Заявить, что Бог есть «форма бытия» всех вещей, – скорее всего, означает, что Бог по крайней мере является причиной вещей, создающей и поддерживающей их существование.
3
4
3
Следует упомянуть о двух мыслителях, Гилберте из Пуатье и Иоанне Солсберийском, имевшим некоторое отношение к Шартрскому университету, хотя определять их как представителей шартрской школы было бы заблуждением.
Гилберт из Пуатье (около 1076–1154, называемый также Гилберт Порретанский или Гилберт де ла Порре), видимо, был учеником Бернара Шартрского, а впоследствии изучал богословие вместе с Ансельмом Ланским. В 1126 году он стал преемником Бернара на посту главы Шартрского университета и, возможно, там преподавал. Факт, о котором мы можем говорить с уверенностью, – его преподавательская деятельность в Парижском университете в 1141 году, когда его лекции посещал Иоанн Солсберийский. В 1142 году Гилберт стал епископом Пуатье. Он – автор обширных комментариев к Священному Писанию, в том числе к псалмам или к Посланию к римлянам, а также к сочинениям Боэция. Тем не менее, подлинность традиционно приписываемой Гилберту «Книги шести принципов» («Liber sex principiorum»), в которой рассматриваются шесть последних категорий Аристотеля, считается сомнительной.
Развивая положение Боэция, Гилберт устанавливает во всех сотворенных вещах различие между конкретным бытием (id quod est – то, которое есть) и тем, через посредство которого (id quo) вещь есть то, что она есть. Так, например, человечество или человеческая природа не могут быть просто отождествлены с определенным человеком; но через причастность человеческой природе человек становится человеком. Однако, как считает Гилберт, в уме при собирании схожих «врожденных форм», принадлежащих членам рода, формируется особое представление, то есть одновременно рассудком создается обобщенное представление о сравнительных предметах, обладающими родовыми отличиями, но имеющих в общем некую существенную общность. Другими словами, у него было понятие о разумно– психической активности обобщений. Однако Гилберт соединял это понятие с, если так можно выразиться, настойчивостью членов рода, образующих своим соучастием общий вид, который делает их тем, чем они являются на деле.
Затем Гилберт переносит данное различие в сферу богословия, а именно в область троичной проблематики. Он доказывает, что каждое из трех Лиц Святой Троицы входит в состав общей божественной формы или божественной сущности как ее часть. Его же критикам представлялось, что его теория отрицает божественную «простоту». В итоге Гилберт утверждал, что, точно как различные люди благодаря причастности общей человеческой природе не могут быть отождествлены ни с какой отдельной индивидуальностью, составляют человечество, – так три Лица Божественной Троицы становятся божественными, соучаствуя в общей форме божественности, которая отличается от Них и поэтому не является самим Богом. Святой Бернар, великий знаток ересей, был настойчив в своем стремлении наказать Гилберта, которого в 1148 году и привлекли к суду. Правда, официального осуждения не было[109], впрочем, в предшествующий год Гилберт уже был подвергнут в Париже яростным нападкам Петра Ломбардского и Роберта Меленского.
Роберт Меленский – англичанин, добившийся признания во французских университетах, прежде всего в Париже и в Мелене[110]; скончался он в 1167 году в сане епископа Херефорда. В XII столетии в Англии еще не было учебных центров, равных по значению существовавшим во Франции, именно по этой причине такие теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, и учились и преподавали по другую сторону пролива. Выдающейся фигурой среди англичан на континенте был Иоанн Солсберийский (около 1115–1180), переехавший во Францию в 1136 году, где вплоть до 1138 года изучал логику в Сент-Женевьев. С 1138 – го по 1141 год он обучался под руководством Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю Пти– Пона (Парвипонтана) и прочих. Некоторое время считалось, что он провел все эти годы в Шартре. Однако, что гораздо более вероятно, он провел их в Париже, где занимался изучением богословия с Гилбертом из Пуатье[111].
Будучи старательным студентом, Иоанн Солсберийский так никогда не стал профессиональным богословом или философом. После ухода со службы, связанной с Римской курией, он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда; а после смерти Теобальда был тесно связан с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его известной полемике с королем Англии[112]. Прежде всего он был деловым человеком. Но одновременно с этим он являлся чутким наблюдателем интеллектуальной жизни своего времени. Также, будучи поклонником красноречия Цицерона, он испытывал стойкое чувство неприязни к варварскому стилю в письме и речи. Тех же, кто занимался ради чисто утилитарных целей, он называл прозвищем «корнифициане», хотя мы даже и не догадываемся, кем был Корнифициус. В 1176 году Иоанн стал епископом Шартра. Так, хотя, по всей вероятности, он никогда не учился в Шартре и, безусловно, никогда не преподавал здесь, епископом этого города ему суждено было стать в последние годы жизни.
В своей «Металогике» Иоанн Солсберийский поясняет, что, по его мнению, дискуссии на философские темы никуда не приведут и только, в лучшем случае, скорее случайно, могут приблизить нас к истине, если не основаны на логических принципах и методе, детально изложенном Аристотелем. В то же самое время он скорбит, что диалектика используется как некий вид игры, как приспособление для словесной акробатики или для обсуждения незначительных вопросов, а что еще хуже, как инструмент для наживы.
В его мыслях нельзя обнаружить большой глубины, но в них чувствуется наличие здравого смысла, особенно проявляющееся в рассуждениях по поводу универсальных понятий. Так, он проницательно замечает, что любой занимающийся поиском родов и видов вне разума напрасно тратит свое время. Универсальные понятия суть интеллектуальные построения или продукты человеческого ума, но отнюдь не внеразумная реальность. Отсюда, однако, не следует, что они являются порождением теории flatus vocis или чисто произвольными построениями. Так, например, люди объективно похожи во многих отношениях, что составляет объективную основу для различения их от других категорий вещей. Рассудок сравнивает между собой предметы, отмечает основные сходства и отличия и в процессе обобщения формирует специфическое, соответствующее определенным видам представление. Подобные представления являются интеллектуальными построениями, поэтому было бы напрасно искать, например, общую человеческую природу, существующую как бы рядом с отдельными людьми. Однако человеческие представления не лишены объективности. Так, в них отвлеченным образом присутствует реальная схожесть между людьми, схожесть того, что Аристотелем называлось реально существующими формами. Для Иоанна Солсберийского истинность подобного направления мысли была совершенно очевидной. Ему казалось, что оба направления – ультрареализм (теоретически допускавший существование универсальных реальностей) и тот вид номинализма, который просто отождествлял универсальные представления со словами, – являются ложными.
Бродячий Policraticus Иоанна Солсберийского, в соответствии со своим прозвищем[113], сталкивающийся с тщеславием судей и традициями философов, является героем одного из первых средневековых сочинений, в котором речь идет о политической теории. Стержневой идеей здесь является идея теократического государства. Правда, как сторонник римского права и верящий в его цивилизующую миссию в Европе, Иоанн принимает точку зрения Ульпиана, римского юриста, убежденного в том, что вся полнота власти должна быть в руках правителя. Другими словами, правитель представляет собой законодательную власть, и его волеизъявление является основанием закона. Вместе с этим Иоанн поясняет, что у него нет намерения потворствовать монархическому произволу в законодательстве[114]. Моральный долг правителя обязывает его уважать природный нравственный закон, христианскую веру и этику. Здесь Иоанн использует распространенное и в наше время уподобление отношению между телом и душой. В христианском обществе душа представлена в образе христианской веры и христианских нравственных принципов. Отсюда, как душа выражает себя посредством и с помощью тела, христианская вера и христианские представления о справедливости и законе должны находить свое выражение в справедливой власти государства. На деле это означает, что церковь стоит выше государства и правитель подчиняется или должен подчиняться авторитету церкви. Издавая законы, он должен прислушиваться к мнению и советам духовенства, как к людям лучше осведомленным в том, находится или нет принимаемый закон в соответствии с христианской верой и этикой.
Окончательный вывод Иоанна состоит в том, что чем больше правитель издает законов, противоречащих по духу христианской вере и нравственности, тем больше он становится похож на тирана. В случае устоявшейся тирании жители той или иной страны имеют право, а в исключительных случаях даже обязаны избавиться от тирана[115]. Во всяком случае, если их молитвы об исправлении тирана окажутся тщетными, у них не остается никакого иного средства, кроме свержения. Тем не менее, выглядело бы анахронизмом, если бы мы считали данную доктрину неявным выражением заботы о политической демократии в нашем понимании. Несомненно, Иоанн разделял общепринятые убеждения, в соответствии с которыми монарх должен уважать обычаи и законы страны, передаваемые из поколения в поколение. Он также настаивает на том, что у монарха есть долг заботиться о своих подданных, в особенности о тех, кто нуждался в этом более всего. Но все– таки в общих чертах это была традиционная средневековая доктрина, теократическая по своему характеру. Ограничение королевской власти представлялось Иоанну скорее требованием нравственного закона, нежели политическим правом[116].
Гилберт из Пуатье (около 1076–1154, называемый также Гилберт Порретанский или Гилберт де ла Порре), видимо, был учеником Бернара Шартрского, а впоследствии изучал богословие вместе с Ансельмом Ланским. В 1126 году он стал преемником Бернара на посту главы Шартрского университета и, возможно, там преподавал. Факт, о котором мы можем говорить с уверенностью, – его преподавательская деятельность в Парижском университете в 1141 году, когда его лекции посещал Иоанн Солсберийский. В 1142 году Гилберт стал епископом Пуатье. Он – автор обширных комментариев к Священному Писанию, в том числе к псалмам или к Посланию к римлянам, а также к сочинениям Боэция. Тем не менее, подлинность традиционно приписываемой Гилберту «Книги шести принципов» («Liber sex principiorum»), в которой рассматриваются шесть последних категорий Аристотеля, считается сомнительной.
Развивая положение Боэция, Гилберт устанавливает во всех сотворенных вещах различие между конкретным бытием (id quod est – то, которое есть) и тем, через посредство которого (id quo) вещь есть то, что она есть. Так, например, человечество или человеческая природа не могут быть просто отождествлены с определенным человеком; но через причастность человеческой природе человек становится человеком. Однако, как считает Гилберт, в уме при собирании схожих «врожденных форм», принадлежащих членам рода, формируется особое представление, то есть одновременно рассудком создается обобщенное представление о сравнительных предметах, обладающими родовыми отличиями, но имеющих в общем некую существенную общность. Другими словами, у него было понятие о разумно– психической активности обобщений. Однако Гилберт соединял это понятие с, если так можно выразиться, настойчивостью членов рода, образующих своим соучастием общий вид, который делает их тем, чем они являются на деле.
Затем Гилберт переносит данное различие в сферу богословия, а именно в область троичной проблематики. Он доказывает, что каждое из трех Лиц Святой Троицы входит в состав общей божественной формы или божественной сущности как ее часть. Его же критикам представлялось, что его теория отрицает божественную «простоту». В итоге Гилберт утверждал, что, точно как различные люди благодаря причастности общей человеческой природе не могут быть отождествлены ни с какой отдельной индивидуальностью, составляют человечество, – так три Лица Божественной Троицы становятся божественными, соучаствуя в общей форме божественности, которая отличается от Них и поэтому не является самим Богом. Святой Бернар, великий знаток ересей, был настойчив в своем стремлении наказать Гилберта, которого в 1148 году и привлекли к суду. Правда, официального осуждения не было[109], впрочем, в предшествующий год Гилберт уже был подвергнут в Париже яростным нападкам Петра Ломбардского и Роберта Меленского.
Роберт Меленский – англичанин, добившийся признания во французских университетах, прежде всего в Париже и в Мелене[110]; скончался он в 1167 году в сане епископа Херефорда. В XII столетии в Англии еще не было учебных центров, равных по значению существовавшим во Франции, именно по этой причине такие теологи, как Роберт Пуллен и Роберт Меленский, и учились и преподавали по другую сторону пролива. Выдающейся фигурой среди англичан на континенте был Иоанн Солсберийский (около 1115–1180), переехавший во Францию в 1136 году, где вплоть до 1138 года изучал логику в Сент-Женевьев. С 1138 – го по 1141 год он обучался под руководством Гильома из Конша, Тьерри Шартрского, Адама дю Пти– Пона (Парвипонтана) и прочих. Некоторое время считалось, что он провел все эти годы в Шартре. Однако, что гораздо более вероятно, он провел их в Париже, где занимался изучением богословия с Гилбертом из Пуатье[111].
Будучи старательным студентом, Иоанн Солсберийский так никогда не стал профессиональным богословом или философом. После ухода со службы, связанной с Римской курией, он стал секретарем архиепископа Кентерберийского Теобальда; а после смерти Теобальда был тесно связан с Томасом Бекетом, которого он поддерживал в его известной полемике с королем Англии[112]. Прежде всего он был деловым человеком. Но одновременно с этим он являлся чутким наблюдателем интеллектуальной жизни своего времени. Также, будучи поклонником красноречия Цицерона, он испытывал стойкое чувство неприязни к варварскому стилю в письме и речи. Тех же, кто занимался ради чисто утилитарных целей, он называл прозвищем «корнифициане», хотя мы даже и не догадываемся, кем был Корнифициус. В 1176 году Иоанн стал епископом Шартра. Так, хотя, по всей вероятности, он никогда не учился в Шартре и, безусловно, никогда не преподавал здесь, епископом этого города ему суждено было стать в последние годы жизни.
В своей «Металогике» Иоанн Солсберийский поясняет, что, по его мнению, дискуссии на философские темы никуда не приведут и только, в лучшем случае, скорее случайно, могут приблизить нас к истине, если не основаны на логических принципах и методе, детально изложенном Аристотелем. В то же самое время он скорбит, что диалектика используется как некий вид игры, как приспособление для словесной акробатики или для обсуждения незначительных вопросов, а что еще хуже, как инструмент для наживы.
В его мыслях нельзя обнаружить большой глубины, но в них чувствуется наличие здравого смысла, особенно проявляющееся в рассуждениях по поводу универсальных понятий. Так, он проницательно замечает, что любой занимающийся поиском родов и видов вне разума напрасно тратит свое время. Универсальные понятия суть интеллектуальные построения или продукты человеческого ума, но отнюдь не внеразумная реальность. Отсюда, однако, не следует, что они являются порождением теории flatus vocis или чисто произвольными построениями. Так, например, люди объективно похожи во многих отношениях, что составляет объективную основу для различения их от других категорий вещей. Рассудок сравнивает между собой предметы, отмечает основные сходства и отличия и в процессе обобщения формирует специфическое, соответствующее определенным видам представление. Подобные представления являются интеллектуальными построениями, поэтому было бы напрасно искать, например, общую человеческую природу, существующую как бы рядом с отдельными людьми. Однако человеческие представления не лишены объективности. Так, в них отвлеченным образом присутствует реальная схожесть между людьми, схожесть того, что Аристотелем называлось реально существующими формами. Для Иоанна Солсберийского истинность подобного направления мысли была совершенно очевидной. Ему казалось, что оба направления – ультрареализм (теоретически допускавший существование универсальных реальностей) и тот вид номинализма, который просто отождествлял универсальные представления со словами, – являются ложными.
Бродячий Policraticus Иоанна Солсберийского, в соответствии со своим прозвищем[113], сталкивающийся с тщеславием судей и традициями философов, является героем одного из первых средневековых сочинений, в котором речь идет о политической теории. Стержневой идеей здесь является идея теократического государства. Правда, как сторонник римского права и верящий в его цивилизующую миссию в Европе, Иоанн принимает точку зрения Ульпиана, римского юриста, убежденного в том, что вся полнота власти должна быть в руках правителя. Другими словами, правитель представляет собой законодательную власть, и его волеизъявление является основанием закона. Вместе с этим Иоанн поясняет, что у него нет намерения потворствовать монархическому произволу в законодательстве[114]. Моральный долг правителя обязывает его уважать природный нравственный закон, христианскую веру и этику. Здесь Иоанн использует распространенное и в наше время уподобление отношению между телом и душой. В христианском обществе душа представлена в образе христианской веры и христианских нравственных принципов. Отсюда, как душа выражает себя посредством и с помощью тела, христианская вера и христианские представления о справедливости и законе должны находить свое выражение в справедливой власти государства. На деле это означает, что церковь стоит выше государства и правитель подчиняется или должен подчиняться авторитету церкви. Издавая законы, он должен прислушиваться к мнению и советам духовенства, как к людям лучше осведомленным в том, находится или нет принимаемый закон в соответствии с христианской верой и этикой.
Окончательный вывод Иоанна состоит в том, что чем больше правитель издает законов, противоречащих по духу христианской вере и нравственности, тем больше он становится похож на тирана. В случае устоявшейся тирании жители той или иной страны имеют право, а в исключительных случаях даже обязаны избавиться от тирана[115]. Во всяком случае, если их молитвы об исправлении тирана окажутся тщетными, у них не остается никакого иного средства, кроме свержения. Тем не менее, выглядело бы анахронизмом, если бы мы считали данную доктрину неявным выражением заботы о политической демократии в нашем понимании. Несомненно, Иоанн разделял общепринятые убеждения, в соответствии с которыми монарх должен уважать обычаи и законы страны, передаваемые из поколения в поколение. Он также настаивает на том, что у монарха есть долг заботиться о своих подданных, в особенности о тех, кто нуждался в этом более всего. Но все– таки в общих чертах это была традиционная средневековая доктрина, теократическая по своему характеру. Ограничение королевской власти представлялось Иоанну скорее требованием нравственного закона, нежели политическим правом[116].
4
Как видно, уже в XII веке парижские школы или университеты стали выходить из тени и привлекать все большее внимание. Одна из этих школ была тесно связана с августинским аббатством Сен-Виктор, располагавшимся за пределами городских стен Парижа. Именно здесь, уединившись, нашел отдохновение Гильом из Шампо после диспута с Абеляром, в котором последний одержал верх. Позднее, перейдя под руководство Гуго Сен-Викторского, который происходил, возможно, из Германии, и шотландца по происхождению Ришара Сен– Викторского, школа добилась высокой репутации.
Профессор Давид Ноулз, по всей вероятности, прав в своем предположении, что основной причиной явного пренебрежения к монахам аббатства Сен-Виктор в сравнении с тем вниманием, которое в те времена уделялось другим школам или отдельным их представителям, была репутация мистиков. Именно из-за этого создается впечатление, что деятельность монахов-сенвикторианцев принадлежит более к духовной истории, нежели истории средневековой философии. Тем не менее, они отнюдь не ограничивали себя рассуждениями на мистические темы и особым вниманием к собственной душе во время молитвенного размышления. Конечно, они разделяли веру Августина в то, что целью поиска истины является вечное блаженство, в конечном счете достижимое в слиянии с Богом. Ришар Сен-Викторский известен как автор мистической теории, в которой события Священного Писания приобретали аллегорический характер, причем в такой манере, которая несвойственна взглядам более поздних экзегетов, однако как Гуго, так и Ришар внесли большой вклад в развитие богословской и философской мысли Средневековья.
Гуго Сен-Викторский (ум. в 1141 г.), как рассказывают, родился от благородных родителей в Саксонии. Свои первые шаги в приобретении знаний он сделал в местечке под Хальберштадтом, но, тем не менее, нам определенно не известно, где он на самом деле родился. Во всяком случае, продолжил он свое обучение в Париже, в аббатстве Сен-Виктор. Здесь же впоследствии он занимался преподаванием, а также сочинением своих трудов. С философской стороны его основным сочинением является «Didascalion», состоящий из семи книг. Его работа «О святых таинствах в христианском вероисповедании» («De sacramentis christianae fidei») сыграла важную роль в становлении богословской доктрины. Среди других произведений Гуго следует упомянуть комментарии к «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, в переводе на латинский язык Иоанна Скота Эриугены.
Одно из высказываний Гуго звучит так: «Познай все: после того ты поймешь, что ничто не является чрезмерным». Слово «все» конечно же относится к различным наукам того времени. В своем «Didascalion» Гуго приводит классификацию искусств и наук, восходящую в первую очередь к Аристотелю, в передаче и в интерпретации Боэция, а также некоторых других авторов. Логика, о которой говорили, что она имеет дело больше с понятиями, чем с предметами, подразделяется на грамматику и искусство убеждать, являющееся способом подготовки для людей науки[117]. Сама наука подразделяется на теоретическую науку, содержащую в себе богословие, математику[118], физику[119], и практическую науку, в которую входили этика, экономика и политика. В дополнение к ним существовали различные «непросвещенные» и «незаконные» науки, включая такие, как плотницкое дело, коммерция, сельское хозяйство, медицина и сценическое искусство.
Таким образом, Гуго Сен-Викторский подготавливает систематическую программу образования. Однако, хоть он и говорит о том, что все знания полезны, тем не менее не рассматривает как гуманитарные науки, так и физические науки и естественную философию как предметы, которые изучаются просто и единственно ради их собственного изучения. В его «Didascalion» он обращается сперва к гуманитарным наукам, затем к теологии, а в конце концов к религиозному созерцанию. При этом он рассматривает гуманитарные науки и вообще изучение этого мира как подготовку к постижению более высокой науки, теологии. Такое отношение, конечно, было вполне естественным для богослова, который смотрел на мир как на божественное творение и проявление. Вполне естественно для него было думать, что душа, познавая, переходит от знания божественных творений к знанию об их Творце. Также вполне обычно для него было считать теологию отвлеченным знанием о Боге, как подчиненную такому знанию Бога, постижение которого достигалось в мистической молитве. В мистицизме он видел приготовление непосредственного видения Бога на небесах.
Очевидно, что в то же время сравнительная недостаточность эмпирических знаний ставила задачу приведения в порядок всех отраслей знания таким образом, чтобы каждая из них занимала свое место во всеобщей картине, причем это представлялось делом несравненно более легким для средневекового ученого, чем может показаться для любого современного человека. Также мы не должны упускать из виду иерархическую концепцию мироздания и преобладающий телеологический взгляд на вещи, что, в свою очередь, служило основанием для попыток систематизировать знания, попыток, которые можно найти у такого автора, как Гуго Сен-Викторский. В то же самое время идея преодоления отрывочности и фрагментарности знаний не является непременно зависимой от религиозных верований[120]. Но религиозные верования, по всей вероятности, непосредственно влияли на структуру и общий план средневековой систематизации.
Гуго и Ришар из Сен-Виктора внесли существенный вклад в развитие средневекового философского богословия, в разработку доказательств существования Бога. Впрочем, доводы Гуго являются более поверхностными и схематичными, нежели доводы Ришара, и явно зависят от предпосылок или предположений, непосредственно принимаемых на веру. Тем не менее, линия его мысли, основанная на внутреннем опыте или на самопереживании, имеет несомненный интерес. Гуго говорит следующее: «Не понимающий, что он существует, не является истинно мудрым; и если человек начинает правильно думать о себе, кто он есть, то он понимает, что он не есть ни одна из тех вещей, которые либо видны в нем, либо могут быть увидены». И снова: разумная душа «отличает себя от субстанции тела посредством разума и видит себя отличимой»[121]. Другими словами, при зрелом размышлении становится ясным, что Гуго утверждает духовное превосходство человеческой души над телесным содержанием, но это никак нельзя распознать посредством преходящих видоизменений этой души. Однако душа существовала не всегда. И душа сама не могла воззвать себя к существованию. Отсюда ее существование должно быть отнесено к божественной деятельности. Такое направление мысли сегодня не может быть признано достаточно убедительным для большинства людей. Но для нас оно имеет некоторый интерес, потому что Гуго основывает свои доказательства на личных переживаниях; вроде того, как мы, вероятно, представляем себе средневековые доказательства существования Бога, выраженные языком Фомы Аквинского, где существование Бога доказывается им пятью способами, в которых за их исходную точку берется внешний мир[122].
Ришар Сен-Викторский, как полагают, по происхождению шотландец, приехавший в Париж в ранней молодости. Вскоре он поступил в монастырь Сен-Виктор, где впоследствии стал настоятелем. Умер он в 1173 году. Являясь автором трактата «О Троице» («De Trinitate») в шести книгах, он также написал два сочинения, посвященные религиозному созерцанию, называемых «Большим Бениамином» и «Малым Бениамином» («Beniamin maior», «Beniamin minor»).
Подобно Ансельму, Ришар в качестве предварительного условия мышления полагает веру, пытаясь при этом постичь содержание или суть последней. Он сообщает нам, что Бог един, что Он вечен, всемогущ, а также обладает всевозможными качествами, что у Него единая сущность и Он пребывает в трех лицах. «Но, – говорит он, – я не помню, чтобы читал что-нибудь о каких-либо доказательствах касательно всех подобных вещей»[123]. В самом деле, если нас интересует вопрос существования Бога, то какую отправную точку надлежит нам избрать? Ришар отвечает, что мы должны начать с размышлений о тех предметах, существование которых дается нам в опыте, в котором у нас не может быть никакого сомнения. Все это – преходящие предметы, или вещи, которые возникают к жизни, чтобы затем прекратить свое существование. Нам известно из опыта, что такие вещи существуют, хотя это единственный способ, благодаря которому мы можем узнать об их существовании[124]. Поэтому у нас не может быть серьезных сомнений в том, существуют ли подобные предметы.
Все, что существует, существует или благодаря себе, или посредством чего-либо иного. Далее, все, что существует, либо существует извечно, либо имеет начало во времени. Однако нам представляется невозможным соединить в понятии вещи, бытие само по себе и бытие, имеющее временное начало. Так, вследствие допущения в вещи начала существования во времени исключается качество пребывания в самой себе (a se), качество необходимого существования. Если нечто существует по необходимости, то оно должно существовать всегда и не может иметь начала во времени. Отсюда следуют три возможных способа существования. Что-то может существовать само по себе, вечно и необходимо, если можно так сказать, на основании своей собственной сущности или природы. Что-то может существовать ни само по себе, ни вечно. И наконец, что-то может быть вечным, но не по причине самого себя или по необходимости[125].
Вещи, которые появляются и исчезают, о существовании которых мы узнаем из опыта, скорее всего, должны принадлежать второму типу. Если они возникают, то, значит, они не существуют вечно. Ведь если они не существуют вечно, то не в состоянии существовать необходимо и автономно. Чтобы объяснить или показать, что является причиной их существования, мы должны признать существование того, кто существует сам по себе в вечности. Если бы его не было, ничто вообще не могло бы пребывать здесь и сейчас, несмотря на то что нашей отправной точкой определенно является признание того факта, что бытие вещей есть.
Если бы нам возразили, что лицо, которое существует само, также вполне может быть вселенной, или окружающим нас миром, то, возможно, Ришар возразил бы в ответ, – то, что мы называем вселенной, состоит из вещей, которые возникают и погибают, и что не есть нечто выше или сверх того или нечто вдобавок к вещам. Во всяком случае, кажется, он приводит доказательства таким образом для того, чтобы найти оправдания разуму, переступающему пределы вселенной в поисках лица, существующего независимо и необходимо.
Доводы, которыми пользовался Ришар, близки доводам Ансельма, – от степеней совершенства к вечной и необходимо существующей причине во всем ограниченной завершенности. Тем не менее, огромный интерес представляет его определение Бога как основания всего возможного. Предмет, утративший возможность к существованию, был бы, как это ни парадоксально, вообще ничем. Такое представление о предмете было бы противоречивым. Однако теория, обладающая возможностью к существованию, но не существующая необходимо или сама по себе, должна получить возможность или способность быть от чего-то иного, нежели она сама. В конце концов мы должны признать бытие Божие основанием и первопричиной всех возможностей или всего «возможного».
Бесспорно, Ришар заимствует кое-что у предыдущих авторов. Вместе с тем и систематический подход, с помощью которого он развивает свои доводы, касающиеся существования Бога, и тщательность, которую он выказывает аргументированностью своих положений, – все представляет собой значительный шаг в развитии философского богословия.
Приступая к толкованию понятия Троицы, Ришар идет вслед за Ансельмом, говоря, что в его намерения, насколько это дозволено Богом, входит показать не только возможные, но также необходимые основы того, во что верят христиане. Бог, указывает он, необходимо являет собой все, что Он есть. То, что Бог являет себя в трех лицах и имеет единую природу, не является случайностью, ведь он мог бы быть и в двух и в четырех лицах. Бог должен быть в трех лицах, обладая единой сущностью, причем всякое иное должно быть исключено. Это должно быть необходимым основанием тому, что является по необходимости случаем. И хотя мы не можем полностью постичь тайны веры, все– таки для нас нет оснований не пытаться понимать то, что возможно. По этой причине Ришар пытается показать нам, почему Бог должен быть в трех лицах, но единым в своем существе; его мысль направлена на то, чтобы построить нечто близкое диалектике любви, основание которой покоится на вере в то, что Бог не просто любит, но есть сама любовь. Другими словами, только в свете понятия вечной любви-жизни Отца, Сына и Святого Духа можно говорить о справедливости положения, что Бог есть любовь.
Образ мысли Ришара Сен-Викторского является редким примером применения диалектики в богословии, исключением, присущим лишь немногим мыслителям раннего Средневековья. Однако его мышление свободно от того рода диалектики, которая вызывала бы чувство неприязни у святого Петра Дамиани, святого Бернара и их единомышленников. По духу Ришар ближе скорее к Августину и Ансельму, нежели к Росцелину. В своем понимании духовной жизни христиан, их мистического опыта он, как и святой Бернар, сосредоточивает внимание на эмоциональной жизни человека. А его понимание вознесения души и религиозного созерцания оказало влияние на более поздних писателей, в том числе на Бонавентуру.
Профессор Давид Ноулз, по всей вероятности, прав в своем предположении, что основной причиной явного пренебрежения к монахам аббатства Сен-Виктор в сравнении с тем вниманием, которое в те времена уделялось другим школам или отдельным их представителям, была репутация мистиков. Именно из-за этого создается впечатление, что деятельность монахов-сенвикторианцев принадлежит более к духовной истории, нежели истории средневековой философии. Тем не менее, они отнюдь не ограничивали себя рассуждениями на мистические темы и особым вниманием к собственной душе во время молитвенного размышления. Конечно, они разделяли веру Августина в то, что целью поиска истины является вечное блаженство, в конечном счете достижимое в слиянии с Богом. Ришар Сен-Викторский известен как автор мистической теории, в которой события Священного Писания приобретали аллегорический характер, причем в такой манере, которая несвойственна взглядам более поздних экзегетов, однако как Гуго, так и Ришар внесли большой вклад в развитие богословской и философской мысли Средневековья.
Гуго Сен-Викторский (ум. в 1141 г.), как рассказывают, родился от благородных родителей в Саксонии. Свои первые шаги в приобретении знаний он сделал в местечке под Хальберштадтом, но, тем не менее, нам определенно не известно, где он на самом деле родился. Во всяком случае, продолжил он свое обучение в Париже, в аббатстве Сен-Виктор. Здесь же впоследствии он занимался преподаванием, а также сочинением своих трудов. С философской стороны его основным сочинением является «Didascalion», состоящий из семи книг. Его работа «О святых таинствах в христианском вероисповедании» («De sacramentis christianae fidei») сыграла важную роль в становлении богословской доктрины. Среди других произведений Гуго следует упомянуть комментарии к «Небесной иерархии» Псевдо-Дионисия, в переводе на латинский язык Иоанна Скота Эриугены.
Одно из высказываний Гуго звучит так: «Познай все: после того ты поймешь, что ничто не является чрезмерным». Слово «все» конечно же относится к различным наукам того времени. В своем «Didascalion» Гуго приводит классификацию искусств и наук, восходящую в первую очередь к Аристотелю, в передаче и в интерпретации Боэция, а также некоторых других авторов. Логика, о которой говорили, что она имеет дело больше с понятиями, чем с предметами, подразделяется на грамматику и искусство убеждать, являющееся способом подготовки для людей науки[117]. Сама наука подразделяется на теоретическую науку, содержащую в себе богословие, математику[118], физику[119], и практическую науку, в которую входили этика, экономика и политика. В дополнение к ним существовали различные «непросвещенные» и «незаконные» науки, включая такие, как плотницкое дело, коммерция, сельское хозяйство, медицина и сценическое искусство.
Таким образом, Гуго Сен-Викторский подготавливает систематическую программу образования. Однако, хоть он и говорит о том, что все знания полезны, тем не менее не рассматривает как гуманитарные науки, так и физические науки и естественную философию как предметы, которые изучаются просто и единственно ради их собственного изучения. В его «Didascalion» он обращается сперва к гуманитарным наукам, затем к теологии, а в конце концов к религиозному созерцанию. При этом он рассматривает гуманитарные науки и вообще изучение этого мира как подготовку к постижению более высокой науки, теологии. Такое отношение, конечно, было вполне естественным для богослова, который смотрел на мир как на божественное творение и проявление. Вполне естественно для него было думать, что душа, познавая, переходит от знания божественных творений к знанию об их Творце. Также вполне обычно для него было считать теологию отвлеченным знанием о Боге, как подчиненную такому знанию Бога, постижение которого достигалось в мистической молитве. В мистицизме он видел приготовление непосредственного видения Бога на небесах.
Очевидно, что в то же время сравнительная недостаточность эмпирических знаний ставила задачу приведения в порядок всех отраслей знания таким образом, чтобы каждая из них занимала свое место во всеобщей картине, причем это представлялось делом несравненно более легким для средневекового ученого, чем может показаться для любого современного человека. Также мы не должны упускать из виду иерархическую концепцию мироздания и преобладающий телеологический взгляд на вещи, что, в свою очередь, служило основанием для попыток систематизировать знания, попыток, которые можно найти у такого автора, как Гуго Сен-Викторский. В то же самое время идея преодоления отрывочности и фрагментарности знаний не является непременно зависимой от религиозных верований[120]. Но религиозные верования, по всей вероятности, непосредственно влияли на структуру и общий план средневековой систематизации.
Гуго и Ришар из Сен-Виктора внесли существенный вклад в развитие средневекового философского богословия, в разработку доказательств существования Бога. Впрочем, доводы Гуго являются более поверхностными и схематичными, нежели доводы Ришара, и явно зависят от предпосылок или предположений, непосредственно принимаемых на веру. Тем не менее, линия его мысли, основанная на внутреннем опыте или на самопереживании, имеет несомненный интерес. Гуго говорит следующее: «Не понимающий, что он существует, не является истинно мудрым; и если человек начинает правильно думать о себе, кто он есть, то он понимает, что он не есть ни одна из тех вещей, которые либо видны в нем, либо могут быть увидены». И снова: разумная душа «отличает себя от субстанции тела посредством разума и видит себя отличимой»[121]. Другими словами, при зрелом размышлении становится ясным, что Гуго утверждает духовное превосходство человеческой души над телесным содержанием, но это никак нельзя распознать посредством преходящих видоизменений этой души. Однако душа существовала не всегда. И душа сама не могла воззвать себя к существованию. Отсюда ее существование должно быть отнесено к божественной деятельности. Такое направление мысли сегодня не может быть признано достаточно убедительным для большинства людей. Но для нас оно имеет некоторый интерес, потому что Гуго основывает свои доказательства на личных переживаниях; вроде того, как мы, вероятно, представляем себе средневековые доказательства существования Бога, выраженные языком Фомы Аквинского, где существование Бога доказывается им пятью способами, в которых за их исходную точку берется внешний мир[122].
Ришар Сен-Викторский, как полагают, по происхождению шотландец, приехавший в Париж в ранней молодости. Вскоре он поступил в монастырь Сен-Виктор, где впоследствии стал настоятелем. Умер он в 1173 году. Являясь автором трактата «О Троице» («De Trinitate») в шести книгах, он также написал два сочинения, посвященные религиозному созерцанию, называемых «Большим Бениамином» и «Малым Бениамином» («Beniamin maior», «Beniamin minor»).
Подобно Ансельму, Ришар в качестве предварительного условия мышления полагает веру, пытаясь при этом постичь содержание или суть последней. Он сообщает нам, что Бог един, что Он вечен, всемогущ, а также обладает всевозможными качествами, что у Него единая сущность и Он пребывает в трех лицах. «Но, – говорит он, – я не помню, чтобы читал что-нибудь о каких-либо доказательствах касательно всех подобных вещей»[123]. В самом деле, если нас интересует вопрос существования Бога, то какую отправную точку надлежит нам избрать? Ришар отвечает, что мы должны начать с размышлений о тех предметах, существование которых дается нам в опыте, в котором у нас не может быть никакого сомнения. Все это – преходящие предметы, или вещи, которые возникают к жизни, чтобы затем прекратить свое существование. Нам известно из опыта, что такие вещи существуют, хотя это единственный способ, благодаря которому мы можем узнать об их существовании[124]. Поэтому у нас не может быть серьезных сомнений в том, существуют ли подобные предметы.
Все, что существует, существует или благодаря себе, или посредством чего-либо иного. Далее, все, что существует, либо существует извечно, либо имеет начало во времени. Однако нам представляется невозможным соединить в понятии вещи, бытие само по себе и бытие, имеющее временное начало. Так, вследствие допущения в вещи начала существования во времени исключается качество пребывания в самой себе (a se), качество необходимого существования. Если нечто существует по необходимости, то оно должно существовать всегда и не может иметь начала во времени. Отсюда следуют три возможных способа существования. Что-то может существовать само по себе, вечно и необходимо, если можно так сказать, на основании своей собственной сущности или природы. Что-то может существовать ни само по себе, ни вечно. И наконец, что-то может быть вечным, но не по причине самого себя или по необходимости[125].
Вещи, которые появляются и исчезают, о существовании которых мы узнаем из опыта, скорее всего, должны принадлежать второму типу. Если они возникают, то, значит, они не существуют вечно. Ведь если они не существуют вечно, то не в состоянии существовать необходимо и автономно. Чтобы объяснить или показать, что является причиной их существования, мы должны признать существование того, кто существует сам по себе в вечности. Если бы его не было, ничто вообще не могло бы пребывать здесь и сейчас, несмотря на то что нашей отправной точкой определенно является признание того факта, что бытие вещей есть.
Если бы нам возразили, что лицо, которое существует само, также вполне может быть вселенной, или окружающим нас миром, то, возможно, Ришар возразил бы в ответ, – то, что мы называем вселенной, состоит из вещей, которые возникают и погибают, и что не есть нечто выше или сверх того или нечто вдобавок к вещам. Во всяком случае, кажется, он приводит доказательства таким образом для того, чтобы найти оправдания разуму, переступающему пределы вселенной в поисках лица, существующего независимо и необходимо.
Доводы, которыми пользовался Ришар, близки доводам Ансельма, – от степеней совершенства к вечной и необходимо существующей причине во всем ограниченной завершенности. Тем не менее, огромный интерес представляет его определение Бога как основания всего возможного. Предмет, утративший возможность к существованию, был бы, как это ни парадоксально, вообще ничем. Такое представление о предмете было бы противоречивым. Однако теория, обладающая возможностью к существованию, но не существующая необходимо или сама по себе, должна получить возможность или способность быть от чего-то иного, нежели она сама. В конце концов мы должны признать бытие Божие основанием и первопричиной всех возможностей или всего «возможного».
Бесспорно, Ришар заимствует кое-что у предыдущих авторов. Вместе с тем и систематический подход, с помощью которого он развивает свои доводы, касающиеся существования Бога, и тщательность, которую он выказывает аргументированностью своих положений, – все представляет собой значительный шаг в развитии философского богословия.
Приступая к толкованию понятия Троицы, Ришар идет вслед за Ансельмом, говоря, что в его намерения, насколько это дозволено Богом, входит показать не только возможные, но также необходимые основы того, во что верят христиане. Бог, указывает он, необходимо являет собой все, что Он есть. То, что Бог являет себя в трех лицах и имеет единую природу, не является случайностью, ведь он мог бы быть и в двух и в четырех лицах. Бог должен быть в трех лицах, обладая единой сущностью, причем всякое иное должно быть исключено. Это должно быть необходимым основанием тому, что является по необходимости случаем. И хотя мы не можем полностью постичь тайны веры, все– таки для нас нет оснований не пытаться понимать то, что возможно. По этой причине Ришар пытается показать нам, почему Бог должен быть в трех лицах, но единым в своем существе; его мысль направлена на то, чтобы построить нечто близкое диалектике любви, основание которой покоится на вере в то, что Бог не просто любит, но есть сама любовь. Другими словами, только в свете понятия вечной любви-жизни Отца, Сына и Святого Духа можно говорить о справедливости положения, что Бог есть любовь.
Образ мысли Ришара Сен-Викторского является редким примером применения диалектики в богословии, исключением, присущим лишь немногим мыслителям раннего Средневековья. Однако его мышление свободно от того рода диалектики, которая вызывала бы чувство неприязни у святого Петра Дамиани, святого Бернара и их единомышленников. По духу Ришар ближе скорее к Августину и Ансельму, нежели к Росцелину. В своем понимании духовной жизни христиан, их мистического опыта он, как и святой Бернар, сосредоточивает внимание на эмоциональной жизни человека. А его понимание вознесения души и религиозного созерцания оказало влияние на более поздних писателей, в том числе на Бонавентуру.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента