, а богоравного могущества для человека, протягивающего руку к власти – от гордости и самовозвеличения. Поэтому магия есть действие не религиозное, а демоническое. Оно движется не по пути духа, т. е. «качества» и «совершенства», а по пути силы и власти. Тот, кто желает силы во что бы то ни стало, не может считаться с «качеством» и «происхождением» этой силы, с ее достоинством и природой. Путь Совершенства и совершенствования – труден и узок, он не обещает власти и требует аскеза, отречения, смирения и, вероятно, страданий. Поэтому властолюбец выбирает иной путь, ведущий мимо совершенства и мимо духа: он готов принять власть от темных тайн и от злых стихий; он обращается к подспудным, инстинктивно-животным зарядам природы и к мрачным, преступно-посягающим энергиям сатанинского характера. Во всем этом обнаруживается противорелигиозная сущность магии: она бездуховна, безразлична к божественному, горда, посягающа, безлюбовна, аморальна. Она обещает «свободу» под видом «власти», но «свобода» эта – мнимая, ибо достигнутая «власть» оказывается временным преимуществом в земных делах («пожизненным богатством», «способностью к магическому чудотворению», «государственным могуществом», «неотвратимой красотой», «шапкой-невидимкой», «неистощимой сумой» и т. п.) и в то же время вечным порабощением духа – злу. Здесь свобода скрывает за собой рабство, а «власть» – погибель. В этом основной смысл искушений Христа в пустыне: искуситель предлагал Ему дары магии и был отвергнут.
Всякий магик ищет богоподобной силы и власти, и притом любой ценой. Но не всякий ищущий силы и власти вступает на путь магии: ибо есть сила, которая от духа, – его действие, его проявление, его дар; и есть власть, которая от Бога приемлется, Богом даруемая, ради Его дела приемлемая и в служении Ему осуществляемая. Иными словами: настоящая духовная религиозность несет человеку свои великие дары, дары благодати, которые не ищутся человеком в качестве земной силы и власти, не ищутся им во что бы то ни стало и на любых путях и не являются с его стороны предметом демонического посягательства. «Харизматические дары» приемлются в смирении и не даются самомнительным гордецам. Об этом известно достаточно в монашеской практике. Поэтому можно сказать: всякое самосильное посягательство на сверхчеловеческую силу, ведущее человека к тайнодействию и тайноборчеству, уводит его от подлинного религиозного опыта.
Магия ищет сверхчеловеческой силы и власти, и притом через приобщение к таинственным сферам и стихиям, независимо от их духовного качества и достоинства. Магия ищет не Бога и не живого отношения к Нему; она ищет могущества; и не – Бога всемогущего, созерцаемого в смирении и преклонении, а богоравного могущества для человека, протягивающего руку к власти – от гордости и самовозвеличения. Поэтому магия есть действие не религиозное, а демоническое. Оно движется не по пути духа, т. е. «качества» и «совершенства», а по пути силы и власти. Тот, кто желает силы во что бы то ни стало, не может считаться с «качеством» и «происхождением» этой силы, с ее достоинством и природой. Путь Совершенства и совершенствования – труден и узок, он не обещает власти и требует аскеза, отречения, смирения и, вероятно, страданий. Поэтому властолюбец выбирает иной путь, ведущий мимо совершенства и мимо духа: он готов принять власть от темных тайн и от злых стихий; он обращается к подспудным, инстинктивно-животным зарядам природы и к мрачным, преступно-посягающим энергиям сатанинского характера. Во всем этом обнаруживается противорелигиозная сущность магии: она бездуховна, безразлична к божественному, горда, посягающа, безлюбовна, аморальна. Она обещает «свободу» под видом «власти», но «свобода» эта – мнимая, ибо достигнутая «власть» оказывается временным преимуществом в земных делах («пожизненным богатством», «способностью к магическому чудотворению», «государственным могуществом», «неотвратимой красотой», «шапкой-невидимкой», «неистощимой сумой» и т. п.) и в то же время вечным порабощением духа – злу. Здесь свобода скрывает за собой рабство, а «власть» – погибель. В этом основной смысл искушений Христа в пустыне: искуситель предлагал Ему дары магии и был отвергнут.
Всякий магик ищет богоподобной силы и власти, и притом любой ценой. Но не всякий ищущий силы и власти вступает на путь магии: ибо есть сила, которая от духа, – его действие, его проявление, его дар; и есть власть, которая от Бога приемлется, Богом даруемая, ради Его дела приемлемая и в служении Ему осуществляемая. Иными словами: настоящая духовная религиозность несет человеку свои великие дары, дары благодати, которые не ищутся человеком в качестве земной силы и власти, не ищутся им во что бы то ни стало и на любых путях и не являются с его стороны предметом демонического посягательства. «Харизматические дары» приемлются в смирении и не даются самомнительным гордецам. Об этом известно достаточно в монашеской практике. Поэтому можно сказать: всякое самосильное посягательство на сверхчеловеческую силу, ведущее человека к тайнодействию и тайноборчеству, уводит его от подлинного религиозного опыта.
4
Прямой противоположностью этой ошибки является, по-видимому, ошибка интеллектуализма. Обращаясь к таинственному предмету религии, он соглашается признавать только «ясно-мыслимое», «умственно-объяснимое», «рассудочно-обоснованное» и «чувственно-доказанное». Человеческий земной интеллект, ограниченный чувственным опытом, прикованный к отвлеченным логическим понятиям и к временной схеме причинного объяснения – становится критерием религиозной истины. Категории рассудка становятся мерой религиозного созерцания. Рассудок, это орудие земной нужды, вносит во все содержания жизни необходимое упрощение и условное отвлечение, предпочитает плоскую ясность всякой глубине и сложности, механически «стилизирует» органическую тайну жизни. И вот прислужник пошлой пользы и обидной простоты – оказывается стражем и цензором Божественного Откровения… То, что ему кажется непонятным, – отметается; необъяснимое его категориями – заподозревается или объявляется просто невозможным; не укладывающееся в его скудное и близорукое «миро-воззрение», вернее – «миро-упрощение» и «миро-искажение», – исключается из религиозного обстояния вообще. Но так как это упрощающее и искажающее миротолкование само далеко еще не закончено, – напротив, оно эволюционирует и развивается, – то оказывается, что ум каждой эпохи судит о Боге согласно своей глупости и что эта быстро отживающая человеческая глупость провозглашается мерой божественных вещей.
Главная философская ошибка такого интеллектуализма состоит в том, что на самом деле сущее вообще не определяется мыслимостью и объяснимостью, как в это уверовала с легкой руки Канта рационалистическая философия девятнадцатого века. Уже в пределах обычного эмпирического мира человеческое мышление всегда отстает от бытия, оно улавливает лишь ничтожную часть его и никогда не исчерпывает его. Об этом знает в своей области всякий серьезный и честный исследователь: и физик, и ботаник, и бактериолог, и историк, и психолог, и социолог; с этой уверенностью он живет, исследует, созерцает и делает «открытия». В тот момент, как он забудет об этом и признает нелепую формулу «бытие есть мыслимое бытие» или другую, столь же нелепую, «мышление бытия равно бытию мыслимого» он обессмыслит весь свой труд.[33] И если так обстоит дело в сфере эмпирически-чувственного существования, насколько большее значение это все приобретает в области духовной жизни, метафизического бытия и религиозного обстояния?
Вот почему «интеллектуализм» есть ошибочный подход к религиозному опыту и религиозной философии. Конечно, желание «проверить», «удостоверить» и «понять» естественно и почтенно: ибо нельзя принимать за истину и на веру все, что порождается человеческой фантазией, человеческим бессознательным, человеческим психозом. Слепое, слепо-доверчивое, некритическое отношение к созданиям иррациональной и антирациональной сферы души может увести человека во мрак и в хаос, в соблазны и извращения. Трезвение необходимо религиозному опыту еще больше, чем художественному, ибо в художественном творчестве многое бывает недопущено или устранено законами эстетической материи и законами художественного образа; в религиозном же опыте эти законы не ограждают человека от соблазна и хаоса. Уже в силу одного этого религиозное созерцание еще более нуждается в критериях и пределах.
Но ошибка интеллектуализма в том, что он думает найти эти критерии и пределы в рассудочном понимании и категориях чувственного опыта. А между тем из всех актов человека – рассудок и чувственный опыт наименее связаны с духовной жизнью человека и легче всего отрываются от священных содержаний духа; рассудок – силой отвлечения и приверженностью к формализму, чувственный опыт – направленностью на пространственно-временное существование, на единичный факт и на материальные явления. В силу этого положительная наука имеет свою инерцию, свою традицию, свой трафарет.
Когда наука возникала, духовные содержания ведались религией и наука оставила их в стороне; а «природа» находилась у религии в пренебрежении и наука занялась природой. Критический анализ казался неприменимым к религиозным содержаниям, но земное естество мира оставалось открытым для него. Так возникла и выточила свой метод позитивная наука, вне веры, вне любви, довольствуясь «наблюдением» и погасив «созерцание», освобождаясь от религиозного опыта, для того чтобы впоследствии обрушиться на него своим духовно-слепым критическим анализом; и когда она, – в XVIII и особенно в XIX веке, – почувствовала себя достаточно окрепшей, она начала систематический, опустошительный и разрушительный поход на религию. Причем видимая разрушительность этого похода объяснялась совсем не тем, что религиозный опыт – противоразумен и что религия – противоречит науке, а тем, что метод позитивной науки был выращен в бездуховной или даже противодуховной лаборатории и что «критический анализ» интеллектуализма оторвался от сердца, от созерцания и от всех органов духа. Критикующий ум не имел органа для критикуемого им религиозного содержания; и потому, отвергая, он не имел и не имеет никакого основания для отвержения. Он судит за пределами своей компетенции. Священное меряется несвященным; глубокое – мелкими и плоскими критериями; живое и таинственное воспринимается как отвлеченное и мертвое. Вследствие этого религия начинает как бы разлагаться и отмирать перед судом такого «интеллекта».
Человек прав, когда требует от себя при подходе к религиозному опыту разумного трезвения;[34] но он не прав, если подменяет разумное трезвение рассудочной трезвостью или трезвой слепотой. Несомненно и непременно надо «проверять», «удостоверять» и «испытывать» (ср. 1 Ин 4:1), – но духом, а не бездуховностью; т. е. жизненно и целостно осуществляемыми актами духа: любовью, совестью, предстоянием, достоинством, ответственностью, волей к Совершенству, силой очевидности, служением, свободой, гармонией, радостью верного ранга и даром молитвы. Ибо дух познается и удостоверяется живым духовным опытом, а не отвлеченным рассуждением духовно бескрылого и беспомощного «ума».
Главная философская ошибка такого интеллектуализма состоит в том, что на самом деле сущее вообще не определяется мыслимостью и объяснимостью, как в это уверовала с легкой руки Канта рационалистическая философия девятнадцатого века. Уже в пределах обычного эмпирического мира человеческое мышление всегда отстает от бытия, оно улавливает лишь ничтожную часть его и никогда не исчерпывает его. Об этом знает в своей области всякий серьезный и честный исследователь: и физик, и ботаник, и бактериолог, и историк, и психолог, и социолог; с этой уверенностью он живет, исследует, созерцает и делает «открытия». В тот момент, как он забудет об этом и признает нелепую формулу «бытие есть мыслимое бытие» или другую, столь же нелепую, «мышление бытия равно бытию мыслимого» он обессмыслит весь свой труд.[33] И если так обстоит дело в сфере эмпирически-чувственного существования, насколько большее значение это все приобретает в области духовной жизни, метафизического бытия и религиозного обстояния?
Вот почему «интеллектуализм» есть ошибочный подход к религиозному опыту и религиозной философии. Конечно, желание «проверить», «удостоверить» и «понять» естественно и почтенно: ибо нельзя принимать за истину и на веру все, что порождается человеческой фантазией, человеческим бессознательным, человеческим психозом. Слепое, слепо-доверчивое, некритическое отношение к созданиям иррациональной и антирациональной сферы души может увести человека во мрак и в хаос, в соблазны и извращения. Трезвение необходимо религиозному опыту еще больше, чем художественному, ибо в художественном творчестве многое бывает недопущено или устранено законами эстетической материи и законами художественного образа; в религиозном же опыте эти законы не ограждают человека от соблазна и хаоса. Уже в силу одного этого религиозное созерцание еще более нуждается в критериях и пределах.
Но ошибка интеллектуализма в том, что он думает найти эти критерии и пределы в рассудочном понимании и категориях чувственного опыта. А между тем из всех актов человека – рассудок и чувственный опыт наименее связаны с духовной жизнью человека и легче всего отрываются от священных содержаний духа; рассудок – силой отвлечения и приверженностью к формализму, чувственный опыт – направленностью на пространственно-временное существование, на единичный факт и на материальные явления. В силу этого положительная наука имеет свою инерцию, свою традицию, свой трафарет.
Когда наука возникала, духовные содержания ведались религией и наука оставила их в стороне; а «природа» находилась у религии в пренебрежении и наука занялась природой. Критический анализ казался неприменимым к религиозным содержаниям, но земное естество мира оставалось открытым для него. Так возникла и выточила свой метод позитивная наука, вне веры, вне любви, довольствуясь «наблюдением» и погасив «созерцание», освобождаясь от религиозного опыта, для того чтобы впоследствии обрушиться на него своим духовно-слепым критическим анализом; и когда она, – в XVIII и особенно в XIX веке, – почувствовала себя достаточно окрепшей, она начала систематический, опустошительный и разрушительный поход на религию. Причем видимая разрушительность этого похода объяснялась совсем не тем, что религиозный опыт – противоразумен и что религия – противоречит науке, а тем, что метод позитивной науки был выращен в бездуховной или даже противодуховной лаборатории и что «критический анализ» интеллектуализма оторвался от сердца, от созерцания и от всех органов духа. Критикующий ум не имел органа для критикуемого им религиозного содержания; и потому, отвергая, он не имел и не имеет никакого основания для отвержения. Он судит за пределами своей компетенции. Священное меряется несвященным; глубокое – мелкими и плоскими критериями; живое и таинственное воспринимается как отвлеченное и мертвое. Вследствие этого религия начинает как бы разлагаться и отмирать перед судом такого «интеллекта».
Человек прав, когда требует от себя при подходе к религиозному опыту разумного трезвения;[34] но он не прав, если подменяет разумное трезвение рассудочной трезвостью или трезвой слепотой. Несомненно и непременно надо «проверять», «удостоверять» и «испытывать» (ср. 1 Ин 4:1), – но духом, а не бездуховностью; т. е. жизненно и целостно осуществляемыми актами духа: любовью, совестью, предстоянием, достоинством, ответственностью, волей к Совершенству, силой очевидности, служением, свободой, гармонией, радостью верного ранга и даром молитвы. Ибо дух познается и удостоверяется живым духовным опытом, а не отвлеченным рассуждением духовно бескрылого и беспомощного «ума».
5
По ложному пути идут и те, которые считают волю – за первое, основное и ведущее начало религиозного опыта. Они полагают, что главное содержание откровения – есть закон человеческой жизни и земного поведения, и что этот закон должен быть воспринят и соблюден именно волей. Закон связует, воля подчиняет; закон требует, воля исполняет. Неисполнение закона есть грех; непризнание закона есть волевой бунт. Ересь и есть не что иное, как акт воли, т. е. бунт и преступление; именно поэтому она подлежит преследованию, обличению и наказанию; и этот процесс есть сущий и драгоценный «акт веры» (auto da fe)…
Такое понимание Откровения, – сразу иудаистическое и римское, – утрачивает главную основу Евангелия: любовь земного сына к небесному Отцу и акт свободно-радостного единения с Ним (начало Благодати!); вместо этого выдвигается начало законничества со всеми его выражениями и последствиями. Уже апостол Павел боролся с этим началом – вдохновенно и неутомимо. Евангельское же начало любви возглашал с великой вдохновенной глубиной – апостол Иоанн.
На самом деле религиозный опыт не может быть приобретен решением и усилием пустой воли. Ибо воля, сама по себе, – сильна, но слепа; определительна, но произвольна; сосредоточивающа, но не любовна; упорна, но не разумна. Она способна держать и вести, но не знает, куда и во имя чего. И если она становится первым, основным и самодовлеющим началом религии, то она, конечно, может создать власть и выковать дисциплину, особенно при помощи страха и угроз, но власть эта окажется орудием земной похоти, а дисциплина – черствым и греховным орудием властолюбия.
Напрасно было бы возражать на это ссылкой на «данный нам закон Откровения»: ибо людям предлагают множество различных «законов» и каждый из них посягает на «божественное» значение и абсолютный авторитет. Нельзя признать их все. Надо узнать истинный. И вот это узнание неосуществимо для воли; она способна сама по себе только к произвольному решению, а религия произволом не создается. Это узнание требует совсем иного опыта, которому воля призвана подчиняться; тут нужен самоличный опыт, духовный опыт, свободный опыт, – опыт духа-и-сердца-и-созерцания-и-совести сразу; и к этому благодатному, Богом дарованному, Евангелием заповеданному и целостно принятому опыту воля должна идти в служение. И только тогда она оправдает свое настоящее призвание.
Ибо воля без духа – страшна, греховна и безбожна; воля без сердца – произвольна и черства; воля без совести – изворотлива и цинична; воля без созерцания – слепа и сокрушительна; воля без разума – темна и жадна. И выросший из нее «религиозный» опыт гибелен…
Наконец, по ложному пути идут и те, которые пытаются строить религию на слепом, гипнотическом подчинении человека человеку в вопросах веры и религии. Именно в этом и состоит сущность религиозной гетерономии.
Психологически нетрудно понять потребность в ней и влечение к ней. Духовный опыт требует постоянного душевного очищения[35] и многих творческих усилий; он требует от человека любви, воли, духовного «вкуса», характера, выдержки и упражнения. Свобода духовного ви́дения и сила духовного суждения – не даются даром; человек, лишенный их, не ищущий их или тем более не знающий о них ничего – обречен на бесконечные блуждания и, может быть, даже на жизненное крушение. И вот, заблудшему естественно спрашивать о пути; слепому необходим бывает зрячий; незнающий идет к знающему, неопытный к опытному. Именно подчинение может успокоить запутавшегося; покорность обещает заблудшему право на бездеятельность и беспечность; безоговорочное доверие, по-видимому, снимает с души доверяющего ответственность. Человеку бывает сущим облегчением отдать свою «свободу» и приобрести чувство «верной» «спасенности». Из этого явления массовой психологии умные и властолюбивые люди давно уже сделали вывод: «религиозная автономия вообще людям не по силам; они лишены духовного зрения и призваны к церковной покорности».
Последствия этой теории и практики я уже изобразил:[36] отказ от религиозной самодеятельности есть отказ от духа религии. Однако настоящая религиозная вера – духовна и покоится на свободном и целостном приятии веруемого содержания. Такое приятие дается только невынужденной, органически, свободно расцветшей любви к Совершенству; любовь же есть сила, не поддающаяся предписанию и не угасающая по запрету. Религиозное состояние есть своего рода автаркия личного духа в его любви к Богу. Корень, питающий веру человека, должен быть заложен в нем самом, а не в другом. Религиозность состоит в том, что личный дух имеет в самом себе любовь к Богу, а следовательно, инициативу и основание своей веры. Человек призван свободно восхотеть Бога, выносить в себе соответствующую потребность, жажду и любовь, и окрепшей любовью осуществить свой религиозный опыт и свою веру. Иначе религия превратится из искреннего состояния в лицемерное, из главного дела в подчиненное; цельность исчезнет, половинчатое станет слабым, достойное – недостойным и свободный человек станет рабом своего со-человека. Только то составляет силу духа и силу религиозной веры, что вовлекает в них человека добровольно и цельно, заставляя его свободно предаваться им и присутствовать в своей вере и в веруемом содержании всей своей силой. А такова именно свободная духовная любовь. Человек призван быть в религии свободным сыном Бога, а не покорным рабом человека. И раб человеческий не придет к Богу, доколь не освободит своего духа и своей любви.
Религия человека не сводится к любви и не исчерпывается ей: она вовлекает всего человека[37] – и созерцает, и волю, и мышление, и все акты духа, и все действия человека, и всю его жизнь. Но она родится из любви, она решается любовью и без любви невозможна. Свести любовь человека к минимуму – значит почти потушить или совсем угасить его религиозность. Исключить любовь из религии значит свести ее к умственным и волевым упражнениям, при холодном, лицемерном чувствилище, и при насилии над собой. Религия без сердца есть притворство. Притворная «религиозность» есть обман и самообман; ложь себе, людям и Богу.
Человек религиозен там и тогда, когда он целен в приятии Бога. Но цельность приятия дается только любви и есть сама любовь.
Религиозное состояние души имеется там, где единый огонь горит и в духе и в инстинкте человека; а это только и может быть огонь любви.
Ни холодная мысль, ни холодное воображение, ни холодная воля – не дадут и не создадут религиозного опыта. Холодная мысль о Боге создаст в лучшем случае последовательную доктрину, дедуктивное пустословие о «понятии Бога». Холодное воображение создаст в лучшем случае правдообразный миф, стройную легенду, интересную химеру о «мнимом Боге». Холодная воля создаст дисциплинированную душу и прочную социальную организацию на почве холодной доктрины и лицемерно-симулированного чувства. Но логическая стройность теологии не есть религия; и разработанная легенда не откроет и не покажет человеку Бога; и устойчивая «церковная» организация может укрывать за собой дух мертвый, лживый и порочный.
Религиозное откровение должно быть воспринято сердцем и сердечным созерцанием. И если это совершилось, то человек будет иметь религиозный опыт и станет религиозным даже и тогда, если он не будет в состоянии изложить ни последовательной теологической доктрины, ни стройного правдоподобного мифа, ни явить дисциплинированной душевной и церковной организации. Ибо религия живет огнем чувства и невозможна без него. А раз этот огонь горит, то он рано или поздно откроет человеку взор для религиозных событий, вразумит его мысль для богословского учения и научит его личной и церковной дисциплине.
Таково значение сердца в составе религии.
Такое понимание Откровения, – сразу иудаистическое и римское, – утрачивает главную основу Евангелия: любовь земного сына к небесному Отцу и акт свободно-радостного единения с Ним (начало Благодати!); вместо этого выдвигается начало законничества со всеми его выражениями и последствиями. Уже апостол Павел боролся с этим началом – вдохновенно и неутомимо. Евангельское же начало любви возглашал с великой вдохновенной глубиной – апостол Иоанн.
На самом деле религиозный опыт не может быть приобретен решением и усилием пустой воли. Ибо воля, сама по себе, – сильна, но слепа; определительна, но произвольна; сосредоточивающа, но не любовна; упорна, но не разумна. Она способна держать и вести, но не знает, куда и во имя чего. И если она становится первым, основным и самодовлеющим началом религии, то она, конечно, может создать власть и выковать дисциплину, особенно при помощи страха и угроз, но власть эта окажется орудием земной похоти, а дисциплина – черствым и греховным орудием властолюбия.
Напрасно было бы возражать на это ссылкой на «данный нам закон Откровения»: ибо людям предлагают множество различных «законов» и каждый из них посягает на «божественное» значение и абсолютный авторитет. Нельзя признать их все. Надо узнать истинный. И вот это узнание неосуществимо для воли; она способна сама по себе только к произвольному решению, а религия произволом не создается. Это узнание требует совсем иного опыта, которому воля призвана подчиняться; тут нужен самоличный опыт, духовный опыт, свободный опыт, – опыт духа-и-сердца-и-созерцания-и-совести сразу; и к этому благодатному, Богом дарованному, Евангелием заповеданному и целостно принятому опыту воля должна идти в служение. И только тогда она оправдает свое настоящее призвание.
Ибо воля без духа – страшна, греховна и безбожна; воля без сердца – произвольна и черства; воля без совести – изворотлива и цинична; воля без созерцания – слепа и сокрушительна; воля без разума – темна и жадна. И выросший из нее «религиозный» опыт гибелен…
Наконец, по ложному пути идут и те, которые пытаются строить религию на слепом, гипнотическом подчинении человека человеку в вопросах веры и религии. Именно в этом и состоит сущность религиозной гетерономии.
Психологически нетрудно понять потребность в ней и влечение к ней. Духовный опыт требует постоянного душевного очищения[35] и многих творческих усилий; он требует от человека любви, воли, духовного «вкуса», характера, выдержки и упражнения. Свобода духовного ви́дения и сила духовного суждения – не даются даром; человек, лишенный их, не ищущий их или тем более не знающий о них ничего – обречен на бесконечные блуждания и, может быть, даже на жизненное крушение. И вот, заблудшему естественно спрашивать о пути; слепому необходим бывает зрячий; незнающий идет к знающему, неопытный к опытному. Именно подчинение может успокоить запутавшегося; покорность обещает заблудшему право на бездеятельность и беспечность; безоговорочное доверие, по-видимому, снимает с души доверяющего ответственность. Человеку бывает сущим облегчением отдать свою «свободу» и приобрести чувство «верной» «спасенности». Из этого явления массовой психологии умные и властолюбивые люди давно уже сделали вывод: «религиозная автономия вообще людям не по силам; они лишены духовного зрения и призваны к церковной покорности».
Последствия этой теории и практики я уже изобразил:[36] отказ от религиозной самодеятельности есть отказ от духа религии. Однако настоящая религиозная вера – духовна и покоится на свободном и целостном приятии веруемого содержания. Такое приятие дается только невынужденной, органически, свободно расцветшей любви к Совершенству; любовь же есть сила, не поддающаяся предписанию и не угасающая по запрету. Религиозное состояние есть своего рода автаркия личного духа в его любви к Богу. Корень, питающий веру человека, должен быть заложен в нем самом, а не в другом. Религиозность состоит в том, что личный дух имеет в самом себе любовь к Богу, а следовательно, инициативу и основание своей веры. Человек призван свободно восхотеть Бога, выносить в себе соответствующую потребность, жажду и любовь, и окрепшей любовью осуществить свой религиозный опыт и свою веру. Иначе религия превратится из искреннего состояния в лицемерное, из главного дела в подчиненное; цельность исчезнет, половинчатое станет слабым, достойное – недостойным и свободный человек станет рабом своего со-человека. Только то составляет силу духа и силу религиозной веры, что вовлекает в них человека добровольно и цельно, заставляя его свободно предаваться им и присутствовать в своей вере и в веруемом содержании всей своей силой. А такова именно свободная духовная любовь. Человек призван быть в религии свободным сыном Бога, а не покорным рабом человека. И раб человеческий не придет к Богу, доколь не освободит своего духа и своей любви.
Религия человека не сводится к любви и не исчерпывается ей: она вовлекает всего человека[37] – и созерцает, и волю, и мышление, и все акты духа, и все действия человека, и всю его жизнь. Но она родится из любви, она решается любовью и без любви невозможна. Свести любовь человека к минимуму – значит почти потушить или совсем угасить его религиозность. Исключить любовь из религии значит свести ее к умственным и волевым упражнениям, при холодном, лицемерном чувствилище, и при насилии над собой. Религия без сердца есть притворство. Притворная «религиозность» есть обман и самообман; ложь себе, людям и Богу.
Человек религиозен там и тогда, когда он целен в приятии Бога. Но цельность приятия дается только любви и есть сама любовь.
Религиозное состояние души имеется там, где единый огонь горит и в духе и в инстинкте человека; а это только и может быть огонь любви.
Ни холодная мысль, ни холодное воображение, ни холодная воля – не дадут и не создадут религиозного опыта. Холодная мысль о Боге создаст в лучшем случае последовательную доктрину, дедуктивное пустословие о «понятии Бога». Холодное воображение создаст в лучшем случае правдообразный миф, стройную легенду, интересную химеру о «мнимом Боге». Холодная воля создаст дисциплинированную душу и прочную социальную организацию на почве холодной доктрины и лицемерно-симулированного чувства. Но логическая стройность теологии не есть религия; и разработанная легенда не откроет и не покажет человеку Бога; и устойчивая «церковная» организация может укрывать за собой дух мертвый, лживый и порочный.
Религиозное откровение должно быть воспринято сердцем и сердечным созерцанием. И если это совершилось, то человек будет иметь религиозный опыт и станет религиозным даже и тогда, если он не будет в состоянии изложить ни последовательной теологической доктрины, ни стройного правдоподобного мифа, ни явить дисциплинированной душевной и церковной организации. Ибо религия живет огнем чувства и невозможна без него. А раз этот огонь горит, то он рано или поздно откроет человеку взор для религиозных событий, вразумит его мысль для богословского учения и научит его личной и церковной дисциплине.
Таково значение сердца в составе религии.
6
Внутренние «силы» человека могут быть поименованы приблизительно так.
Сила чувства. Человеку присуще множество чувств; но среди них есть два основных «хоровода»: один, положительный, творческий, руководимый любовью или «сердцем», другой – отрицательный, разрушительный, предводимый ненавистью и завистью. При всем этом чувство следует называть «эмоцией», если чувство изливается и изживается вовне; и аффектом, если чувство замыкается, не выражается и накапливается в душе.
Сила воображения. Человеку свойственно предметное во-ображение и беспредметное фантазирование. Помимо этого есть воображение и фантазирование чувственное, предающееся телесно-пережитым содержаниям; – нечувственное, посвященное образам внутреннего, душевного мира; – и сверхчувственное, возносящееся к метафизическим, чисто-духовным и, главное, божественным содержаниям.
Сила мысли. Человеку присуща способность к целому ряду различных и равноценных мыслительных актов; их нельзя просто перечислить именованием. Нет единого «интеллекта», как до сих пор думают иные наивные люди; и поэтому, говоря о «рационализме», необходимо точно указывать строение его акта. Мысль может быть чувственно-связанной, наблюдающей, логически-формальной, – то дедуктивной, то диалектической, то конструктивной; она может быть разумной, превозмогшей обе первые ступени и притом освободившейся от них на различных путях (созерцания, спекуляции, интроверсии, проекции и т. д.); она может быть еще – чисто-интуитивной, или мыслью сердца, или мыслью воли…
Сила чувства. Человеку присуще множество чувств; но среди них есть два основных «хоровода»: один, положительный, творческий, руководимый любовью или «сердцем», другой – отрицательный, разрушительный, предводимый ненавистью и завистью. При всем этом чувство следует называть «эмоцией», если чувство изливается и изживается вовне; и аффектом, если чувство замыкается, не выражается и накапливается в душе.
Сила воображения. Человеку свойственно предметное во-ображение и беспредметное фантазирование. Помимо этого есть воображение и фантазирование чувственное, предающееся телесно-пережитым содержаниям; – нечувственное, посвященное образам внутреннего, душевного мира; – и сверхчувственное, возносящееся к метафизическим, чисто-духовным и, главное, божественным содержаниям.
Сила мысли. Человеку присуща способность к целому ряду различных и равноценных мыслительных актов; их нельзя просто перечислить именованием. Нет единого «интеллекта», как до сих пор думают иные наивные люди; и поэтому, говоря о «рационализме», необходимо точно указывать строение его акта. Мысль может быть чувственно-связанной, наблюдающей, логически-формальной, – то дедуктивной, то диалектической, то конструктивной; она может быть разумной, превозмогшей обе первые ступени и притом освободившейся от них на различных путях (созерцания, спекуляции, интроверсии, проекции и т. д.); она может быть еще – чисто-интуитивной, или мыслью сердца, или мыслью воли…