Страница:
Из этих двух мест мы можем составить себе понятие о тех качествах, представителем которых считался волк. Вот они: хищность, кровожадность, свирепость, обжорливость, и при всём том, заметим, неустрашимость.[206] Следовательно, Автолик служил первоначально олицетворением именно всех этих качеств, которые, за исключением неустрашимости, кажутся нам теперь пороками, но в известное время, должно быть, считались достоинствами.
Но если мы опять обратимся к тому Автолику, которого нам передают песни Гомера и Гесиода, то найдём изображение этого героя значительно смягчённым. Неустрашимость, правда, осталась; мы её узнаём, по крайней мере в смелости, необходимой для клятвопреступлений, которыми отличался Автолик. Но хищность и жадность превратились в вороватость и хитрость, сопровождаемую ложью и обманом. О свирепости, кровожадности и обжорливости нет уже больше и речи. С течением времени Автолик подвергнулся ещё большему изменению: за ним остался только неопределённый характер хитрости, изменившейся, наконец, в мудрость или всеведение.
Но действительно ли мы имеем достаточное основание приписывать первоначальному Автолику все вышеуказанные безнравственные качества? Вследствие отсутствия в древнейших памятниках данных, которые бы прямо подтверждали моё предположение о первоначальном характере Автолика, подобный вопрос всё ещё мог бы казаться, на первый взгляд, довольно уместным. Но стоит только обратить внимание на другие мифологические имена, сложные со словом волк, чтобы убедиться, что с большей частью их связаны самые ужасающие воспоминания, вследствие чего и становится понятным, почему эти герои являются иногда даже просто врагами всякого порядка и подвергаются за то печальной участи. Ликопей («волчеглазый»), сын Агрия (то есть «свирепого»), убитый Диомидом[207] вместе с братьями; Ликаон («хищный или обжорливый, как волк»), пожирающий детей и наказанный за то Зевсом; вышеупомянутый герой Ликас, о котором мы знаем, что ему когда-то приносились в жертву девицы, и что Геракл убил его, и множество других имён вполне убедительно говорят, какие качества приписывались первоначально и Автолику. Тот факт, что Автолик является лишённым особенно поразительных черт грубости, делает нам его ещё более важным, как доказательство нашего предположения об идеальном его значении. Народ до того привык видеть в нём свой идеал, что решился лучше умолчать о всех более безнравственных сторонах своего героя, чем представлять его силой враждебной. Особенно интересно, что мы не имеем почти никаких преданий о поступках Автолика, игравшего, по-видимому, столь важную роль. Это могло произойти только вследствие того, что все рассказы, связанные с именем этого героя, отличались, должно быть, особенной дикостью. Нечто подобное мы смело можем предположить и о другом мифическом лице, а именно о Лике, сыне Посейдона и Келэны, о котором мы знаем, что он был перенесён на острова блаженных, но за какие заслуги – неизвестно.[208]
Из всего этого я считаю уже очевидно вытекающим, что так же точно догомеровский свирепый Автолик считался в своё время нравственным идеалом, как и в гомеровское время он является идеалом в более смягчённом виде. Но, зная глубоко укоренившееся, слишком оптимистическое направление нашей науки, я не могу надеяться, чтобы это показалось одинаково убедительным для всех читателей. И не говоря уже о первоначальном Автолике, каким он нам представляется на основании приведённых соображений, следует, к сожалению, признаться, что и Автолик гомеровских времён не только не считается действительным греческим идеалом какого-либо времени, но и отрицается даже сам факт, что по крайней мере в греческих сказаниях он играет подобную, то есть идеальную роль.
В Одиссее говорится об Автолике, что он «превзошёл всех людей воровством и ложными клятвами». Воровство и ложь совершаются в гомеровских песнях, как известно, самыми знаменитыми героями. Как нарочно, ещё сам поэт прибавляет насчёт Автолика, что это искусство в краже и клятвопреступлениях «ему дал сам бог Гермес». Можно ли ожидать лучшего доказательства, что по крайней мере в предании эти качества считались хорошими? Ведь и Гермес, будучи ещё в пелёнках, даёт в гомеровском гимне ложную клятву пред глазами самого Зевса, который восхищается хитростью и лживостью ребёнка.[209]
Замечательно, как смотрит на эти данные Нэгельсбах. Отстаивая в своей «Гомеровской теологии» правдолюбие греческих героев, причём он указывает преимущественно на те случаи, когда они «не скрывают притворно даже безнравственных поступков и страстей»[210], он продолжает: «более или менее это правдолюбие есть характеристическое качество всех гомеровских героев… То место, где говорится об Автолике, деде Одиссея, ϐς άνθρώπους έχέχαστο χλεπτοσύνη θ΄ όρχψ τε, противоречит сказанному только на вид. Что его хитрость (Verschmitztheit) считалась необыкновенным, ему только одному доставшимся искусством, на это указывают слова: θεός δέ οί αύτός έδωχεν, Έρμείας, вследствие чего оно является исключением, только подтверждающим общее правило ещё более».[211] Конечно, немыслимо, чтобы способность превосходить всех в чем бы то ни было могла считаться не исключением, а общим правилом. Поэтому превосходство Автолика является тут действительно исключением и особенным даром бога; но как из этого можно заключить, что сами те качества, в которых Автолик превосходил всех других, считались непозволительными или даже небывалыми – это непонятно.[212] Да и вообще ненаучность приёмов Нэгельсбаха должна бы казаться непонятной, если бы мы не привыкли уже давно к подобным вещам у всех представителей спиритуалистического направления.
Оставив гомеровское время в стороне, посмотрим теперь, какие следы сохранились в исторической Греции этой, всего ярче бросающейся в глаза, стороны Автолика, вследствие которой он является как бы отцом всех клятвопреступников.
Лучшим сочинением относительно значения клятвы у греков считается труд Лазо, посвящённый этому предмету.[213] «Правдивость в мыслях и поступках, – говорит он в начале, – считалась у греков главнейшим постулатом настоящей нравственности, правдолюбие считалось основанием всех великих добродетелей». С этим мнением мы никак не можем согласиться безусловно. Что в подтверждение подобного неопределённого мнения можно привести множество доказательств, это понятно само собой. Действительно, были люди, которые придерживались такого взгляда. Но если бы мы отсюда заключили, что правдолюбие пользовалось таким признанием всегда и во всей Греции, что оно было требованием не отдельных только, более развитых личностей и частей общества, а качеством, лежавшим в основании характера всего греческого народа с самых древнейших пор, то подобный вывод оказался бы в высшей степени ошибочным. В подтверждение стоит указать только на материал, собранный самим Лазо.[214] Из него явствует (хотя некоторые ссылки и не вполне удачны), что изречение Эврипидовой Ифигении: «вся Греция вероломна», не может считаться преувеличенным.[215] Известный лакедемонский предводитель Лисандр, отличавшийся строгим соблюдением старинных народных обычаев, мог утверждать, что «где недостаточно львиной кожи, там следует к ней пришить лисью»; что «детей следует обманывать игральными костями, взрослых же клятвами».[216] Лживость критян перешла даже в пословицу. Фессалийцы известны были своим непостоянством и вероломностью. Подобных примеров у Лазо указано множество. Неудивительно, что Цицерон, признавая за греками всевозможные превосходства, утверждает, однако, что «эта нация никогда не уважала святости свидетельств и обещаний (то есть клятв) и что она вовсе не понимает значения и веса подобных вещей».[217]
Как неуважение клятв, так и прочие качества Гермеса и Автолика не лишены основания в обычаях древних греков. Множество исторических данных из бытовой жизни этого народа подтверждают, что воровство, разбой и т. п. считались когда-то делами позволительными. Секст Эмпирик, который напрасно лишается учёными почти всякого авторитета, очень справедливо замечает, что благодушие, с которым в Одиссее Нестор спрашивает Телемаха и его товарищей, не занимаются ли они грабежом, становится понятным только в случае позволительности этого занятия.[218] Лучшим же примером из позднейшей исторической жизни служит то обстоятельство, что в Спарте, как известно, не только ловкое воровство, но и всевозможные насилия сыновей спартанцев против илотов были поощряемы. Замечательно, что и тут Секст Эмпирик видит уже связь с этической стороной религиозных понятий.[219] Новейшие же, вместо того, чтобы признать в этом обычае остатки древнейшего состояния нравственности, довольствуются замечанием, что спартанцы, одичавшие вследствие Мессинских войн, допускали эти насилия только против илотов, которых они считали своими врагами. Но тут-то и важно, что этот народ смотрит на другой, покорённый им, народ, постоянно как на своего врага. Руководясь указаниями, которые нам даёт изолированность домашнего культа греческой семьи[220], мы должны полагать, что в ранний период всякая чужая семья считалась вражьей. Германн, рисуя картину международных отношений в древнейшей Греции, говорит, что понятия «чужой» и «враг» не отличались даже в языке (?). «В отношении к праву (in rechtheher Hinsicht), – продолжает он, – все народы находятся в вечном военном положении, последствия которого угрожают всему, что человеку свято и дорого, и не останавливаются ни пред какими средствами… Так и разбой вообще, как и в частности, считается делом позволительным и похвальным (ehrenwerth).[221] Поэтому будет, кажется, гораздо вернее смотреть и на Мессинские войны, как на обстоятельство, только благоприятствовавшее сохранению в Спарте тех отношений, которые, при первоначальной враждебности семей, были лишь естественным проявлением её.
Итак, нельзя отрицать, что воровство и разбой, столь часто встречающиеся в греческих мифах, коренились глубоко в первобытной нравственности этого народа. Какую же роль играли в Греции ложь и обман, это достаточно явствует из того, что сказано выше о клятвопреступлениях. В этом отношении могу в заключение указать ещё на Эсхила, у которого всё ещё говорится о «лжи божества»[222], и на Платона, который даже в своём идеальном государстве не может обойтись без обмана. Платон предлагает, как известно, регулировать сожитие мужчин с женщинами посредством «хитрого жеребьеванья», результаты которого зависели бы от усмотрения людей, управляющих государством. Признавая, таким образом, необходимость «многой лжи и обмана», он их оправдывает тем, что они полезны государству.[223]
§ 13. Убийство
Но если мы опять обратимся к тому Автолику, которого нам передают песни Гомера и Гесиода, то найдём изображение этого героя значительно смягчённым. Неустрашимость, правда, осталась; мы её узнаём, по крайней мере в смелости, необходимой для клятвопреступлений, которыми отличался Автолик. Но хищность и жадность превратились в вороватость и хитрость, сопровождаемую ложью и обманом. О свирепости, кровожадности и обжорливости нет уже больше и речи. С течением времени Автолик подвергнулся ещё большему изменению: за ним остался только неопределённый характер хитрости, изменившейся, наконец, в мудрость или всеведение.
Но действительно ли мы имеем достаточное основание приписывать первоначальному Автолику все вышеуказанные безнравственные качества? Вследствие отсутствия в древнейших памятниках данных, которые бы прямо подтверждали моё предположение о первоначальном характере Автолика, подобный вопрос всё ещё мог бы казаться, на первый взгляд, довольно уместным. Но стоит только обратить внимание на другие мифологические имена, сложные со словом волк, чтобы убедиться, что с большей частью их связаны самые ужасающие воспоминания, вследствие чего и становится понятным, почему эти герои являются иногда даже просто врагами всякого порядка и подвергаются за то печальной участи. Ликопей («волчеглазый»), сын Агрия (то есть «свирепого»), убитый Диомидом[207] вместе с братьями; Ликаон («хищный или обжорливый, как волк»), пожирающий детей и наказанный за то Зевсом; вышеупомянутый герой Ликас, о котором мы знаем, что ему когда-то приносились в жертву девицы, и что Геракл убил его, и множество других имён вполне убедительно говорят, какие качества приписывались первоначально и Автолику. Тот факт, что Автолик является лишённым особенно поразительных черт грубости, делает нам его ещё более важным, как доказательство нашего предположения об идеальном его значении. Народ до того привык видеть в нём свой идеал, что решился лучше умолчать о всех более безнравственных сторонах своего героя, чем представлять его силой враждебной. Особенно интересно, что мы не имеем почти никаких преданий о поступках Автолика, игравшего, по-видимому, столь важную роль. Это могло произойти только вследствие того, что все рассказы, связанные с именем этого героя, отличались, должно быть, особенной дикостью. Нечто подобное мы смело можем предположить и о другом мифическом лице, а именно о Лике, сыне Посейдона и Келэны, о котором мы знаем, что он был перенесён на острова блаженных, но за какие заслуги – неизвестно.[208]
Из всего этого я считаю уже очевидно вытекающим, что так же точно догомеровский свирепый Автолик считался в своё время нравственным идеалом, как и в гомеровское время он является идеалом в более смягчённом виде. Но, зная глубоко укоренившееся, слишком оптимистическое направление нашей науки, я не могу надеяться, чтобы это показалось одинаково убедительным для всех читателей. И не говоря уже о первоначальном Автолике, каким он нам представляется на основании приведённых соображений, следует, к сожалению, признаться, что и Автолик гомеровских времён не только не считается действительным греческим идеалом какого-либо времени, но и отрицается даже сам факт, что по крайней мере в греческих сказаниях он играет подобную, то есть идеальную роль.
В Одиссее говорится об Автолике, что он «превзошёл всех людей воровством и ложными клятвами». Воровство и ложь совершаются в гомеровских песнях, как известно, самыми знаменитыми героями. Как нарочно, ещё сам поэт прибавляет насчёт Автолика, что это искусство в краже и клятвопреступлениях «ему дал сам бог Гермес». Можно ли ожидать лучшего доказательства, что по крайней мере в предании эти качества считались хорошими? Ведь и Гермес, будучи ещё в пелёнках, даёт в гомеровском гимне ложную клятву пред глазами самого Зевса, который восхищается хитростью и лживостью ребёнка.[209]
Замечательно, как смотрит на эти данные Нэгельсбах. Отстаивая в своей «Гомеровской теологии» правдолюбие греческих героев, причём он указывает преимущественно на те случаи, когда они «не скрывают притворно даже безнравственных поступков и страстей»[210], он продолжает: «более или менее это правдолюбие есть характеристическое качество всех гомеровских героев… То место, где говорится об Автолике, деде Одиссея, ϐς άνθρώπους έχέχαστο χλεπτοσύνη θ΄ όρχψ τε, противоречит сказанному только на вид. Что его хитрость (Verschmitztheit) считалась необыкновенным, ему только одному доставшимся искусством, на это указывают слова: θεός δέ οί αύτός έδωχεν, Έρμείας, вследствие чего оно является исключением, только подтверждающим общее правило ещё более».[211] Конечно, немыслимо, чтобы способность превосходить всех в чем бы то ни было могла считаться не исключением, а общим правилом. Поэтому превосходство Автолика является тут действительно исключением и особенным даром бога; но как из этого можно заключить, что сами те качества, в которых Автолик превосходил всех других, считались непозволительными или даже небывалыми – это непонятно.[212] Да и вообще ненаучность приёмов Нэгельсбаха должна бы казаться непонятной, если бы мы не привыкли уже давно к подобным вещам у всех представителей спиритуалистического направления.
Оставив гомеровское время в стороне, посмотрим теперь, какие следы сохранились в исторической Греции этой, всего ярче бросающейся в глаза, стороны Автолика, вследствие которой он является как бы отцом всех клятвопреступников.
Лучшим сочинением относительно значения клятвы у греков считается труд Лазо, посвящённый этому предмету.[213] «Правдивость в мыслях и поступках, – говорит он в начале, – считалась у греков главнейшим постулатом настоящей нравственности, правдолюбие считалось основанием всех великих добродетелей». С этим мнением мы никак не можем согласиться безусловно. Что в подтверждение подобного неопределённого мнения можно привести множество доказательств, это понятно само собой. Действительно, были люди, которые придерживались такого взгляда. Но если бы мы отсюда заключили, что правдолюбие пользовалось таким признанием всегда и во всей Греции, что оно было требованием не отдельных только, более развитых личностей и частей общества, а качеством, лежавшим в основании характера всего греческого народа с самых древнейших пор, то подобный вывод оказался бы в высшей степени ошибочным. В подтверждение стоит указать только на материал, собранный самим Лазо.[214] Из него явствует (хотя некоторые ссылки и не вполне удачны), что изречение Эврипидовой Ифигении: «вся Греция вероломна», не может считаться преувеличенным.[215] Известный лакедемонский предводитель Лисандр, отличавшийся строгим соблюдением старинных народных обычаев, мог утверждать, что «где недостаточно львиной кожи, там следует к ней пришить лисью»; что «детей следует обманывать игральными костями, взрослых же клятвами».[216] Лживость критян перешла даже в пословицу. Фессалийцы известны были своим непостоянством и вероломностью. Подобных примеров у Лазо указано множество. Неудивительно, что Цицерон, признавая за греками всевозможные превосходства, утверждает, однако, что «эта нация никогда не уважала святости свидетельств и обещаний (то есть клятв) и что она вовсе не понимает значения и веса подобных вещей».[217]
Как неуважение клятв, так и прочие качества Гермеса и Автолика не лишены основания в обычаях древних греков. Множество исторических данных из бытовой жизни этого народа подтверждают, что воровство, разбой и т. п. считались когда-то делами позволительными. Секст Эмпирик, который напрасно лишается учёными почти всякого авторитета, очень справедливо замечает, что благодушие, с которым в Одиссее Нестор спрашивает Телемаха и его товарищей, не занимаются ли они грабежом, становится понятным только в случае позволительности этого занятия.[218] Лучшим же примером из позднейшей исторической жизни служит то обстоятельство, что в Спарте, как известно, не только ловкое воровство, но и всевозможные насилия сыновей спартанцев против илотов были поощряемы. Замечательно, что и тут Секст Эмпирик видит уже связь с этической стороной религиозных понятий.[219] Новейшие же, вместо того, чтобы признать в этом обычае остатки древнейшего состояния нравственности, довольствуются замечанием, что спартанцы, одичавшие вследствие Мессинских войн, допускали эти насилия только против илотов, которых они считали своими врагами. Но тут-то и важно, что этот народ смотрит на другой, покорённый им, народ, постоянно как на своего врага. Руководясь указаниями, которые нам даёт изолированность домашнего культа греческой семьи[220], мы должны полагать, что в ранний период всякая чужая семья считалась вражьей. Германн, рисуя картину международных отношений в древнейшей Греции, говорит, что понятия «чужой» и «враг» не отличались даже в языке (?). «В отношении к праву (in rechtheher Hinsicht), – продолжает он, – все народы находятся в вечном военном положении, последствия которого угрожают всему, что человеку свято и дорого, и не останавливаются ни пред какими средствами… Так и разбой вообще, как и в частности, считается делом позволительным и похвальным (ehrenwerth).[221] Поэтому будет, кажется, гораздо вернее смотреть и на Мессинские войны, как на обстоятельство, только благоприятствовавшее сохранению в Спарте тех отношений, которые, при первоначальной враждебности семей, были лишь естественным проявлением её.
Итак, нельзя отрицать, что воровство и разбой, столь часто встречающиеся в греческих мифах, коренились глубоко в первобытной нравственности этого народа. Какую же роль играли в Греции ложь и обман, это достаточно явствует из того, что сказано выше о клятвопреступлениях. В этом отношении могу в заключение указать ещё на Эсхила, у которого всё ещё говорится о «лжи божества»[222], и на Платона, который даже в своём идеальном государстве не может обойтись без обмана. Платон предлагает, как известно, регулировать сожитие мужчин с женщинами посредством «хитрого жеребьеванья», результаты которого зависели бы от усмотрения людей, управляющих государством. Признавая, таким образом, необходимость «многой лжи и обмана», он их оправдывает тем, что они полезны государству.[223]
§ 13. Убийство
Чтобы проследить значение этических моментов в греческих мифах, мы указали, какую роль играют в них преимущественно обман и воровство, и насколько эти черты соответствуют бытовому развитию греческого народа. При этом мы ограничились указанием только на две мифические фигуры: Гермеса и Автолика, оставляя в стороне весь громадный материал, который мы могли бы почерпнуть из других мифов. Даже относительно и этих, приведённых нами двух примеров не представлялось необходимости останавливаться на всех данных, которые говорят в пользу доказываемой нами мысли. Так, напр., видя в Автолике т. е. «волке», олицетворение греческого идеала, мы могли бы в подтверждение мнения, что греки когда-то сами называли себя волками, указать на Ликию, как на прежнюю родину этих «волков», т. е., «волчью» страну. Действительно, нельзя отрицать самую тесную связь этой страны с древнейшими религиозными воспоминаниями греков, производивших оттуда между прочим и свой чисто народный культ Аполлона. В случае же невероятности подобного предположения, представлялась бы ещё возможность утверждать по крайней мере что греки перенесли на эту страну название первобытного жилища своих предков, вследствие грубости и примитивности религиозных культов, найденных в этой стране и напоминавших их собственные древнейшие предания.[224] Мы оставляли совершенно в стороне новейшие этнографические данные, которые указывают несомненным образом, что воровство считается и до сих пор многими народами делом прекрасным.[225] Тем не менее, довольствуясь даже очень немногими данными, мы могли уже заключить, что обман, воровство и даже разбой не только не должны считаться элементом противонравственным, но, напротив, делом, игравшим когда-то замечательную роль в кодексе нравственности. Идя таким образом далее, т. е. следя за безнравственными, по-видимому, мотивами мифов, и стараясь при этом определить их значение в истории развития нравственности, мы дойдём до вопроса о значении убийства, примерами которого так богаты мифы. Не желая вдаваться в рассмотрение этого вопроса в его общности, я ссылаюсь на упомянутое сочинение Тэйлора: «Первобытное общество». Приведя несколько примеров не только позволительности, но даже и похвальности убийства, Тейлор доказывает, что первоначально, если убийство в своей среде и воспрещалось, то только потому, что всякое, даже самое дикое племя уничтожилось бы и распалось, если бы позволило своим членам убивать без разбора своих собственных соплеменников.[226] «Если бы, – продолжает Тейлор, – закон о человекоубийстве у диких рас представлял хотя намёк на безусловный принцип, запрещающий убийство человека потому, что он человек; если бы он выказывал какой бы то ни было признак, по которому его можно было бы счесть выродившимся остатком общего закона против человекоубийства: тогда интуитивная школа моралистов имела бы в нём сильный довод в свою пользу» (утверждая безнравственность человекоубийства, как факта самого по себе).[227] Но на самом-то деле подобных признаков не оказывается.
Не останавливаясь более на этическом значении убийства самого по себе, насколько оно мыслимо вне зависимости от разных условий, мы обратимся теперь к более определённым вопросам: какое значение имело первоначальное убийство, совершаемое в своей собственной семье, и затем, какое значение следует признать в особенности за детоубийством. Это последнее нас интересует преимущественно потому, что, как увидим, существуют некоторые причины, заставляющие полагать, что началом каннибализма было убивание и пожирание человеком собственных детей.
Тейлор утверждает, что убийство, совершаемое в своей среде, у всех народов считается преступлением и большей частью подвергается строгому наказанию. Но это оказывается не безусловно справедливым. Мы знаем, что у некоторых народов позволительно убивать своих жён и детей. У иных же, как увидим, обычай требовал пожирания жёны вместе с детьми, которых она родила сверх определённого количества. Мы знаем также, что умерщвление состарившихся родителей до сих пор считается у некоторых дикарей долгом, в котором нетрудно усмотреть своего рода нравственный мотив, ибо другие кочующие народы, не желающие или не имеющие возможности заботиться о пропитании дряхлых стариков, оставляют их совершенно на произвол судьбы, обрекая, таким образом, на голодную смерть или на съедение диким животным. Дальнейшим шагом на этом пути представляются те случаи, когда любовь к старику-родителю, не довольствуясь его убиением, заставляет родственников съедать его невкусное мясо. Ввиду чрезвычайного множества подобных фактов, уже Яков Гримм говорит: «Жизнь без здоровья тела и без власти над его членами представлялась вполне ничтожною в глазах языческих народов [между прочим, и древних германцев]. Поэтому, считалось похвальным (recht) бросать слабых детей, умерщвлять неизлечимо больных и освобождать их таким образом от продолжительных страданий. Отсюда вытекало и такое презрение к бессильному старчеству, которое должно бы нам казаться особенно варварским, если бы не оказывалось, что оно совпадало с желанием и понятиями самих стариков, предаваемых смерти. Считалось желательным умереть в полном сознании последней силы, пока человеком не овладевает совершенное бессилие. Подобным образом и мы прославляем воина, который падает в бою вместо того, чтобы умереть от болезни».[228]
Очевидно, что уже и эти факты значительно противоречат предположению о непозволительности убийства в своей среде. Но аргумент, что позволительность его должна бы повлечь за собой распадение и исчезновение общества, оказывается окончательно несостоятельным ввиду фактически существовавшего и до сих пор существующего права отца располагать жизнью новорождённых детей совершенно произвольно.[229] Ко всему этому следует ещё заметить, что если у теперешних народов позволительность убийства оказывается действительно ограниченной, то из этого нельзя ещё делать прямого вывода о подобном состоянии первобытного человечества, от которого, следует полагать, значительно ушли вперёд даже самые дикие народы теперешних времён. Сохранившиеся в мифах следы первобытной грубости указывают нам на такое состояние человечества, в котором не существовало ни малейшего понятия о преступности какого бы то ни было убийства. Поэтому придётся признать, что в самом человеке есть множество данных, и в окружающей его природе множество условий, гарантирующих существование человечества даже и при вполне безусловной позволительности убийства. При этом не следует также упускать из виду, что животные чрезвычайно редко бывают способны загрызть другое животное той же породы; что они только в очень исключительных случаях умерщвляют своих детёнышей, и что, напротив, мир животных изобилует примерами самой нежной привязанности друг к другу. Нет причины отрицать существование подобных условий и в первобытном человечестве, так что представляется возможность вдуматься в такое состояние общества, в котором убийство, особенно же родственников, требуя значительной энергии, могло даже считаться громадным подвигом, достойным удивления.
Если обратимся к греческим мифам, то именно там мы найдём следы подобного состояния общества, особенно в тех мифах, в которых умерщвление ребёнка мотивируется опасением, чтобы он, выросши, не убил отца или не лишил его престола. Для дальнейшего пояснения служат примерами: Кронос, оскопивший своего отца Урана и овладевший его престолом; затем Зевс, который, низвергши Кроноса, берет себе в жёны его супругу Рею (свою собственную мать), и, наконец, Эдип, убивающий своего отца Лая и женящийся на своей матери Эпикасте или Иокасте.[230] Из таких данных мы должны заключить, что даже отцеубийство некогда было нравственным подвигом, и то единственно потому, что в нём проявлялось, по тогдашним грубым понятиям, особенное геройство. Действительно, ввиду того, что отец мог располагать жизнью сына совершенно произвольно; ввиду вытекающего отсюда рабского положения последнего, удержавшегося в Греции и особенно в Риме до поздних исторических времён, могла казаться геройством смелость решиться на отцеубийство и посредством выполнения этой мысли овладеть достоянием и властью отца, но прежде всего его женой или жёнами, так как мать семейства считалась, должно быть, символом отцовской власти. Самый замечательный пример представляет в этом отношении еврейское сказание об Авессаломе, идущем войной на своего отца Давида. Тут чрезвычайно важен совет, данный Авессалому Ахитофелом: «Войди к наложницам отца твоего, которых он оставил охранять дом свой; и услышат все израильтяне, что ты сделался ненавистным для отца своего и укрепятся руки всех, которые с тобою». «И поставили, – говорит предание, – для Авессалома палатку на кровле, и вошёл Авессалом к наложницам отца своего пред глазами всего Израиля. Советы же Ахитофела, которые он давал в то время, считались, как если бы кто спрашивал наставления у Бога. Таков был всякий совет Ахитофела, как для Давида, так и для Авессалома».[231] Недаром Давид и опасался так сильно его совета.[232] Известно, что и до сих пор у многих народов жена или весь гарем отца переходят после смерти последнего во власть сына.[233]
Не останавливаясь более на этическом значении убийства самого по себе, насколько оно мыслимо вне зависимости от разных условий, мы обратимся теперь к более определённым вопросам: какое значение имело первоначальное убийство, совершаемое в своей собственной семье, и затем, какое значение следует признать в особенности за детоубийством. Это последнее нас интересует преимущественно потому, что, как увидим, существуют некоторые причины, заставляющие полагать, что началом каннибализма было убивание и пожирание человеком собственных детей.
Тейлор утверждает, что убийство, совершаемое в своей среде, у всех народов считается преступлением и большей частью подвергается строгому наказанию. Но это оказывается не безусловно справедливым. Мы знаем, что у некоторых народов позволительно убивать своих жён и детей. У иных же, как увидим, обычай требовал пожирания жёны вместе с детьми, которых она родила сверх определённого количества. Мы знаем также, что умерщвление состарившихся родителей до сих пор считается у некоторых дикарей долгом, в котором нетрудно усмотреть своего рода нравственный мотив, ибо другие кочующие народы, не желающие или не имеющие возможности заботиться о пропитании дряхлых стариков, оставляют их совершенно на произвол судьбы, обрекая, таким образом, на голодную смерть или на съедение диким животным. Дальнейшим шагом на этом пути представляются те случаи, когда любовь к старику-родителю, не довольствуясь его убиением, заставляет родственников съедать его невкусное мясо. Ввиду чрезвычайного множества подобных фактов, уже Яков Гримм говорит: «Жизнь без здоровья тела и без власти над его членами представлялась вполне ничтожною в глазах языческих народов [между прочим, и древних германцев]. Поэтому, считалось похвальным (recht) бросать слабых детей, умерщвлять неизлечимо больных и освобождать их таким образом от продолжительных страданий. Отсюда вытекало и такое презрение к бессильному старчеству, которое должно бы нам казаться особенно варварским, если бы не оказывалось, что оно совпадало с желанием и понятиями самих стариков, предаваемых смерти. Считалось желательным умереть в полном сознании последней силы, пока человеком не овладевает совершенное бессилие. Подобным образом и мы прославляем воина, который падает в бою вместо того, чтобы умереть от болезни».[228]
Очевидно, что уже и эти факты значительно противоречат предположению о непозволительности убийства в своей среде. Но аргумент, что позволительность его должна бы повлечь за собой распадение и исчезновение общества, оказывается окончательно несостоятельным ввиду фактически существовавшего и до сих пор существующего права отца располагать жизнью новорождённых детей совершенно произвольно.[229] Ко всему этому следует ещё заметить, что если у теперешних народов позволительность убийства оказывается действительно ограниченной, то из этого нельзя ещё делать прямого вывода о подобном состоянии первобытного человечества, от которого, следует полагать, значительно ушли вперёд даже самые дикие народы теперешних времён. Сохранившиеся в мифах следы первобытной грубости указывают нам на такое состояние человечества, в котором не существовало ни малейшего понятия о преступности какого бы то ни было убийства. Поэтому придётся признать, что в самом человеке есть множество данных, и в окружающей его природе множество условий, гарантирующих существование человечества даже и при вполне безусловной позволительности убийства. При этом не следует также упускать из виду, что животные чрезвычайно редко бывают способны загрызть другое животное той же породы; что они только в очень исключительных случаях умерщвляют своих детёнышей, и что, напротив, мир животных изобилует примерами самой нежной привязанности друг к другу. Нет причины отрицать существование подобных условий и в первобытном человечестве, так что представляется возможность вдуматься в такое состояние общества, в котором убийство, особенно же родственников, требуя значительной энергии, могло даже считаться громадным подвигом, достойным удивления.
Если обратимся к греческим мифам, то именно там мы найдём следы подобного состояния общества, особенно в тех мифах, в которых умерщвление ребёнка мотивируется опасением, чтобы он, выросши, не убил отца или не лишил его престола. Для дальнейшего пояснения служат примерами: Кронос, оскопивший своего отца Урана и овладевший его престолом; затем Зевс, который, низвергши Кроноса, берет себе в жёны его супругу Рею (свою собственную мать), и, наконец, Эдип, убивающий своего отца Лая и женящийся на своей матери Эпикасте или Иокасте.[230] Из таких данных мы должны заключить, что даже отцеубийство некогда было нравственным подвигом, и то единственно потому, что в нём проявлялось, по тогдашним грубым понятиям, особенное геройство. Действительно, ввиду того, что отец мог располагать жизнью сына совершенно произвольно; ввиду вытекающего отсюда рабского положения последнего, удержавшегося в Греции и особенно в Риме до поздних исторических времён, могла казаться геройством смелость решиться на отцеубийство и посредством выполнения этой мысли овладеть достоянием и властью отца, но прежде всего его женой или жёнами, так как мать семейства считалась, должно быть, символом отцовской власти. Самый замечательный пример представляет в этом отношении еврейское сказание об Авессаломе, идущем войной на своего отца Давида. Тут чрезвычайно важен совет, данный Авессалому Ахитофелом: «Войди к наложницам отца твоего, которых он оставил охранять дом свой; и услышат все израильтяне, что ты сделался ненавистным для отца своего и укрепятся руки всех, которые с тобою». «И поставили, – говорит предание, – для Авессалома палатку на кровле, и вошёл Авессалом к наложницам отца своего пред глазами всего Израиля. Советы же Ахитофела, которые он давал в то время, считались, как если бы кто спрашивал наставления у Бога. Таков был всякий совет Ахитофела, как для Давида, так и для Авессалома».[231] Недаром Давид и опасался так сильно его совета.[232] Известно, что и до сих пор у многих народов жена или весь гарем отца переходят после смерти последнего во власть сына.[233]