Страница:
Августин дает отрицательный ответ на этот вопрос. Если весло, частично погруженное в воду, кажется на вид изогнутым, и если я говорю: «Весло выглядит изогнутым», то сказанное мною является правильным. Но если я скажу, что «весло действительно изогнуто», значит, я превышаю достоверность уровня моего восприятия. Другими словами, ошибка заключается в моем суждении о свидетельстве чувственного восприятия, а не в самом свидетельстве. Зрение показывает мне, как выглядит весло при определенных обстоятельствах; но оно не сообщает мне, каким является весло «в самом себе», отдельно от данных обстоятельств. Поэтому нельзя сказать о зрении, что оно обманывает нас.
Стоит обратить внимание на то, как представлял данную ситуацию сам Августин. Внешние предметы вызывают изменения в органах чувств; но телесное, по его мнению, не может действовать в соответствии с нетелесным или духовным. Душа, отмечая или наблюдая изменения в чувственных органах, формирует суждения, так как чувства сами по себе не производят никаких суждений. Следовательно, логичная истинность, так же как и ложность, утверждается благодаря суждениям. Собственно, мы не можем говорить о чувствах как об ошибочных или представляющих собой ложное доказательство, хотя, по сути, они предоставляют различные возможности для формирования неправильного суждения.
Скорее всего, мы склонны думать, что способность определить место ошибки в суждении скорее, чем в изменениях чувственных органов или в ощущениях с целью помочь нам провести различие между видимостью и реальностью ничего или почти ничего не делает. Несмотря на это, можно утверждать, что не дело философов объяснять нам, как проводить различия, например, между веслом, опущенным в воду и по этой простой причине имеющим изогнутый вид, и действительно изогнутым веслом. Ведь мы уже знаем, как это сделать. Можно сказать, что занятие философа – это попытка прояснить теоретические затруднения, имеющие мало общего с жизненной практикой. Во всяком случае, большинство людей полагают, что вклад Августина состоит в том, используется пример Витгенштейна, что он указал мухе выход из мухоловки, если, конечно, не особенно помогает образ души, наблюдающей за чувственными изменениями.
Таким образом, Августин делает попытку обосновать скептицизм посредством утверждаемой недостоверности чувственного опыта. Тем не менее, его внимание, как до него внимание Платона, сосредоточено, как казалось ему, главным образом на суждениях, которые обладают характерными свойствами неизменности, необходимости и всеобщности. Рассмотрим, к примеру, математические утверждения. Такое утверждение, как 8+2=10, является для Августина неизменно правильным[40]. Далее, оно правильно по необходимости. С ним не может так просто случиться, что оно правильное, когда оно может быть ложным. Также оно не может являться иногда правильным, а иногда ложным. Данное утверждение является господствующим в первую очередь по отношению к разуму. В конечном счете данное положение является универсально истинным. Оно может быть правильным для одного человека и ложным для другого, наподобие потока воздуха, для одних являющегося приятным ветерком, а для другого противным сквозняком. Но истинность математических суждений не подвержена влиянию индивидуальных факторов. Однако подобная истина может быть независимо понята людьми, живущими в различных частях мира и в различные исторические периоды.
4
5
6
Стоит обратить внимание на то, как представлял данную ситуацию сам Августин. Внешние предметы вызывают изменения в органах чувств; но телесное, по его мнению, не может действовать в соответствии с нетелесным или духовным. Душа, отмечая или наблюдая изменения в чувственных органах, формирует суждения, так как чувства сами по себе не производят никаких суждений. Следовательно, логичная истинность, так же как и ложность, утверждается благодаря суждениям. Собственно, мы не можем говорить о чувствах как об ошибочных или представляющих собой ложное доказательство, хотя, по сути, они предоставляют различные возможности для формирования неправильного суждения.
Скорее всего, мы склонны думать, что способность определить место ошибки в суждении скорее, чем в изменениях чувственных органов или в ощущениях с целью помочь нам провести различие между видимостью и реальностью ничего или почти ничего не делает. Несмотря на это, можно утверждать, что не дело философов объяснять нам, как проводить различия, например, между веслом, опущенным в воду и по этой простой причине имеющим изогнутый вид, и действительно изогнутым веслом. Ведь мы уже знаем, как это сделать. Можно сказать, что занятие философа – это попытка прояснить теоретические затруднения, имеющие мало общего с жизненной практикой. Во всяком случае, большинство людей полагают, что вклад Августина состоит в том, используется пример Витгенштейна, что он указал мухе выход из мухоловки, если, конечно, не особенно помогает образ души, наблюдающей за чувственными изменениями.
Таким образом, Августин делает попытку обосновать скептицизм посредством утверждаемой недостоверности чувственного опыта. Тем не менее, его внимание, как до него внимание Платона, сосредоточено, как казалось ему, главным образом на суждениях, которые обладают характерными свойствами неизменности, необходимости и всеобщности. Рассмотрим, к примеру, математические утверждения. Такое утверждение, как 8+2=10, является для Августина неизменно правильным[40]. Далее, оно правильно по необходимости. С ним не может так просто случиться, что оно правильное, когда оно может быть ложным. Также оно не может являться иногда правильным, а иногда ложным. Данное утверждение является господствующим в первую очередь по отношению к разуму. В конечном счете данное положение является универсально истинным. Оно может быть правильным для одного человека и ложным для другого, наподобие потока воздуха, для одних являющегося приятным ветерком, а для другого противным сквозняком. Но истинность математических суждений не подвержена влиянию индивидуальных факторов. Однако подобная истина может быть независимо понята людьми, живущими в различных частях мира и в различные исторические периоды.
4
Для Августина нахождение истин аналогично рассмотрению телесных предметов. Так, мы видим дерево потому, что оно там, где оно видно. Аналогично, вечные истины образуют постижимый только разумом мир истины. В некотором смысле они там видны, и такое видение тождественно интуиции понимания. Таким образом, умопостигаемый мир истины открывается размышлению, в основе которого находится абсолютная истина – Бог. Если обратиться к Августину с надеждой обнаружить цепь вытекающих друг из друга доказательств существования Бога, нас ждет разочарование. Исходной точкой для него является вера. Хотя в процессе поиска самой веры Августин пытается осмыслить очевидность и признаки божественного присутствия и деятельности, «аргументы», приводимые им, в основном не более чем краткое изложение утверждений, представляющих собой как бы напоминание тем, кто уже верит. Тем не менее, его любимой аргументацией касательно вечных истин является ряд доводов, который вновь появляется у некоторых мыслителей Нового времени, больше всего у Лейбница. Главная мысль здесь состоит в том, что как в человеческом представлении и его производных отражается изменяющееся человеческое мышление, так же в вечных истинах, которые открываются с помощью разума и вынуждают его принимать их, отражены вечное основание, вечное бытие.
Едва ли приведенные здесь доводы произведут какое– то впечатление на умы, впитавшие в себя юмовское учение о суждениях, которые утверждают «взаимоотношения идей» или теорию тавтологии Витгенштейна. Какое значение, позвольте спросить, может иметь аналитическое суждение в вопросе существования Бога? Однако в таком случае не надо забывать о том факте, что Августин находился под глубоким впечатлением от истин, которые он считал находящимися выше человеческого понимания, в том смысле, что их можно узнать, но не изменять, которые вечно и неизменно существуют, в отличие от переменчивого человеческого разума. В то же время он не касался сферы вечных истин, существующих как бы «вовне», независимо от какого-либо сознания[41]. Августин рассматривал их как вещи, указывающие на Бога как на проявления вечной основы мира. Однако способ, благодаря которому вечные истины соотносятся с Богом, не более прозрачен, чем аналогичный в философии Лейбница. Несмотря на это, совершенно ясно, что Августин думал так же, как значительно позже его Лейбниц; ведь оба они нуждались в метафизическом основании вещей, которое само по себе было бы вечным.
Однако возможно, что Августин поднимает вопрос: каким образом непостоянный и подверженный ошибкам человеческий ум постигает неизменную истину с безошибочной уверенностью? Современный философ может ответить вопросом на вопрос: а почему бы и нет? Действительно, есть ли что-то необычное в переменчивом и подверженном ошибкам человеческом существе, обладающем способностью постигать истину посредством аналитических суждений? Однако Августин считает человеческий ум способным подниматься выше себя, даже выше своей зависимости от чувств и вступить в сферу вечной истины. Он спрашивает, как это возможно. В свое время Платон выдвинул изложенную в форме мифа теорию, согласно которой человек припоминает то, что видел в своем предыдущем существовании[42]. Однако, хотя иногда Августин и жонглирует представлениями о предсуществовании душ, все же, по большому счету, отвергает его. Так, платоническую теорию припоминания он заменил своей собственной теорией божественного озарения, которое делает возможным не только созерцание вечных истин, но также возможность судить о вещах в соответствии с вечными принципами и представлениями[43].
Темы света и озарения, конечно, являются широко распространенными. Например, в религии манихеев принцип добра описывается как свет. Однако более существенными являются слова о Боге, сказанные Платоном в «Государстве», о Боге как о «причине всех вещей, правильных и прекрасных, дающих рождение свету и владыке света в видимом мире и дающих начало истине и благоразумию в умопостигаемом мире. Неоплатоники развили намеченную выше метафизику света. Так, у Плотина в целом процесс творения представлен как процесс истечения, или эманации, распространения света из первичного источника. Когда человек от полумрака своего обыденного существования обращается к сфере вечной истины и духовной реальности, то обращается лицом к свету и просветляется им. Августин берет платоническую идею просветления и сочетает ее с христианской верой в свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин., 1: 9).
Так как во времена Августина уже существовала долгая и уважаемая традиция, использование им метафор света и просветления, несомненно, означало гораздо больше для его современников, чем значат эти метафоры для людей сегодня. Теперь мы вряд ли готовы принимать его мысли на веру. Напротив, мы больше склонны задавать вопросы, имея целью точно установить природу и функции божественного просветления так, как он их представлял себе. Отвечать на такие вопросы очень трудно, так как сам Августин не оставил нам точных определений природы божественного света.
Во всяком случае, для меня как писателя кажется ясным, что Августин не говорит об особом мистическом просвещении, которое дает нам возможность видеть самого Бога или его сущность, божественный разум. Вряд ли можно отрицать, что чтение некоторых мест его сочинений производит именно это впечатление. Однако при внимательном рассмотрении видно, что в действительности это вовсе не его мнение. В конце концов можно даже очень хорошо понимать смысл принципов математики, не имея веры в Бога и не будучи даже хорошим человеком. Более того, как видно, отправной точкой для уверений в существовании Бога у Августина служат вечные истины. Поэтому едва ли он мог предположить, что для того, чтобы увидеть Бога, нужно постигать непреложность и необходимость определенных положений.
И снова Августин следует за неоплатониками, помещая в божественном разуме (отождествленном со Словом или Логосом) вечные идеи, архетипы или образцы творений. Также он думал, совершенно в платоническом духе, что сравнительные суждения о значении неявно соотносятся с вечным и абсолютным мерилом, скажем, с вечной идеей красоты. Но даже если некоторые отрывки из его сочинений дают нам повод утверждать, что вечные идеи становятся видимыми посредством божественного просветления, то вряд ли у Августина могло быть серьезное намерение утверждать, что божественный разум – открытая книга для любого, правильно употребляющего сравнительные суждения о значении. С таким же успехом и неверующий человек может получить аналогичные результаты. Поэтому можно ли людей, которым это кажется нелепым, изображать как мистиков?
Вместе с тем трудно следовать в противоположном, достаточно заманчивом направлении, объясняя божественное просветление не более чем в смысле творений и поддерживающей активности Бога по отношению к человеческому разуму. Так, Августин говорит о свете, который для него есть sui generis или особого рода свет. По его мнению, совершенно ясно, что человеческий разум нуждается в божественном просветлении, чтобы постичь истины, которые превосходят этот разум и таким образом выходят за пределы своих способностей, в то же самое время он остается собой. Другими словами, Августин как бы говорит, что теория божественного просветления не просто способ, имеющий отношение к естественной деятельности человеческого ума, но необходимое основание, объясняющее, как с помощью разума можно достичь того, что невозможно достичь каким– либо иным способом.
В любом случае частичным решением проблем отождествления является выдвинутая Августином аналогия с солнечным светом. При свете солнца видны материальные предметы, и (не принимая во внимание искусственное освещение) другим способом их никак нельзя увидеть. По крайней мере, из этого следует, что мы видим свет, которым освещаются вещи, но мы никак не можем взглянуть на солнце, не ослепнув при этом. Нечто подобное происходит в случае с божественным просветлением, делающим видимыми для разума непреложность, необходимость и неизменяемость вечных истин, хотя из этого отнюдь не следует, что мы действительно видим божественные энергии. И снова некоторым неопределенным образом вечные идеи оказывают регулирующее действие на человеческий разум, давая тем самым нам возможность делать выводы в соответствии с неизменными нормами, хоть сами вечные идеи и не видны[44].
Августиновские теории божественных идей и божественного просветления оказали влияние на мысль в Средние века. Мыслители, подобные Фоме Аквинскому, пытались интерпретировать теорию божественных идей, освободив ее от антропоморфизма, несовместимого с верой в божественную бесконечность и простоту. Однако в XIV веке Оккам отверг это. Во всяком случае, его манера интерпретации очень походила на неприятие[45]. Что касается теории божественного просветления, то ей Фома Аквинский давал минимальное толкование. Когда же от теории отказывались, как, например, Дунс Скот, на том основании, что в ней нет необходимости, так как она не оказывает действенной помощи в объяснении человеческого познания, что, в свою очередь, имело причину в претензии объяснить нечто большее, нежели то, что Бог создал человеческий разум и поддерживает его деятельность. Сам же Августин был твердо убежден в том, что разум нуждается в особого рода божественной деятельности для того, чтобы проникнуть в сферу вечной истины. Но, ссылаясь на предмет обсуждения, он говорит об этом столь различными способами, что это само собой дает основание для различных интерпретаций. В наше время, очевидно, существует стремление удалить из аналитических суждений элемент тайны, что так сильно чувствовал Августин[46].
А философский анализ оценок значений является спорным по содержанию[47].
Едва ли приведенные здесь доводы произведут какое– то впечатление на умы, впитавшие в себя юмовское учение о суждениях, которые утверждают «взаимоотношения идей» или теорию тавтологии Витгенштейна. Какое значение, позвольте спросить, может иметь аналитическое суждение в вопросе существования Бога? Однако в таком случае не надо забывать о том факте, что Августин находился под глубоким впечатлением от истин, которые он считал находящимися выше человеческого понимания, в том смысле, что их можно узнать, но не изменять, которые вечно и неизменно существуют, в отличие от переменчивого человеческого разума. В то же время он не касался сферы вечных истин, существующих как бы «вовне», независимо от какого-либо сознания[41]. Августин рассматривал их как вещи, указывающие на Бога как на проявления вечной основы мира. Однако способ, благодаря которому вечные истины соотносятся с Богом, не более прозрачен, чем аналогичный в философии Лейбница. Несмотря на это, совершенно ясно, что Августин думал так же, как значительно позже его Лейбниц; ведь оба они нуждались в метафизическом основании вещей, которое само по себе было бы вечным.
Однако возможно, что Августин поднимает вопрос: каким образом непостоянный и подверженный ошибкам человеческий ум постигает неизменную истину с безошибочной уверенностью? Современный философ может ответить вопросом на вопрос: а почему бы и нет? Действительно, есть ли что-то необычное в переменчивом и подверженном ошибкам человеческом существе, обладающем способностью постигать истину посредством аналитических суждений? Однако Августин считает человеческий ум способным подниматься выше себя, даже выше своей зависимости от чувств и вступить в сферу вечной истины. Он спрашивает, как это возможно. В свое время Платон выдвинул изложенную в форме мифа теорию, согласно которой человек припоминает то, что видел в своем предыдущем существовании[42]. Однако, хотя иногда Августин и жонглирует представлениями о предсуществовании душ, все же, по большому счету, отвергает его. Так, платоническую теорию припоминания он заменил своей собственной теорией божественного озарения, которое делает возможным не только созерцание вечных истин, но также возможность судить о вещах в соответствии с вечными принципами и представлениями[43].
Темы света и озарения, конечно, являются широко распространенными. Например, в религии манихеев принцип добра описывается как свет. Однако более существенными являются слова о Боге, сказанные Платоном в «Государстве», о Боге как о «причине всех вещей, правильных и прекрасных, дающих рождение свету и владыке света в видимом мире и дающих начало истине и благоразумию в умопостигаемом мире. Неоплатоники развили намеченную выше метафизику света. Так, у Плотина в целом процесс творения представлен как процесс истечения, или эманации, распространения света из первичного источника. Когда человек от полумрака своего обыденного существования обращается к сфере вечной истины и духовной реальности, то обращается лицом к свету и просветляется им. Августин берет платоническую идею просветления и сочетает ее с христианской верой в свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин., 1: 9).
Так как во времена Августина уже существовала долгая и уважаемая традиция, использование им метафор света и просветления, несомненно, означало гораздо больше для его современников, чем значат эти метафоры для людей сегодня. Теперь мы вряд ли готовы принимать его мысли на веру. Напротив, мы больше склонны задавать вопросы, имея целью точно установить природу и функции божественного просветления так, как он их представлял себе. Отвечать на такие вопросы очень трудно, так как сам Августин не оставил нам точных определений природы божественного света.
Во всяком случае, для меня как писателя кажется ясным, что Августин не говорит об особом мистическом просвещении, которое дает нам возможность видеть самого Бога или его сущность, божественный разум. Вряд ли можно отрицать, что чтение некоторых мест его сочинений производит именно это впечатление. Однако при внимательном рассмотрении видно, что в действительности это вовсе не его мнение. В конце концов можно даже очень хорошо понимать смысл принципов математики, не имея веры в Бога и не будучи даже хорошим человеком. Более того, как видно, отправной точкой для уверений в существовании Бога у Августина служат вечные истины. Поэтому едва ли он мог предположить, что для того, чтобы увидеть Бога, нужно постигать непреложность и необходимость определенных положений.
И снова Августин следует за неоплатониками, помещая в божественном разуме (отождествленном со Словом или Логосом) вечные идеи, архетипы или образцы творений. Также он думал, совершенно в платоническом духе, что сравнительные суждения о значении неявно соотносятся с вечным и абсолютным мерилом, скажем, с вечной идеей красоты. Но даже если некоторые отрывки из его сочинений дают нам повод утверждать, что вечные идеи становятся видимыми посредством божественного просветления, то вряд ли у Августина могло быть серьезное намерение утверждать, что божественный разум – открытая книга для любого, правильно употребляющего сравнительные суждения о значении. С таким же успехом и неверующий человек может получить аналогичные результаты. Поэтому можно ли людей, которым это кажется нелепым, изображать как мистиков?
Вместе с тем трудно следовать в противоположном, достаточно заманчивом направлении, объясняя божественное просветление не более чем в смысле творений и поддерживающей активности Бога по отношению к человеческому разуму. Так, Августин говорит о свете, который для него есть sui generis или особого рода свет. По его мнению, совершенно ясно, что человеческий разум нуждается в божественном просветлении, чтобы постичь истины, которые превосходят этот разум и таким образом выходят за пределы своих способностей, в то же самое время он остается собой. Другими словами, Августин как бы говорит, что теория божественного просветления не просто способ, имеющий отношение к естественной деятельности человеческого ума, но необходимое основание, объясняющее, как с помощью разума можно достичь того, что невозможно достичь каким– либо иным способом.
В любом случае частичным решением проблем отождествления является выдвинутая Августином аналогия с солнечным светом. При свете солнца видны материальные предметы, и (не принимая во внимание искусственное освещение) другим способом их никак нельзя увидеть. По крайней мере, из этого следует, что мы видим свет, которым освещаются вещи, но мы никак не можем взглянуть на солнце, не ослепнув при этом. Нечто подобное происходит в случае с божественным просветлением, делающим видимыми для разума непреложность, необходимость и неизменяемость вечных истин, хотя из этого отнюдь не следует, что мы действительно видим божественные энергии. И снова некоторым неопределенным образом вечные идеи оказывают регулирующее действие на человеческий разум, давая тем самым нам возможность делать выводы в соответствии с неизменными нормами, хоть сами вечные идеи и не видны[44].
Августиновские теории божественных идей и божественного просветления оказали влияние на мысль в Средние века. Мыслители, подобные Фоме Аквинскому, пытались интерпретировать теорию божественных идей, освободив ее от антропоморфизма, несовместимого с верой в божественную бесконечность и простоту. Однако в XIV веке Оккам отверг это. Во всяком случае, его манера интерпретации очень походила на неприятие[45]. Что касается теории божественного просветления, то ей Фома Аквинский давал минимальное толкование. Когда же от теории отказывались, как, например, Дунс Скот, на том основании, что в ней нет необходимости, так как она не оказывает действенной помощи в объяснении человеческого познания, что, в свою очередь, имело причину в претензии объяснить нечто большее, нежели то, что Бог создал человеческий разум и поддерживает его деятельность. Сам же Августин был твердо убежден в том, что разум нуждается в особого рода божественной деятельности для того, чтобы проникнуть в сферу вечной истины. Но, ссылаясь на предмет обсуждения, он говорит об этом столь различными способами, что это само собой дает основание для различных интерпретаций. В наше время, очевидно, существует стремление удалить из аналитических суждений элемент тайны, что так сильно чувствовал Августин[46].
А философский анализ оценок значений является спорным по содержанию[47].
5
Следует сослаться на тот факт, что мысль Августина существует в тесной связи с богословскими вопросами, а также с вопросами толкования Библии, так называемой экзегезы. Возьмем случай из его теории зародышевых форм или принципов, которые он называет rationes seminales[48]. Несмотря на то что в Книге Бытия нам представлена картина актов творения за шесть дней, в «Екклесиасте» утверждается, «что Бог сотворил все сущее вместе» (18: 1). Более того, повседневный опыт говорит нам, что живые существа воспроизводятся постоянно. Августин пытается согласовать этот факт с утверждением, согласно которому Бог сотворил все сущее вначале. Решением проблемы стала теория о сотворении всех существ непосредственно после первого акта сотворения мира, посредством актуализации скрытых потенциальных форм, которые приводятся в действие начиная с определенного момента времени.
Кажется, что экзегетическая проблематика не представляет собой особых трудностей, если даже представить основание творения большее, чем миф, выражающий зависимость конечных вещей от исходного основания сущего[49]. Что касается теории rationes seminales при рассмотрении ее самой по себе, то в период, когда эволюционная гипотеза[50] рассматривалась с долей подозрительности в официальных церковных кругах, некоторые из писателей, желавшие ослабить эту подозрительность, по возможности прибегали к поддержке великого африканского богослова. Но теория Августина, кажется, ничего не может поделать с теорией эволюционного развития. Поэтому вполне допустимой представляется интерпретация данной теории, предусматривающая биологическую эволюцию. Однако также ее вполне возможно объяснить, используя терминологию постоянства видов. В любом случае современные теории эволюции возникают и исчезают, как эмпирические гипотезы в соответствии с их достоинствами и недостатками. Конечно, нельзя решить сущность вопроса, обращаясь к Августину. Как раз когда возникает устойчивая тенденция считать Тейяра де Шардена доктором церкви, кажется ненужным анахронизмом смотреть на Августина как на помощника в борьбе либо за, либо против эволюционной теории. Более приемлемой является точка зрения Этьена Жильсона, полагающего, что теория Августина сужает продуктивное значение вторичных или ограниченных причин. Как раз в контексте своего представления о человеческом знании Августин делает упор на божественные деяния (в соответствии с теорией божественного просвещения, в контексте христианской этики он говорит о роли Божьей милости), не соглашаясь с пелагианством, в своей теории воспроизведения видов он подчеркивает божественную обусловленность этого воспроизведения. Так, если Бог создал все виды в самом начале, в соответствии с rationes seminales, то кажется, для основания чего-то нового ограниченная, производящая причина делает совсем немногое, а может быть, и ничего, скорее обеспечивая активизацию того, что уже существует в зачаточном состоянии. На свете нет ничего нового[51].
Кажется, что экзегетическая проблематика не представляет собой особых трудностей, если даже представить основание творения большее, чем миф, выражающий зависимость конечных вещей от исходного основания сущего[49]. Что касается теории rationes seminales при рассмотрении ее самой по себе, то в период, когда эволюционная гипотеза[50] рассматривалась с долей подозрительности в официальных церковных кругах, некоторые из писателей, желавшие ослабить эту подозрительность, по возможности прибегали к поддержке великого африканского богослова. Но теория Августина, кажется, ничего не может поделать с теорией эволюционного развития. Поэтому вполне допустимой представляется интерпретация данной теории, предусматривающая биологическую эволюцию. Однако также ее вполне возможно объяснить, используя терминологию постоянства видов. В любом случае современные теории эволюции возникают и исчезают, как эмпирические гипотезы в соответствии с их достоинствами и недостатками. Конечно, нельзя решить сущность вопроса, обращаясь к Августину. Как раз когда возникает устойчивая тенденция считать Тейяра де Шардена доктором церкви, кажется ненужным анахронизмом смотреть на Августина как на помощника в борьбе либо за, либо против эволюционной теории. Более приемлемой является точка зрения Этьена Жильсона, полагающего, что теория Августина сужает продуктивное значение вторичных или ограниченных причин. Как раз в контексте своего представления о человеческом знании Августин делает упор на божественные деяния (в соответствии с теорией божественного просвещения, в контексте христианской этики он говорит о роли Божьей милости), не соглашаясь с пелагианством, в своей теории воспроизведения видов он подчеркивает божественную обусловленность этого воспроизведения. Так, если Бог создал все виды в самом начале, в соответствии с rationes seminales, то кажется, для основания чего-то нового ограниченная, производящая причина делает совсем немногое, а может быть, и ничего, скорее обеспечивая активизацию того, что уже существует в зачаточном состоянии. На свете нет ничего нового[51].
6
Более продуманным и впечатляющим примером философствования в богословском контексте является изложенная Августином в одиннадцатой главе «Исповеди» знаменитая концепция времени. Говоря о христианской доктрине творения, он имеет в виду тех, кто спрашивает, что же делал Бог до сотворения мира. В данном вопросе, как предполагают комментаторы, допускается, что есть смысл говорить о времени «перед» сотворением. Однако подобное предположение является ошибочным. Поэтому сказать, что Бог сотворил мир, – значит сказать, что Он сотворил время. Время не существует отдельно от мира, и, «когда не было времени, не было и «тогда». А это значит, что спрашивать о том, что Бог делал «тогда» (то есть перед сотворением), – значит задавать бессмысленный вопрос.
Несмотря на это, сказать, что Бог сотворил время, – не значит объяснить, что же оно такое. Как замечает Августин в хорошо известном отрывке, приводимом Витгенштейном в «Философских исследованиях», если никто не спрашивает меня, что такое время, я понимаю, что оно такое, но как только у меня возникнет данный вопрос, я не знаю, как на него ответить. Можно сказать, что практически мы хорошо знаем, что означают такие термины, как «до», «после», «прошлое», «настоящее» и «будущее». Мы умеем правильно пользоваться словами, выражающими временное. Но мы окажемся в достаточном затруднении, если захотим найти ответ, проанализировав понятие времени. Предположим, что мы подразделяем время способом, принятым в нашем обычном языке, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое уже прекратилось. Будущего еще не существует. Следовательно, если говорят, что время идет или что время существует, то мы уверенно относим его к настоящему. Но что такое настоящее? Например, настоящий век? Или настоящий день? Или настоящий час? Каждое из этих понятий само может подразделяться на прошлое, настоящее и будущее. Подобное может быть сказано о любом установленном промежутке времени. Поэтому нам кажется, что настоящее сокращается до воображаемого предела, предела, который мы никогда не сможем постичь таким образом, чтобы можно было бы сказать о нем, что это такое. «Возможно, что настоящее не имеет длительности». В практических целях, например, можно говорить об измерении времени с помощью измерения движений небесных тел. Но что тогда измеряется? Что лежит в основе природы или сущности времени?
Так и хочется сказать вместе с Витгенштейном, что занятие поиском сущности времени – это предприятие, вводящее нас в заблуждение, и что нам следует вспомнить о себе вместо того, чтобы гоняться за определением времени. Но это отнюдь не точка зрения Августина. Он не собирается утверждать, что решение проблемы лежит в ее исчезновении. Он высказывает предположения, что время не является чем-то объективным, его нет «где-то снаружи». Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Поэтому можно было бы сказать, что есть «три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание». Другими словами, время может быть объяснимо в терминах трех ментальных функций: памяти, внимания и ожидания. Впрочем, Августин не совсем уверен, действительно ли он знает природу времени. Рассуждения Августина о времени, согласны ли вы с тем, что он говорит, или нет, очень ясно выражают размах его мысли. Неудивительно, что Бертран Рассел, демонстрируя явное несогласие с Августином, замечает, что концепция времени «значительно превосходит все то, что может быть обнаружено по этому вопросу в греческой философии». Однако, когда Рассел не останавливается перед тем, чтобы заявить, что изложенная Августином субъективная теория времени лучше и яснее аналогичной, выполненной гораздо позже Эммануилом Кантом, то подобное заявление, возможно и правильное в целом, в чем-то обманчиво. Кажется, что судьба теории времени Августина в современной философии не столь связана с кантовской теорией, сколько с интерпретациями времени таких философов, как Хайдеггер и Сартр.
Несмотря на это, сказать, что Бог сотворил время, – не значит объяснить, что же оно такое. Как замечает Августин в хорошо известном отрывке, приводимом Витгенштейном в «Философских исследованиях», если никто не спрашивает меня, что такое время, я понимаю, что оно такое, но как только у меня возникнет данный вопрос, я не знаю, как на него ответить. Можно сказать, что практически мы хорошо знаем, что означают такие термины, как «до», «после», «прошлое», «настоящее» и «будущее». Мы умеем правильно пользоваться словами, выражающими временное. Но мы окажемся в достаточном затруднении, если захотим найти ответ, проанализировав понятие времени. Предположим, что мы подразделяем время способом, принятым в нашем обычном языке, на прошлое, настоящее и будущее. Прошлое уже прекратилось. Будущего еще не существует. Следовательно, если говорят, что время идет или что время существует, то мы уверенно относим его к настоящему. Но что такое настоящее? Например, настоящий век? Или настоящий день? Или настоящий час? Каждое из этих понятий само может подразделяться на прошлое, настоящее и будущее. Подобное может быть сказано о любом установленном промежутке времени. Поэтому нам кажется, что настоящее сокращается до воображаемого предела, предела, который мы никогда не сможем постичь таким образом, чтобы можно было бы сказать о нем, что это такое. «Возможно, что настоящее не имеет длительности». В практических целях, например, можно говорить об измерении времени с помощью измерения движений небесных тел. Но что тогда измеряется? Что лежит в основе природы или сущности времени?
Так и хочется сказать вместе с Витгенштейном, что занятие поиском сущности времени – это предприятие, вводящее нас в заблуждение, и что нам следует вспомнить о себе вместо того, чтобы гоняться за определением времени. Но это отнюдь не точка зрения Августина. Он не собирается утверждать, что решение проблемы лежит в ее исчезновении. Он высказывает предположения, что время не является чем-то объективным, его нет «где-то снаружи». Прошлое существует в памяти, а будущее в ожидании. Поэтому можно было бы сказать, что есть «три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего… Настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание». Другими словами, время может быть объяснимо в терминах трех ментальных функций: памяти, внимания и ожидания. Впрочем, Августин не совсем уверен, действительно ли он знает природу времени. Рассуждения Августина о времени, согласны ли вы с тем, что он говорит, или нет, очень ясно выражают размах его мысли. Неудивительно, что Бертран Рассел, демонстрируя явное несогласие с Августином, замечает, что концепция времени «значительно превосходит все то, что может быть обнаружено по этому вопросу в греческой философии». Однако, когда Рассел не останавливается перед тем, чтобы заявить, что изложенная Августином субъективная теория времени лучше и яснее аналогичной, выполненной гораздо позже Эммануилом Кантом, то подобное заявление, возможно и правильное в целом, в чем-то обманчиво. Кажется, что судьба теории времени Августина в современной философии не столь связана с кантовской теорией, сколько с интерпретациями времени таких философов, как Хайдеггер и Сартр.