Кемеров Вячеслав Евгеньевич
Введение в социальную философию
Кемеров Вячеслав Евгеньевич
Введение в социальную философию
Учебник для вузов
Автор предлагает читателю популярное изложение социальной философии гуманитарного направления, рассматривающей структуры социального бытия как формы самореализации человеческих индивидов. Он стремится совместить философскую традицию с новейшей методологией обществознания. Автор выстраивает социальную философию недоктринального типа, сохраняющую, однако, внутреннее единство и упорядоченность.
Для студентов высших учебных заведений гуманитарного профиля.
Содержание:
Введение
Проблемы и предмет социальной философии
9 1. Традиционное философствование и социально-философская проблематика
12 2. "Флогистоны" социальной философии
20 3. Человеческое бытие и предмет социальной философии
Историзм социальной философии
31 1. Социальная философия и философия истории
35 2. Дана ли нам реальность
41 3. Кто рисует картины социальной реальности?
Эволюция социальных форм
49 1. Происхождение привычных схем
57 2. Социальные формы как реальные абстракции человеческого опыта
Проблема законосообразности социального бытия
69 1. Специфика общественных законов
73 2. Проблема действия общественных законов
77 3. Историзм общественных законов
Многообразие общественных форм и проблема единства социального процесса
86 1. Ступени социального процесса
90 2 Типы социальности
95 3. От локальных цивилизаций - к суперформации
Социальное бытие как деятельность людей
105 1 Грани социального процесса
114 2. Самореализация индивидов и другие аспекты деятельности
Многомерность социального бытия
124 1. Двойственный характер бытия людей и вещей
131 2. Социальное время и социальное пространство
139 3. Социальная философия - метафизика человеческого бытия
Проблема становления социальности
149 1. Динамика и сложность социальных форм
155 2. Первоначальные формы разделения и умножения деятельности людей
161 3. Оформление внешних и "внутренних" инструментов человеческой деятельности
Общество как система личной зависимости людей
170 1. Аграрная культура и укрупнение обществ
175 2. Социальные машины и власть
180 3. Традиция как форма социального воспроизводства
Общество как система вещных зависимостей между людьми
180 1. Машины против традиций 189 2. Общество и государство
193 3. Индустриальный прогресс и проблема модернизации
Контуры постиндустриального общества
200 1. Кто мешает прогрессу?
202 2. Проблема качеств человеческой деятельности
207 3. Индивидная перспектива социальности
211 4. Ускользающая социальность
Отчуждение как социально-философская проблема
216 1. Отчуждение человека от мира
218 2. Социальная природа отчуждения
223 3. Отчужденная социальность и перспективы ее освоения
Проблема соотношения природы к культуры
273 1. Естественное и искусственное
276 2. Двоящиеся образы природы и культуры
282 3. Культура как компонент биосферного процесса
Культура и социальная эволюция
247 1. Закрепление культурных форм
252 2. "Онаучивание" культуры
256 3. Культура человеческого со-бытия
Онтология сознаний общества
262 1. Историчность структур общественного сознания
265 2. Проблема ориентации сознания общества
269 3. Рациональная и идеологическая размерности сознания
Познание и наука как формы социального процесса
277 1. Проблема становления научно-познавательной деятельности
280 2. "Классическая" наука и ее социальная среда
285 3. Обновление знания и проблема личности
Социальная философия на пороге XXI века
292 1. Современность и постсовременность
297 2. Деавтоматизация стандартов и социальная перспектива
302 3. Россия в обновляющейся структуре социальности
ПОСЛЕСЛОВИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Что значит жить по-человечески? - Как описать нормальную жизнь? Проблематизация понятий "общество", "наука", "история". - Самоописание социальной философии. - История, социальный процесс, общественная эволюция. - Проблема самоопределения общества. - Почему нет специальной главы о личности. - Социальная философия и антропология. - Кому нужна социальная философия? - Тема России.
Вопрос о том, что значит жить по-человечески, возник не сегодня. Однако именно в наше время он приобретает не только особую остроту, но и очевидную сложность, объемность, многомерность.
Возникает вопрос о вопросе: почему люди - люди - спрашивают о том, как жить по-человечески?.. Разве они не знают этого?.. Или, может быть, они не считают свою жизнь человеческой?.. Или, может быть, жизнь, которая им казалась человеческой, уже не кажется таковой?
В России сейчас много споров о нормальной форме человеческого существования, о нормализации общества, о движении к нормальному порядку... Однако неясной остается сама гипотеза о нормальной жизни: на чем ее основывать - на нормах готовых или только еще возникающих; если на готовых, то на каких; если на возникающих, то кто их будет формировать?..
Осознание того, что в описании социального процесса практически невозможно сейчас опираться только на обыденные представления, что необходимо для этого привлекать разные формы научного и культурного опыта, переосмысливать, заново "синтезировать" его, свойственно не только современному российскому обществу. Весь социальный мир так или иначе втянут во взаимодействия, требующие нового, многомерного и вместе с тем достаточно определенного представления о нормах жизни человеческого сообщества, о тех правилах, по которым это сообщество может быть описано, по возможности понято и подготовлено к последующим этапам своей эволюции.
Аппарат современной науки - в том числе и в социально-гуманитарных дисциплинах - недостаточен для решения связанных с этой работой задач. Наука привыкла рассматривать общество и человека, но здесь - проблема соответствия науки и ее инструментов смыслу тех вопросов, которые стоят перед современным человеком. Необходимо науку, ее категории, понятия, концепции включить в процесс изменения общества и самореализации людей, определить, какие из научных форм и в каких сочетаниях (в каких логиках) могут стать средствами самоопределения общества, ориентации человеческих индивидов.
Единое человеческое сообщество перестает быть абстракцией и становится реальностью. И в этом, принципиальном для своей эволюции, сдвиге оно меняет связи и ориентации своих культурных, научных и прочих подсистем, обнажает их зависимость от происходящих с людьми изменений.
Такая ситуация создает мощные стимулы для развития социальной философии. Подчеркнем, не философии вообще, а именно социальной философии, рассматривающей различные деятельные силы, средства и способности человека в проблемном поле и конкретной перспективе современности. Однако сама социальная философия оказывается в парадоксальном положении. Она должна показать картину происходящих в обществе изменений, но она - в своих методах и инструментах - претерпевает серьезную эволюцию. Обращаясь к социальной философии с интересующими нас вопросами, мы застаем ее в таком состоянии, когда она не может продемонстрировать нам готовые картины социальной реальности.
Предлагаемая книга является "Введением в социальную философию" не только потому, что она сделана как учебник, т.е. знакомит читателя с основными темами и вопросами интересующей его области. Она является "Введением..." еще и потому, что мы в данном случае имеем дело не с определившейся наукой или сферой деятельности, а с более или менее определенной совокупностью понятий, меняющей свою позицию в философии и культуре, образующей по сути новую стилистику в философском осмыслении социального бытия. Выражая эти изменения для начала достаточно упрощенно, можно их определить так. Если в XIX в. социальная философия была периферийной дисциплиной и всецело зависела от общефилософских определений мироздания, то в конце XX столетия она вынуждена "взять на себя основную тяжесть" социально-исторических определений человеческого бытия, рассмотреть их в плане современных проблем и перспектив и уже под этим углом зрения трактовать такие универсальные и, казалось бы, неизменные понятия, как история, культура, общество, наука.
Скажем, в последнее время в философии достаточно оживленно обсуждается тема "конца истории". Что это значит?.. Прежде всего то, что в современных условиях представление об истории как о некой восходящей линии социального развития или хронологической таблице, где могут быть сопоставлены различные эпохи и культуры, оказалось малопродуктивным. Кроме того, устаревает и понимание истории в контексте ее противопоставления природе. Именно потому, что общество начинает влиять на биосферные процессы, природа перестает быть фоном исторической драмы и обнаруживает свою собственную историчность, многомерность своей эволюционности. Более того, она "заставляет" и общество взглянуть на себя как на особую форму эволюции, рассматривать развитие своих средств деятельности - в частности техники - не в особой исторической логике, не в противопоставлении природным процессам, а в конкретной связи с эволюционирующими системами разного характера и порядка. В процессе изложения, особенно в главах XII и XVI, мы подробнее обсудим эту тему. Здесь же заметим только, что мы должны сразу учесть сдвиги, происходящие в содержании понятия "история", указать на дополнение этого понятия понятиями родственными, Так, в ряде случаев понятия "история", "социальный процесс", "социальная эволюция" будут употребляться в одном и том же смысле: для обозначения развития общества, его изменения в пространстве и времени. Уточним лишь, что в понятии процесса акцент будет сделан на воспроизводимости социального бытия, в понятии истории - на сопоставлении различных общественных форм, в понятии эволюции - на формах самоопределения и самоизменения общества как на особых эволюционных "механизмах".
В плане содержательном это означает, что наше внимание должно быть готово переключиться с определений истории как преобразования человеком внешнего мира на ее трактовку как самоизменения человека. Самоизменения, конечно, понимаемого достаточно широко - как преобразования человеком не только "внутреннего" мира своего, но и различных, в том числе закрепленных предметно, схем своей деятельности.
Последовательное развертывание этого тезиса заставит нас с самого начала отказаться от рассуждений о человеке в "общем виде", которыми оперировала классическая философия. Рассуждения о самореализации человека, об изменении его "внутренних" и внешних сил и способностей не имеют особого смысла, если они не характеризуют формы индивидного человеческого бытия, самоутверждения человеческой личности. Более того, толкования любых связей социального процесса оказываются неполными, если они не доводятся до уровня взаимодействий человеческих индивидов. Поэтому в нашем изложении мы особое внимание уделим личностному аспекту социального бытия. В книге нет специальной главы о личности. Но это не значит, что персонологическая проблематика оставлена без внимания. Наоборот: этой главы нет потому, что все основные мотивы изложения социальной философии оказываются в данном случае связанными с различными аспектами бытия человеческих индивидов. Скажем, проблемы деятельности, отчуждения или личностной кристаллизации социальности в постиндустриальном обществе могут быть рассмотрены только через призму индивидного бытия людей, только через "проекции" этого бытия в социальные связи. В главах VI, VII, X, XI, XII, XIV, XVI теме личности уделено особое внимание, но и во всех остальных эта тематика присутствует как предмет и как средство прояснения социально-философских вопросов.
Такой взгляд на проблему личности в социальной философии определяет и отношения последней с другими философскими и социально-гуманитарными дисциплинами. Для предлагаемой концепции социальной философии неприемлемы подходы, согласно которым она должна заниматься абстрактными социальными структурами, а непосредственное бытие человека, конкретные исторические и культурные его формы "отдаются" антропологии, истории, культурологии и т.д. Такое разделение труда неплодотворно прежде всего потому, что оно создает препятствия пониманию логики социального воспроизводства в непосредственной жизни людей, т.е. делает невозможным ответ на вопрос о непрерывности, связности социальных процессов во времени и пространстве. Социальная философия, рассматривая основную свою тематику, не может сдвинуть на периферию вопрос о человеке, о личности. Напротив, она ставит его в центр социального мировоззрения и методологии. И это отнюдь не препятствует, наоборот, способствует развитию специальных антропологических, исторических или культурологических исследований: и для них возникают стимулы включать в свои особые подходы к человеческому бытию представления о реализуемости в нем (или отчужденности от него) социальных форм. Смысл разделения исследовательской деятельности - не в том, чтобы какая-то дисциплина, скажем антропология, отделила свой предмет исследования (жизнь человека) от сложной, расчлененной и взаимосвязанной системы бытия людей, описала его как самостоятельный объект. Он - в том, чтобы, определив свой предмет, собственные мерки описания человеческого бытия, она могла включить в трактовку своего предмета связи, реализующие человеческое бытие, представить эти связи в формах, характеризующих человеческую природу или индивидность, онтогенез или филогенез человека.
Само разделение исследовательской - как, впрочем, и всякой другой деятельности - это особая тема социальной философии. Она, в частности, показывает разные возможности и способы разделения и синтезирования деятельности людей. Социальная философия фиксирует переход от форм простой кооперации, обеспечивающей "суммирование" человеческих усилий, к формам, определяющим усложнение, "умножение" качеств деятельности и жизни людей и обслуживающих их вещей. Этот переход оказывается во многом решающим для обществ, вступающих в постиндустриальную эпоху. Он проявляется прежде всего в сфере объединения научных, духовных, творческих усилий людей. И социальная философия делает его предметом специального методологического анализа, использует его и для построения отношений с родственными социально-гуманитарными дисциплинами, и для прогнозирования форм человеческой деятельности, ориентированных на проблему качества человеческой жизни. Эта тема рассматривается в главах V, XI, XII.
Социальная философия, определяя общественную обусловленность развития различных типов разделения и кооперирования человеческой деятельности, перспективы ее изменений, решает не только методологическую, но и мировоззренческую задачу. Она задает систему координат, "рисует" картины социальной реальности, намечает ориентиры, благодаря которым человеческая личность может определять "траектории" своего жизненного поведения, создавать условия для своих начинаний.
Современная социальная философия ориентирована на личность еще и потому, что она включает ее в "условия игры", рассчитывает на нее как на силу, обеспечивающую сохранение и развитие общества. Можно сформулировать иначе... Кому нужна социальная философия?.. Прежде всего тому, для кого личностная самореализация является жизненной необходимостью... И тому, кто хочет что-то сделать... И тому, кто хочет что-то изменить в обстоятельствах своего существования.
Общество обращается к социальной философии, когда ему не ясны перспективы развития, когда оно испытывает потребность реформировать сложившуюся систему социальных связей, когда ему нужны новые средства для активизации человеческих сил, для использования культурных ресурсов. Россия нуждается в такого рода социально-философской работе. Только не надо эту работу подменять поиском готового результата, не надо конкретную методологическую деятельность и выстраивание мировоззрения подменять готовой социально-философской доктриной.
Вопрос о пути России - это именно вопрос. Сама его постановка предполагает учет различных "измерений" социального процесса. Особенность общества и его культуры выявляется через сопоставление с другими обществами и культурами. Идея его развития оформляется в ходе углубляющегося осмысления его прошлого, в конкретном рассмотрении практических и духовных перспектив, в диалоге и споре с действующими теориями и идеологиями. Вопрос об особом пути России - это вопрос о перспективах ее развития в современном мире, т.е. в значительной мере - вопрос социально-философской разработки мировоззрения, анализа новых связей, возникающих между условиями и формами человеческой деятельности. Предлагаемая книга и рассматривается автором прежде всего как введение к анализу такого рода.
Данное издание является третьим (первое - М.: Наука, 1994; второе М.: АСПЕКТ ПРЕСС, 1996), исправленным и дополненным. В нем изменены и расширены главы IV и V, прибавлено Послесловие, появились схемы связей основных понятий, вопросы "на уточнение" и на "понимание", завершающие вместе с основной и дополнительной литературой - изложение каждой главы. В этом издании удается в основном придерживаться той структуры текста, что определилась изначально, но не была реализована в предыдущих изданиях по причинам, от автора книги не зависящим.
ГЛАВА I
ПРОБЛЕМЫ И ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Традиционное философствование и социально-философская проблематика. "Сверхчеловеческий" характер всеобщих категорий. - Является ли социальная философия философией человека? - Отрыв бытия социального от бытия человеческого. - Марксизм и Маркс: инерция и традиция. - Как вернуть людей в историю? - Философская "разборка" человеческого бытия и философия "белых ниток". - Разделение и противопоставление социального и гуманитарного как болезнь роста обществознания. - Дильтей, Виндельбанд, Риккерт; культурная и натуралистическая ориентация обществознания. - Социальные условия и жизнь людей: различия или разрывы? - Как возможен социальный процесс?
1. Традиционное философствование и социально-философская проблематика
В традиционной философии более или менее четко выделялась особая область размышлений (и исследований) об обществе, о человеке, о культуре. Иногда ее прямо называли социальной философией, чаще социально-философская проблематика существовала в составе философии истории, философии права, политико-социологических рассуждений. Социальная философия как бы стояла в ряду других философских дисциплин, таких как онтология, гносеология, этика, эстетика, антропология, философия истории; причем, как правило, она занимала в этом ряду далеко не первые позиции. На нее распространялся общий порядок и "устав" бытия, определенные философией: социальная философия подчинялась общим философским категориям, соизмерялась с общими философскими координатами, корректировалась гносеологическими и логическими стандартами. Вырабатываемые ею понятия о человеке и обществе не имели существенного влияния на общефилософские установки.
Одним из следствий этого положения было рассмотрение социально-философской проблематики сквозь "призму" общефилософских определений деятельности. Другим - почти полное безразличие философии к уяснению человеческой, социальной, культурно-исторической природы этих определений.
Общие определения бытия как бы проистекали из невидимого и необусловленного "центра" философии и проливали свет и на явления социальной жизни. Они устанавливали связи и различия в явлениях бытия, определяли их в роды, виды, ряды, совокупности, классы. Они намечали и выстраивали общую картину бытия. Они объясняли все, кроме одного: откуда они сами взялись, кто их создатель, владелец и пользователь, каково их отношение к реальной деятельности живых конкретных людей?
Иными словами, всеобщность философских определений не получила социально-человеческого обоснования.
Эта социально-человеческая необусловленность всеобщих философских категорий выявляла принципиальный догматизм философии; не политический, разумеется, но собственно философский догматизм, т.е. не обусловленную ничем установку на определение мира, на описание и объяснение бытия, независимое от конкретной природы представляющих это бытие явлений.
Равнодушие традиционной философии к социально-человеческому и культурно-историческому обоснованию своих принципов и категорий, к опыту конкретной деятельности людей, к самому индивидуальному человеку закрепилось в таком устойчивом ее свойстве, как трансцендентальность. Свойство это проявлялось не только в тех школах (средневековая схоластика, кантианство), которые сознательно культивировали трансцендентальный метод, но и во множестве других, молчаливо предполагавших или неявно использующих "привилегированную" позицию для всеобщих определений действительности, в том числе и человеческого бытия. Не только во времена Аристотеля, но и в XX столетии (в догматическом марксизме, например) эта философская установка продолжала действовать и, более того, оказывала влияние на политику, экономику, культуру.
В порядке пояснения надо сказать, что доминирование этой тенденции в философии было социально-исторически обусловлено: трансцендентальная методология, судя по всему, входила в состав механизмов, сохраняющих устойчивость и преемственность социальных форм, культурные универсалии, нормы человеческого общения. Но это пояснение уже содержит взгляд, дающий социально-философское освещение общефилософским определениям, взгляд, которого как раз и чуждалась традиционная философия. Кроме того, качество понимания устройства мира и человеческого бытия, допустимое в эпоху средневековья, оказывается теоретически непродуктивным, а в человеческом плане, может быть, и преступным на рубеже XXI столетия. Именно последнее обстоятельство и заставляет нас подчеркнуть, что "сверхисторичность" и "сверхчеловечность" общефилософских определений действительности оплачиваются неспособностью философии понять, выразить и учесть бытие человеческих индивидов как важнейшую характеристику социального бытия, как принципиальное условие всякого философствования, сознательно относящегося к своим предпосылкам.
Именно "сверхчеловеческий" характер традиционной философии и позволял ей как бы выносить за свои пределы социальную проблематику. И чем выше уровень философского обобщения, тем беднее изображение и понимание существа человеческого жизненного процесса и конкретных его форм протекания. Высокая - в этом смысле - философия оказывается мощным стимулом деиндивидуализации, деконкретизации социально-философского знания: она подталкивает последнее на путь сведения конкретных форм совместного бытия людей и индивидной формы их самоутверждения в обществе к абстрактным определениям, к выдвижению на первый план общих, внешних, по отношению к индивидному бытию людей, связей. Другими словами, "высокая", "надчеловеческая" философия не может не быть редукционистской, не может не провоцировать человеческое познание, науку, самое социальную философию к такой трактовке жизни людей, которая оставляет за своими границами все, что не укладывается в связи общих определений, не проявляется в контурном изображении социальной реальности.
Стиль такого философствования накладывает неизгладимый отпечаток и на ту "усеченную" социальную философию, которая формируется под его воздействием. И уже в этой особой философской дисциплине продолжается "фильтрующая" работа общих определений, отделяющих плотную конкретную фактуру человеческого индивидного бытия от схем, слагаемых в совокупное изображение общества. Теперь уже в рамках самого социально-человеческого процесса вырастает вопрос, близкий по смыслу тому, который мы поставили чуть раньше. А является ли социальная философия философией человека?
2. "Флогистоны" социальной философии
Социальная философия всегда стремилась описать, объяснить, понять совместную жизнь людей, и это вполне естественно. Но как она это делала, каков был метод реализации этого стремления?
Типичной была установка на выявление наиболее общих свойств бытия людей, на характеристику наиболее устойчивых зависимостей между ними, связей, норм, стандартов, которые можно было бы рассматривать как своего рода мерки для определения социальных качеств их жизни. "Социальное" рассматривалось как особая структура, проявляющаяся в жизни людей, как особый порядок их взаимодействия, а иногда и как особая сила, воздействующая на людей и существующая как бы независимо от них. Философ, имея под руками такое "социальное", мог погрузить любое индивидуальное явление человеческой жизни в какую-нибудь большую структуру и обобщить его, измерить и взвесить там, а потом еще и представить это обобщение в качестве объяснения, например, человеческой личности.
Подобно тому, как физика XVIII в. объясняла явление теплоты флюидами особой субстанции флогистона, или теплорода, проникающими в тела, социальная философия пыталась объяснить общественно-исторический процесс действием особых социальных форм, или структур, или функций, определяющих поведение людей. Причем если физика со временем отказалась от гипотезы флогистона, то флогистоны социально-философские продолжают действовать в познании общества наших дней; более того, зачастую как раз и оцениваются как свидетельства научного подхода.
Введение в социальную философию
Учебник для вузов
Автор предлагает читателю популярное изложение социальной философии гуманитарного направления, рассматривающей структуры социального бытия как формы самореализации человеческих индивидов. Он стремится совместить философскую традицию с новейшей методологией обществознания. Автор выстраивает социальную философию недоктринального типа, сохраняющую, однако, внутреннее единство и упорядоченность.
Для студентов высших учебных заведений гуманитарного профиля.
Содержание:
Введение
Проблемы и предмет социальной философии
9 1. Традиционное философствование и социально-философская проблематика
12 2. "Флогистоны" социальной философии
20 3. Человеческое бытие и предмет социальной философии
Историзм социальной философии
31 1. Социальная философия и философия истории
35 2. Дана ли нам реальность
41 3. Кто рисует картины социальной реальности?
Эволюция социальных форм
49 1. Происхождение привычных схем
57 2. Социальные формы как реальные абстракции человеческого опыта
Проблема законосообразности социального бытия
69 1. Специфика общественных законов
73 2. Проблема действия общественных законов
77 3. Историзм общественных законов
Многообразие общественных форм и проблема единства социального процесса
86 1. Ступени социального процесса
90 2 Типы социальности
95 3. От локальных цивилизаций - к суперформации
Социальное бытие как деятельность людей
105 1 Грани социального процесса
114 2. Самореализация индивидов и другие аспекты деятельности
Многомерность социального бытия
124 1. Двойственный характер бытия людей и вещей
131 2. Социальное время и социальное пространство
139 3. Социальная философия - метафизика человеческого бытия
Проблема становления социальности
149 1. Динамика и сложность социальных форм
155 2. Первоначальные формы разделения и умножения деятельности людей
161 3. Оформление внешних и "внутренних" инструментов человеческой деятельности
Общество как система личной зависимости людей
170 1. Аграрная культура и укрупнение обществ
175 2. Социальные машины и власть
180 3. Традиция как форма социального воспроизводства
Общество как система вещных зависимостей между людьми
180 1. Машины против традиций 189 2. Общество и государство
193 3. Индустриальный прогресс и проблема модернизации
Контуры постиндустриального общества
200 1. Кто мешает прогрессу?
202 2. Проблема качеств человеческой деятельности
207 3. Индивидная перспектива социальности
211 4. Ускользающая социальность
Отчуждение как социально-философская проблема
216 1. Отчуждение человека от мира
218 2. Социальная природа отчуждения
223 3. Отчужденная социальность и перспективы ее освоения
Проблема соотношения природы к культуры
273 1. Естественное и искусственное
276 2. Двоящиеся образы природы и культуры
282 3. Культура как компонент биосферного процесса
Культура и социальная эволюция
247 1. Закрепление культурных форм
252 2. "Онаучивание" культуры
256 3. Культура человеческого со-бытия
Онтология сознаний общества
262 1. Историчность структур общественного сознания
265 2. Проблема ориентации сознания общества
269 3. Рациональная и идеологическая размерности сознания
Познание и наука как формы социального процесса
277 1. Проблема становления научно-познавательной деятельности
280 2. "Классическая" наука и ее социальная среда
285 3. Обновление знания и проблема личности
Социальная философия на пороге XXI века
292 1. Современность и постсовременность
297 2. Деавтоматизация стандартов и социальная перспектива
302 3. Россия в обновляющейся структуре социальности
ПОСЛЕСЛОВИЕ
ВВЕДЕНИЕ
Что значит жить по-человечески? - Как описать нормальную жизнь? Проблематизация понятий "общество", "наука", "история". - Самоописание социальной философии. - История, социальный процесс, общественная эволюция. - Проблема самоопределения общества. - Почему нет специальной главы о личности. - Социальная философия и антропология. - Кому нужна социальная философия? - Тема России.
Вопрос о том, что значит жить по-человечески, возник не сегодня. Однако именно в наше время он приобретает не только особую остроту, но и очевидную сложность, объемность, многомерность.
Возникает вопрос о вопросе: почему люди - люди - спрашивают о том, как жить по-человечески?.. Разве они не знают этого?.. Или, может быть, они не считают свою жизнь человеческой?.. Или, может быть, жизнь, которая им казалась человеческой, уже не кажется таковой?
В России сейчас много споров о нормальной форме человеческого существования, о нормализации общества, о движении к нормальному порядку... Однако неясной остается сама гипотеза о нормальной жизни: на чем ее основывать - на нормах готовых или только еще возникающих; если на готовых, то на каких; если на возникающих, то кто их будет формировать?..
Осознание того, что в описании социального процесса практически невозможно сейчас опираться только на обыденные представления, что необходимо для этого привлекать разные формы научного и культурного опыта, переосмысливать, заново "синтезировать" его, свойственно не только современному российскому обществу. Весь социальный мир так или иначе втянут во взаимодействия, требующие нового, многомерного и вместе с тем достаточно определенного представления о нормах жизни человеческого сообщества, о тех правилах, по которым это сообщество может быть описано, по возможности понято и подготовлено к последующим этапам своей эволюции.
Аппарат современной науки - в том числе и в социально-гуманитарных дисциплинах - недостаточен для решения связанных с этой работой задач. Наука привыкла рассматривать общество и человека, но здесь - проблема соответствия науки и ее инструментов смыслу тех вопросов, которые стоят перед современным человеком. Необходимо науку, ее категории, понятия, концепции включить в процесс изменения общества и самореализации людей, определить, какие из научных форм и в каких сочетаниях (в каких логиках) могут стать средствами самоопределения общества, ориентации человеческих индивидов.
Единое человеческое сообщество перестает быть абстракцией и становится реальностью. И в этом, принципиальном для своей эволюции, сдвиге оно меняет связи и ориентации своих культурных, научных и прочих подсистем, обнажает их зависимость от происходящих с людьми изменений.
Такая ситуация создает мощные стимулы для развития социальной философии. Подчеркнем, не философии вообще, а именно социальной философии, рассматривающей различные деятельные силы, средства и способности человека в проблемном поле и конкретной перспективе современности. Однако сама социальная философия оказывается в парадоксальном положении. Она должна показать картину происходящих в обществе изменений, но она - в своих методах и инструментах - претерпевает серьезную эволюцию. Обращаясь к социальной философии с интересующими нас вопросами, мы застаем ее в таком состоянии, когда она не может продемонстрировать нам готовые картины социальной реальности.
Предлагаемая книга является "Введением в социальную философию" не только потому, что она сделана как учебник, т.е. знакомит читателя с основными темами и вопросами интересующей его области. Она является "Введением..." еще и потому, что мы в данном случае имеем дело не с определившейся наукой или сферой деятельности, а с более или менее определенной совокупностью понятий, меняющей свою позицию в философии и культуре, образующей по сути новую стилистику в философском осмыслении социального бытия. Выражая эти изменения для начала достаточно упрощенно, можно их определить так. Если в XIX в. социальная философия была периферийной дисциплиной и всецело зависела от общефилософских определений мироздания, то в конце XX столетия она вынуждена "взять на себя основную тяжесть" социально-исторических определений человеческого бытия, рассмотреть их в плане современных проблем и перспектив и уже под этим углом зрения трактовать такие универсальные и, казалось бы, неизменные понятия, как история, культура, общество, наука.
Скажем, в последнее время в философии достаточно оживленно обсуждается тема "конца истории". Что это значит?.. Прежде всего то, что в современных условиях представление об истории как о некой восходящей линии социального развития или хронологической таблице, где могут быть сопоставлены различные эпохи и культуры, оказалось малопродуктивным. Кроме того, устаревает и понимание истории в контексте ее противопоставления природе. Именно потому, что общество начинает влиять на биосферные процессы, природа перестает быть фоном исторической драмы и обнаруживает свою собственную историчность, многомерность своей эволюционности. Более того, она "заставляет" и общество взглянуть на себя как на особую форму эволюции, рассматривать развитие своих средств деятельности - в частности техники - не в особой исторической логике, не в противопоставлении природным процессам, а в конкретной связи с эволюционирующими системами разного характера и порядка. В процессе изложения, особенно в главах XII и XVI, мы подробнее обсудим эту тему. Здесь же заметим только, что мы должны сразу учесть сдвиги, происходящие в содержании понятия "история", указать на дополнение этого понятия понятиями родственными, Так, в ряде случаев понятия "история", "социальный процесс", "социальная эволюция" будут употребляться в одном и том же смысле: для обозначения развития общества, его изменения в пространстве и времени. Уточним лишь, что в понятии процесса акцент будет сделан на воспроизводимости социального бытия, в понятии истории - на сопоставлении различных общественных форм, в понятии эволюции - на формах самоопределения и самоизменения общества как на особых эволюционных "механизмах".
В плане содержательном это означает, что наше внимание должно быть готово переключиться с определений истории как преобразования человеком внешнего мира на ее трактовку как самоизменения человека. Самоизменения, конечно, понимаемого достаточно широко - как преобразования человеком не только "внутреннего" мира своего, но и различных, в том числе закрепленных предметно, схем своей деятельности.
Последовательное развертывание этого тезиса заставит нас с самого начала отказаться от рассуждений о человеке в "общем виде", которыми оперировала классическая философия. Рассуждения о самореализации человека, об изменении его "внутренних" и внешних сил и способностей не имеют особого смысла, если они не характеризуют формы индивидного человеческого бытия, самоутверждения человеческой личности. Более того, толкования любых связей социального процесса оказываются неполными, если они не доводятся до уровня взаимодействий человеческих индивидов. Поэтому в нашем изложении мы особое внимание уделим личностному аспекту социального бытия. В книге нет специальной главы о личности. Но это не значит, что персонологическая проблематика оставлена без внимания. Наоборот: этой главы нет потому, что все основные мотивы изложения социальной философии оказываются в данном случае связанными с различными аспектами бытия человеческих индивидов. Скажем, проблемы деятельности, отчуждения или личностной кристаллизации социальности в постиндустриальном обществе могут быть рассмотрены только через призму индивидного бытия людей, только через "проекции" этого бытия в социальные связи. В главах VI, VII, X, XI, XII, XIV, XVI теме личности уделено особое внимание, но и во всех остальных эта тематика присутствует как предмет и как средство прояснения социально-философских вопросов.
Такой взгляд на проблему личности в социальной философии определяет и отношения последней с другими философскими и социально-гуманитарными дисциплинами. Для предлагаемой концепции социальной философии неприемлемы подходы, согласно которым она должна заниматься абстрактными социальными структурами, а непосредственное бытие человека, конкретные исторические и культурные его формы "отдаются" антропологии, истории, культурологии и т.д. Такое разделение труда неплодотворно прежде всего потому, что оно создает препятствия пониманию логики социального воспроизводства в непосредственной жизни людей, т.е. делает невозможным ответ на вопрос о непрерывности, связности социальных процессов во времени и пространстве. Социальная философия, рассматривая основную свою тематику, не может сдвинуть на периферию вопрос о человеке, о личности. Напротив, она ставит его в центр социального мировоззрения и методологии. И это отнюдь не препятствует, наоборот, способствует развитию специальных антропологических, исторических или культурологических исследований: и для них возникают стимулы включать в свои особые подходы к человеческому бытию представления о реализуемости в нем (или отчужденности от него) социальных форм. Смысл разделения исследовательской деятельности - не в том, чтобы какая-то дисциплина, скажем антропология, отделила свой предмет исследования (жизнь человека) от сложной, расчлененной и взаимосвязанной системы бытия людей, описала его как самостоятельный объект. Он - в том, чтобы, определив свой предмет, собственные мерки описания человеческого бытия, она могла включить в трактовку своего предмета связи, реализующие человеческое бытие, представить эти связи в формах, характеризующих человеческую природу или индивидность, онтогенез или филогенез человека.
Само разделение исследовательской - как, впрочем, и всякой другой деятельности - это особая тема социальной философии. Она, в частности, показывает разные возможности и способы разделения и синтезирования деятельности людей. Социальная философия фиксирует переход от форм простой кооперации, обеспечивающей "суммирование" человеческих усилий, к формам, определяющим усложнение, "умножение" качеств деятельности и жизни людей и обслуживающих их вещей. Этот переход оказывается во многом решающим для обществ, вступающих в постиндустриальную эпоху. Он проявляется прежде всего в сфере объединения научных, духовных, творческих усилий людей. И социальная философия делает его предметом специального методологического анализа, использует его и для построения отношений с родственными социально-гуманитарными дисциплинами, и для прогнозирования форм человеческой деятельности, ориентированных на проблему качества человеческой жизни. Эта тема рассматривается в главах V, XI, XII.
Социальная философия, определяя общественную обусловленность развития различных типов разделения и кооперирования человеческой деятельности, перспективы ее изменений, решает не только методологическую, но и мировоззренческую задачу. Она задает систему координат, "рисует" картины социальной реальности, намечает ориентиры, благодаря которым человеческая личность может определять "траектории" своего жизненного поведения, создавать условия для своих начинаний.
Современная социальная философия ориентирована на личность еще и потому, что она включает ее в "условия игры", рассчитывает на нее как на силу, обеспечивающую сохранение и развитие общества. Можно сформулировать иначе... Кому нужна социальная философия?.. Прежде всего тому, для кого личностная самореализация является жизненной необходимостью... И тому, кто хочет что-то сделать... И тому, кто хочет что-то изменить в обстоятельствах своего существования.
Общество обращается к социальной философии, когда ему не ясны перспективы развития, когда оно испытывает потребность реформировать сложившуюся систему социальных связей, когда ему нужны новые средства для активизации человеческих сил, для использования культурных ресурсов. Россия нуждается в такого рода социально-философской работе. Только не надо эту работу подменять поиском готового результата, не надо конкретную методологическую деятельность и выстраивание мировоззрения подменять готовой социально-философской доктриной.
Вопрос о пути России - это именно вопрос. Сама его постановка предполагает учет различных "измерений" социального процесса. Особенность общества и его культуры выявляется через сопоставление с другими обществами и культурами. Идея его развития оформляется в ходе углубляющегося осмысления его прошлого, в конкретном рассмотрении практических и духовных перспектив, в диалоге и споре с действующими теориями и идеологиями. Вопрос об особом пути России - это вопрос о перспективах ее развития в современном мире, т.е. в значительной мере - вопрос социально-философской разработки мировоззрения, анализа новых связей, возникающих между условиями и формами человеческой деятельности. Предлагаемая книга и рассматривается автором прежде всего как введение к анализу такого рода.
Данное издание является третьим (первое - М.: Наука, 1994; второе М.: АСПЕКТ ПРЕСС, 1996), исправленным и дополненным. В нем изменены и расширены главы IV и V, прибавлено Послесловие, появились схемы связей основных понятий, вопросы "на уточнение" и на "понимание", завершающие вместе с основной и дополнительной литературой - изложение каждой главы. В этом издании удается в основном придерживаться той структуры текста, что определилась изначально, но не была реализована в предыдущих изданиях по причинам, от автора книги не зависящим.
ГЛАВА I
ПРОБЛЕМЫ И ПРЕДМЕТ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
Традиционное философствование и социально-философская проблематика. "Сверхчеловеческий" характер всеобщих категорий. - Является ли социальная философия философией человека? - Отрыв бытия социального от бытия человеческого. - Марксизм и Маркс: инерция и традиция. - Как вернуть людей в историю? - Философская "разборка" человеческого бытия и философия "белых ниток". - Разделение и противопоставление социального и гуманитарного как болезнь роста обществознания. - Дильтей, Виндельбанд, Риккерт; культурная и натуралистическая ориентация обществознания. - Социальные условия и жизнь людей: различия или разрывы? - Как возможен социальный процесс?
1. Традиционное философствование и социально-философская проблематика
В традиционной философии более или менее четко выделялась особая область размышлений (и исследований) об обществе, о человеке, о культуре. Иногда ее прямо называли социальной философией, чаще социально-философская проблематика существовала в составе философии истории, философии права, политико-социологических рассуждений. Социальная философия как бы стояла в ряду других философских дисциплин, таких как онтология, гносеология, этика, эстетика, антропология, философия истории; причем, как правило, она занимала в этом ряду далеко не первые позиции. На нее распространялся общий порядок и "устав" бытия, определенные философией: социальная философия подчинялась общим философским категориям, соизмерялась с общими философскими координатами, корректировалась гносеологическими и логическими стандартами. Вырабатываемые ею понятия о человеке и обществе не имели существенного влияния на общефилософские установки.
Одним из следствий этого положения было рассмотрение социально-философской проблематики сквозь "призму" общефилософских определений деятельности. Другим - почти полное безразличие философии к уяснению человеческой, социальной, культурно-исторической природы этих определений.
Общие определения бытия как бы проистекали из невидимого и необусловленного "центра" философии и проливали свет и на явления социальной жизни. Они устанавливали связи и различия в явлениях бытия, определяли их в роды, виды, ряды, совокупности, классы. Они намечали и выстраивали общую картину бытия. Они объясняли все, кроме одного: откуда они сами взялись, кто их создатель, владелец и пользователь, каково их отношение к реальной деятельности живых конкретных людей?
Иными словами, всеобщность философских определений не получила социально-человеческого обоснования.
Эта социально-человеческая необусловленность всеобщих философских категорий выявляла принципиальный догматизм философии; не политический, разумеется, но собственно философский догматизм, т.е. не обусловленную ничем установку на определение мира, на описание и объяснение бытия, независимое от конкретной природы представляющих это бытие явлений.
Равнодушие традиционной философии к социально-человеческому и культурно-историческому обоснованию своих принципов и категорий, к опыту конкретной деятельности людей, к самому индивидуальному человеку закрепилось в таком устойчивом ее свойстве, как трансцендентальность. Свойство это проявлялось не только в тех школах (средневековая схоластика, кантианство), которые сознательно культивировали трансцендентальный метод, но и во множестве других, молчаливо предполагавших или неявно использующих "привилегированную" позицию для всеобщих определений действительности, в том числе и человеческого бытия. Не только во времена Аристотеля, но и в XX столетии (в догматическом марксизме, например) эта философская установка продолжала действовать и, более того, оказывала влияние на политику, экономику, культуру.
В порядке пояснения надо сказать, что доминирование этой тенденции в философии было социально-исторически обусловлено: трансцендентальная методология, судя по всему, входила в состав механизмов, сохраняющих устойчивость и преемственность социальных форм, культурные универсалии, нормы человеческого общения. Но это пояснение уже содержит взгляд, дающий социально-философское освещение общефилософским определениям, взгляд, которого как раз и чуждалась традиционная философия. Кроме того, качество понимания устройства мира и человеческого бытия, допустимое в эпоху средневековья, оказывается теоретически непродуктивным, а в человеческом плане, может быть, и преступным на рубеже XXI столетия. Именно последнее обстоятельство и заставляет нас подчеркнуть, что "сверхисторичность" и "сверхчеловечность" общефилософских определений действительности оплачиваются неспособностью философии понять, выразить и учесть бытие человеческих индивидов как важнейшую характеристику социального бытия, как принципиальное условие всякого философствования, сознательно относящегося к своим предпосылкам.
Именно "сверхчеловеческий" характер традиционной философии и позволял ей как бы выносить за свои пределы социальную проблематику. И чем выше уровень философского обобщения, тем беднее изображение и понимание существа человеческого жизненного процесса и конкретных его форм протекания. Высокая - в этом смысле - философия оказывается мощным стимулом деиндивидуализации, деконкретизации социально-философского знания: она подталкивает последнее на путь сведения конкретных форм совместного бытия людей и индивидной формы их самоутверждения в обществе к абстрактным определениям, к выдвижению на первый план общих, внешних, по отношению к индивидному бытию людей, связей. Другими словами, "высокая", "надчеловеческая" философия не может не быть редукционистской, не может не провоцировать человеческое познание, науку, самое социальную философию к такой трактовке жизни людей, которая оставляет за своими границами все, что не укладывается в связи общих определений, не проявляется в контурном изображении социальной реальности.
Стиль такого философствования накладывает неизгладимый отпечаток и на ту "усеченную" социальную философию, которая формируется под его воздействием. И уже в этой особой философской дисциплине продолжается "фильтрующая" работа общих определений, отделяющих плотную конкретную фактуру человеческого индивидного бытия от схем, слагаемых в совокупное изображение общества. Теперь уже в рамках самого социально-человеческого процесса вырастает вопрос, близкий по смыслу тому, который мы поставили чуть раньше. А является ли социальная философия философией человека?
2. "Флогистоны" социальной философии
Социальная философия всегда стремилась описать, объяснить, понять совместную жизнь людей, и это вполне естественно. Но как она это делала, каков был метод реализации этого стремления?
Типичной была установка на выявление наиболее общих свойств бытия людей, на характеристику наиболее устойчивых зависимостей между ними, связей, норм, стандартов, которые можно было бы рассматривать как своего рода мерки для определения социальных качеств их жизни. "Социальное" рассматривалось как особая структура, проявляющаяся в жизни людей, как особый порядок их взаимодействия, а иногда и как особая сила, воздействующая на людей и существующая как бы независимо от них. Философ, имея под руками такое "социальное", мог погрузить любое индивидуальное явление человеческой жизни в какую-нибудь большую структуру и обобщить его, измерить и взвесить там, а потом еще и представить это обобщение в качестве объяснения, например, человеческой личности.
Подобно тому, как физика XVIII в. объясняла явление теплоты флюидами особой субстанции флогистона, или теплорода, проникающими в тела, социальная философия пыталась объяснить общественно-исторический процесс действием особых социальных форм, или структур, или функций, определяющих поведение людей. Причем если физика со временем отказалась от гипотезы флогистона, то флогистоны социально-философские продолжают действовать в познании общества наших дней; более того, зачастую как раз и оцениваются как свидетельства научного подхода.