Страница:
Прежде всего поэтому надо начать с Н. Я. Данилевского и его систематической и ясной книги «Россия и Европа», с его теории культурных типов.
Замечательный человек скончался, не доживши не только до заслуженной им славы, но и до справедливой оценки большинством своих русских сограждан. Даже сами главные представители хомяковского старого славянофильства очень долго при жизни Данилевского почти не упоминали об нем. Только один серьезный голос Н. Н. Страхова одиноко и мужественно звучал в его пользу с самого начала появления книги «Россия и Европа». Все другие небольшие и невнимательные разборы, заметки об этом шедевре или «катехизисе» славянофильства в начале 70-х годов были пусты, легкомысленны, пожалуй, даже и довольно глупы. Таков, между прочим, и пустейший отзыв Щебальского в «Русском вестнике» Каткова. Стыдно читать! За самые последние годы настойчивость г. Страхова стала, видимо, приносить плоды; имя Данилевского стало повторяться чаще и чаще, а его идеи стали входить понемногу и полусознательно в моду даже и у тех, которые с самим источником этих идей, с его классической книгой, незнакомы. Вот прекрасный случай повторить старое изречение: «И книги имеют свою судьбу!».
Сам г. Соловьев говорит, что прежние славянофилы: Киреевский, Хомяков, Самарин, Аксаковы – были скорее поэты, мечтатели и только один Данилевский предъявляет более других научные притязания.
У него все точнее, яснее, и потому он может стать действительнее, влиятельнее, при условиях все большего и большего успеха, все большей и большей популярности. Торжество и распространение идей Данилевского, их дальнейшее развитие, возвышая нашу русскую национальную гордость, надмевая нас культурно, может стать значительной помехой на пути того исключительно религиозного призвания, на которое указывает нам Влад. Соловьев.
Ведь всякая национальная религия есть (по Данилевскому) самая существенная основная черта культурного обособления: ибо весьма многие даже из тех людей, которые в глубине сердец своих в догматы своей народной религии не веруют, учению ее в своей личной жизни строго не следуют, гордятся все-таки ею как национальным знаменем, находят полезным поддерживать ее и для государственной дисциплины и для национальной своеобразности, и вдобавок еще нередко любят всей душой ее формы, обряды и т. д., потому что выросли на них и сроднились с ними.
Итак, национальная религия – главная помеха на дороге к Риму. Однако нападать на нее прямо не совсем удобно с практической стороны; нельзя ли взяться иначе?
У Данилевского признаются в каждой особой культуре четыре основы, четыре столба: религиозная основа, государственная, экономическая и культурная в тесном смысле (наука, философия, искусство). Государственная основа русская самому Влад. Соловьеву необходима для его высших целей (как явствует достаточно из его прежних сочинений). Римский папа, Русский Царь Самодержец и хорошее гуманное экономическое устройство: вот что нужно нашему даровитому богослову.
Расшатывать основы государственной силы нашей поэтому г. Соловьеву ничуть нежелательно. Касаться прямо православия, для подчинения его папству, повторяю, практически неудобно (хотя, быть может, слегка и желательно[5]).
Что же делать? Надо (все для расчищения того же пути к «высшему») пошатнуть более доступные опоры; потрясти основание собственно культурных надежд; надо развенчать Данилевского и обезнадежить раз навсегда его учеников и поклонников.
Пусть «Вестник Европы» не может сочувствовать мистическому стремлению в Рим; он Вестник не действительно великой Европы Григория VII, Иннокентия III и Пия IX; он Вестник другой Европы – новейшей (в смысле времени), дряхлейшей (в смысле разложения), он Вестник Запада легально-революционного, прилично мещанского и плоско-отрицательного. Этот Вестник, который не принял бы на свои страницы изложения положительных теологических взглядов г. Соловьева, примет на них с радостью все то, что будет, в мало-мальски цензурной форме, отрицательно относиться к русской национальности.
И вот, появилась статья под тем же самым заглавием, под каким напечатана была книга Данилевского «Россия и Европа».
«Поражу пастыря и разыдутся овцы!»
Посмотрим, как поразил он этого «пастыря»?
По моему мнению, в первой, по крайней мере, статье, он поразил его довольно слабо, в увлечении умственной страсти своей!
Некоторые указания его можно обратить против него самого. Например: о теориях крылатых и ползучих.
Все это весьма умно подведено, но ничуть еще неубедительно для опровержения славянофильских надежд на особую культурную роль России и славянства.
Г. Соловьев начинает так:
«Леопольд Ранке в своей «Всемирной истории», излагая идеал государства у Платона, замечает, что идеал этот, решительно и намеренно противопоставляемый основам тогдашней греческой государственности, был в главных своих чертах, через много веков после Платона, осуществлен в общем политическом строе средневековой Европы. Идеальное государство Платона основывается, как известно, на разделении трех классов: 1) рабочего, питающего общество; 2) военного, защищающего или охраняющего, и 3) духовного или философского, управляющего обществом. И именно это основное политическое деление, говорит Ранке, было в полной силе в Европе средних веков: подчиненное рабочее население; над ним особый класс, имевший исключительное право носить оружие, и, наконец, во главе всего общественного организма, духовенство, которое обладало всем тогдашним знанием, но с «перевесом идеи божественного» (как и у Платона), и воспитывало народ в этом направлении».
«Тут (продолжает г. Соловьев), в этом идеальном государстве Платона, мы имеем, таким образом, блестящий пример крылатой теории общества, такой теории, которая, расходясь с данным и местным, и временным видом общежития, имеет однако внутреннюю силу реальности в более широких размерах» и т. д.
Правда – что Платон написал свою «Республику» лет приблизительно за 400 до P. X., а то состояние романо-германского мира, в котором теория Платона нашла свое осуществление, продолжалось, примерно, от падения Западно-Римской империи до реформации и возрождения – значит до XV (положим) века по P. X. Прошло 400 лет до P. X. и 500 по P. X., то есть почти 1000 лет между обнародованием «Республики» Платона и первыми признаками тех социальных порядков в Европе, при которых она (Европа) должна была прожить еще около 1000 лет. Впрочем, все это счисление верно, если считать начало таких платоновских порядков прямо с той минуты, когда бедный Ромул-Август поверг свою багряницу к ногам Одоакра. Но это, мне кажется, будет не совсем точно. Порядок, более определенный в романо-германской Европе, надо считать установившимся гораздо позднее, со времен Карла Великого. Отделение формальное от Восточной церкви (особая религиозная культура), начало светской власти пап; явное преобладание духовенства (мудрецов Платона) и т. д, значит, X, XI век – до XV, 400 лет с чем-нибудь. До этого строй не был еще ясен в сознании; после этого он понемногу и сознательно стал разрушаться.
Действительно, мысль Платона была и «крылата», и реальна; но почему же мысль Данилевского (и вообще славянофильская мысль) и неосуществимая, и ползучая, как называет ее г. Соловьев? И в ней есть и полет, и реальность. Потому ли только она нехороша и поверхностна, что она мешает «крылатой» тоже мысли г. Соловьева о необходимости соединения церквей?
Это ясно не выражено здесь у автора. Говорится только о том, что задачи должны быть – всемирными, а не обособляющими.
Яснее выражено другое вышеприведенное обвинение; вот оно: «Существуют другого рода общественные теории, которые, в противоположность крылатым, следует назвать ползучими. Они крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современной им жизнью. Они умирают там, где выросли, и в будущие века переходят, лишь как историческое воспоминание».
И дальше:
«Обыкновенно такие теории, привязавшись к современному им типу общественных отношений, выдают его за нечто окончательное и непреложное…» «Они вступают в гибельное противоречие с ходом истории». «Стараются подкрасить данный жизненный строй и, сохраняя неприкосновенными его основные черты, требуют исправления второстепенных подробностей». «Малая доля поверхностного идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».
Так ли это? «Данная действительность» в России, к несчастию, во многом до сих пор почти совсем европейская. Я не говорю во всем, я говорю лишь во многом. И осуществление славянофильских теорий вовсе не близко; на практике — славянофильство еще в детстве; мы это все понимаем; понимал это, конечно, и Данилевский. Как определить срок подобному, хотя бы приблизительному осуществлению? Это очень трудно; однако не совсем уж невозможно. Например: через 25 лет? Нет, это неосуществимо! Через 50! Возможно, но все-таки трудно. Через сто, полтораста – пожалуй… (подробнее я скажу об этом дальше). Конечно, то, что я здесь говорю об этих числах и сроках, очень грубо и поверхностно. Но все-таки и в этом грубом виде мысль становится определеннее. Есть же приблизительные, правдоподобные сроки всему, это несомненно. Всякий, следящий, например, за политикой и понимающий историю, чувствует, что борьба за разрешение восточного вопроса, при нынешних обстоятельствах, не может быть отложена на 50 и даже на 25 лет. На пять, быть может. Но и это маловероятно… Чувствуется, что разрешение ближе!
Через сто, полтораста лет, быть может, я сказал, начнется пора этого славянофильского плодоношения. Это состояние, если оно осуществится, продержится, положим, в самом счастливом случае, несколько веков (не 10, не 8, а каких-нибудь 4–5 веков) и начнет потом более или менее быстро изменяться, склоняясь в свою очередь к гибели. Вероятно, будет так. Однако ни неизбежность этой гибели, ни сравнительная отдаленность того плодоношения, о котором я только что говорил, не должны нас теперь смущать. Делай, что должен (обособляйся от Европы); верь, что это сбудется; но когда – точно определить нельзя. Кто будет тогда жить, увидит и вспомнит, быть может, добром и о нас, которые умели, не видевши, веровать. Какая же это «ползучая» теория? Это же очень крылатая мысль. Сравним теперь теорию самого г. Соловьева, с точки зрения этого полета, и с теорией Платона, и с надеждами всех славянофилов, без различия в них личных оттенков на этот раз (сам Аксаков допускал перерождение славянофильства в иные формы).
III
IV
Замечательный человек скончался, не доживши не только до заслуженной им славы, но и до справедливой оценки большинством своих русских сограждан. Даже сами главные представители хомяковского старого славянофильства очень долго при жизни Данилевского почти не упоминали об нем. Только один серьезный голос Н. Н. Страхова одиноко и мужественно звучал в его пользу с самого начала появления книги «Россия и Европа». Все другие небольшие и невнимательные разборы, заметки об этом шедевре или «катехизисе» славянофильства в начале 70-х годов были пусты, легкомысленны, пожалуй, даже и довольно глупы. Таков, между прочим, и пустейший отзыв Щебальского в «Русском вестнике» Каткова. Стыдно читать! За самые последние годы настойчивость г. Страхова стала, видимо, приносить плоды; имя Данилевского стало повторяться чаще и чаще, а его идеи стали входить понемногу и полусознательно в моду даже и у тех, которые с самим источником этих идей, с его классической книгой, незнакомы. Вот прекрасный случай повторить старое изречение: «И книги имеют свою судьбу!».
Сам г. Соловьев говорит, что прежние славянофилы: Киреевский, Хомяков, Самарин, Аксаковы – были скорее поэты, мечтатели и только один Данилевский предъявляет более других научные притязания.
У него все точнее, яснее, и потому он может стать действительнее, влиятельнее, при условиях все большего и большего успеха, все большей и большей популярности. Торжество и распространение идей Данилевского, их дальнейшее развитие, возвышая нашу русскую национальную гордость, надмевая нас культурно, может стать значительной помехой на пути того исключительно религиозного призвания, на которое указывает нам Влад. Соловьев.
Ведь всякая национальная религия есть (по Данилевскому) самая существенная основная черта культурного обособления: ибо весьма многие даже из тех людей, которые в глубине сердец своих в догматы своей народной религии не веруют, учению ее в своей личной жизни строго не следуют, гордятся все-таки ею как национальным знаменем, находят полезным поддерживать ее и для государственной дисциплины и для национальной своеобразности, и вдобавок еще нередко любят всей душой ее формы, обряды и т. д., потому что выросли на них и сроднились с ними.
Итак, национальная религия – главная помеха на дороге к Риму. Однако нападать на нее прямо не совсем удобно с практической стороны; нельзя ли взяться иначе?
У Данилевского признаются в каждой особой культуре четыре основы, четыре столба: религиозная основа, государственная, экономическая и культурная в тесном смысле (наука, философия, искусство). Государственная основа русская самому Влад. Соловьеву необходима для его высших целей (как явствует достаточно из его прежних сочинений). Римский папа, Русский Царь Самодержец и хорошее гуманное экономическое устройство: вот что нужно нашему даровитому богослову.
Расшатывать основы государственной силы нашей поэтому г. Соловьеву ничуть нежелательно. Касаться прямо православия, для подчинения его папству, повторяю, практически неудобно (хотя, быть может, слегка и желательно[5]).
Что же делать? Надо (все для расчищения того же пути к «высшему») пошатнуть более доступные опоры; потрясти основание собственно культурных надежд; надо развенчать Данилевского и обезнадежить раз навсегда его учеников и поклонников.
Пусть «Вестник Европы» не может сочувствовать мистическому стремлению в Рим; он Вестник не действительно великой Европы Григория VII, Иннокентия III и Пия IX; он Вестник другой Европы – новейшей (в смысле времени), дряхлейшей (в смысле разложения), он Вестник Запада легально-революционного, прилично мещанского и плоско-отрицательного. Этот Вестник, который не принял бы на свои страницы изложения положительных теологических взглядов г. Соловьева, примет на них с радостью все то, что будет, в мало-мальски цензурной форме, отрицательно относиться к русской национальности.
И вот, появилась статья под тем же самым заглавием, под каким напечатана была книга Данилевского «Россия и Европа».
«Поражу пастыря и разыдутся овцы!»
Посмотрим, как поразил он этого «пастыря»?
По моему мнению, в первой, по крайней мере, статье, он поразил его довольно слабо, в увлечении умственной страсти своей!
Некоторые указания его можно обратить против него самого. Например: о теориях крылатых и ползучих.
Все это весьма умно подведено, но ничуть еще неубедительно для опровержения славянофильских надежд на особую культурную роль России и славянства.
Г. Соловьев начинает так:
«Леопольд Ранке в своей «Всемирной истории», излагая идеал государства у Платона, замечает, что идеал этот, решительно и намеренно противопоставляемый основам тогдашней греческой государственности, был в главных своих чертах, через много веков после Платона, осуществлен в общем политическом строе средневековой Европы. Идеальное государство Платона основывается, как известно, на разделении трех классов: 1) рабочего, питающего общество; 2) военного, защищающего или охраняющего, и 3) духовного или философского, управляющего обществом. И именно это основное политическое деление, говорит Ранке, было в полной силе в Европе средних веков: подчиненное рабочее население; над ним особый класс, имевший исключительное право носить оружие, и, наконец, во главе всего общественного организма, духовенство, которое обладало всем тогдашним знанием, но с «перевесом идеи божественного» (как и у Платона), и воспитывало народ в этом направлении».
«Тут (продолжает г. Соловьев), в этом идеальном государстве Платона, мы имеем, таким образом, блестящий пример крылатой теории общества, такой теории, которая, расходясь с данным и местным, и временным видом общежития, имеет однако внутреннюю силу реальности в более широких размерах» и т. д.
Правда – что Платон написал свою «Республику» лет приблизительно за 400 до P. X., а то состояние романо-германского мира, в котором теория Платона нашла свое осуществление, продолжалось, примерно, от падения Западно-Римской империи до реформации и возрождения – значит до XV (положим) века по P. X. Прошло 400 лет до P. X. и 500 по P. X., то есть почти 1000 лет между обнародованием «Республики» Платона и первыми признаками тех социальных порядков в Европе, при которых она (Европа) должна была прожить еще около 1000 лет. Впрочем, все это счисление верно, если считать начало таких платоновских порядков прямо с той минуты, когда бедный Ромул-Август поверг свою багряницу к ногам Одоакра. Но это, мне кажется, будет не совсем точно. Порядок, более определенный в романо-германской Европе, надо считать установившимся гораздо позднее, со времен Карла Великого. Отделение формальное от Восточной церкви (особая религиозная культура), начало светской власти пап; явное преобладание духовенства (мудрецов Платона) и т. д, значит, X, XI век – до XV, 400 лет с чем-нибудь. До этого строй не был еще ясен в сознании; после этого он понемногу и сознательно стал разрушаться.
Действительно, мысль Платона была и «крылата», и реальна; но почему же мысль Данилевского (и вообще славянофильская мысль) и неосуществимая, и ползучая, как называет ее г. Соловьев? И в ней есть и полет, и реальность. Потому ли только она нехороша и поверхностна, что она мешает «крылатой» тоже мысли г. Соловьева о необходимости соединения церквей?
Это ясно не выражено здесь у автора. Говорится только о том, что задачи должны быть – всемирными, а не обособляющими.
Яснее выражено другое вышеприведенное обвинение; вот оно: «Существуют другого рода общественные теории, которые, в противоположность крылатым, следует назвать ползучими. Они крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современной им жизнью. Они умирают там, где выросли, и в будущие века переходят, лишь как историческое воспоминание».
И дальше:
«Обыкновенно такие теории, привязавшись к современному им типу общественных отношений, выдают его за нечто окончательное и непреложное…» «Они вступают в гибельное противоречие с ходом истории». «Стараются подкрасить данный жизненный строй и, сохраняя неприкосновенными его основные черты, требуют исправления второстепенных подробностей». «Малая доля поверхностного идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».
Так ли это? «Данная действительность» в России, к несчастию, во многом до сих пор почти совсем европейская. Я не говорю во всем, я говорю лишь во многом. И осуществление славянофильских теорий вовсе не близко; на практике — славянофильство еще в детстве; мы это все понимаем; понимал это, конечно, и Данилевский. Как определить срок подобному, хотя бы приблизительному осуществлению? Это очень трудно; однако не совсем уж невозможно. Например: через 25 лет? Нет, это неосуществимо! Через 50! Возможно, но все-таки трудно. Через сто, полтораста – пожалуй… (подробнее я скажу об этом дальше). Конечно, то, что я здесь говорю об этих числах и сроках, очень грубо и поверхностно. Но все-таки и в этом грубом виде мысль становится определеннее. Есть же приблизительные, правдоподобные сроки всему, это несомненно. Всякий, следящий, например, за политикой и понимающий историю, чувствует, что борьба за разрешение восточного вопроса, при нынешних обстоятельствах, не может быть отложена на 50 и даже на 25 лет. На пять, быть может. Но и это маловероятно… Чувствуется, что разрешение ближе!
Через сто, полтораста лет, быть может, я сказал, начнется пора этого славянофильского плодоношения. Это состояние, если оно осуществится, продержится, положим, в самом счастливом случае, несколько веков (не 10, не 8, а каких-нибудь 4–5 веков) и начнет потом более или менее быстро изменяться, склоняясь в свою очередь к гибели. Вероятно, будет так. Однако ни неизбежность этой гибели, ни сравнительная отдаленность того плодоношения, о котором я только что говорил, не должны нас теперь смущать. Делай, что должен (обособляйся от Европы); верь, что это сбудется; но когда – точно определить нельзя. Кто будет тогда жить, увидит и вспомнит, быть может, добром и о нас, которые умели, не видевши, веровать. Какая же это «ползучая» теория? Это же очень крылатая мысль. Сравним теперь теорию самого г. Соловьева, с точки зрения этого полета, и с теорией Платона, и с надеждами всех славянофилов, без различия в них личных оттенков на этот раз (сам Аксаков допускал перерождение славянофильства в иные формы).
III
Итак, мы видим, что у Влад. Серг. Соловьева различие теорий "крылатых" от теорий "ползучих" основано на двух довольно простых признаках: на разнице их отношений к будущему и на разнице их отношений к прошедшему и современному.
Относительно прошедшего и современного (я на первый раз их соединяю в одно, противополагая их совместно более или менее гадательному будущему) г. Соловьев сам высказывается, как уже было приведено прежде, так: "Они (ползучие теории) крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современной им жизнью». Такие теории, «привязавшись к современному им типу общественных отношений, выдают их за нечто окончательное и непреложное…» И дальше: «малая доля поверхностного идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».
Это относительно современных или данных основ. Когда мы говорим: современные или данные основы, то само собой разумеем при этом и прошедшее той нации, того государства или той культуры, о которой идет речь; ибо основами называются в этом случае те из начал, правящих жизнью современного нам общества, которые неизменнее других продержались, или с самого зарождения данного общества, или с эпохи его утверждения до наших дней, до современности. Православие – это основа с зарождения (с Владимира). Удельный же и вечевой порядок – не основа; никто не станет считать его основой ни современной, ни вообще русской жизни; а самодержавие как Иоанна III, так и ныне царствующего императора всякий считает основой, хотя оно утвердилось позднее, на развалинах более древнего удельно-вечевого строя. Эмансипационный, либеральный порядок, водворившийся у нас с прошедшего царствования, также никто не станет называть основой. Самый умеренный, средний в этом вопросе человек не скажет, что принцип личной свободы крестьян есть основа. И если даже он считает эту реформу безусловно благодетельной, то все-таки он мыслит так, противополагая несколько гуманность и свободолюбие государственности; т. е. он понимает, что нельзя такое новое и недавнее состояние освобожденного народа равнять с точки зрения прочности (основности) с состоянием того векового порабощения, при котором Россия из полудикого агрегата княжеств возросла до степени великой и просвещенной мировой монархии. Такой человеколюбивый и среднелиберальный человек нашего времени должен будет все-таки признать, что личная свобода крестьян никак не основа, а скорее несколько противоосновное состояние. Она, эта свобода, может быть (по его мнению, положим) государством Русским переносима недолго, но и то лишь благодаря крепости других основ: православия, монархии; благодаря прикреплению крестьян к земле, какому-то подобию социалистического рабства, вместо лично феодального, как было прежде, и, пожалуй, еще благодаря кой-каким, хотя и слабым, но ничем у нас пока незаменимым остаткам дворянской властности и дворянских привычек. Все основы стеснительны для большинства: это должно быть признано, я думаю, социологической аксиомой. Все, что усиливает личную свободу (т. е. своеволие) большинства, не есть основа, а большее или меньшее расшатывание основ. Это тоже, мне кажется, пора признать вполне ясным. Перенести кой-как свободу – можно, считать ее основой – нельзя.
Итак, все то, что можно назвать основой, в данной современности есть нечто и стеснительное, и связанное неразрывно с прошедшим государства и нации.
И тот, кто обвиняет другого за то, что этот другой крепко держится за современные основы, обвиняет его в тесной связи и с прошедшим нации, государства и целой культуры.
«Крылатая» теория поэтому та, которая наименее связана с прошедшим, с историей, с бывшим и существующим; «ползучая» – связана теснее мыслями своими с этим существующим и прошедшим, с этим уже бывшим в истории или пребывающим в ней.
Это по отношению к современному и прошедшему.
Об отношении этих противоположных теорий к будущему Владимир Соловьев сам так прямо не высказывается; но из приведенного им примера Платоновой республики и средневекового строя Европы мы имеем право вывести, что «неползучей» мыслью он считает ту, у которой нет возможности осуществиться раньше, как через 1000 лет.
Положим, что это с моей стороны небольшая придирка – считать так грубо и точно. Чтобы быть справедливее, скажу общее: у которой нет возможности скоро осуществиться, во всяком случае, например, на глазах автора теории.
Попробуем же с этих двух точек зрения: качественной связи с прошедшим и существующим, и количественной (по течению времени) связи с отдаленностью будущего – сравнить между собой данные нам три примера: республику Платона, славянофильство Данилевского и теократию самого Владимира Соловьева.
Окажется, с одной стороны, что и Платон, и Соловьев тесно связаны и с современными им историческими обстоятельствами, и с представлениями о прошедшем; с другой же стороны, что Данилевский (да и вообще славянофилы всех оттенков) вовсе не такие простые консерваторы, какими их представляет автор.
Как ни высоко думали подняться над почвой Соловьев и Платон, но все-таки их приковывают к этой почве какие-то узы.
И с другой стороны, как бы ни желали держаться видимых основ Данилевский и его единомышленники, им ползать все-таки нельзя, а приходится и взлетать, подобно мудрому Дедалу, освобождаясь из лабиринта теснящей мысль современности.
Разве Платон совсем уже не держался в теории своей более или менее готовых основ? Разве не видал он в современной ему Спарте некоего подобия своей республике? Тройственное расслоение при строгой набожности: спартиаты, лакедемоняне, илоты. Было еще у него и другое готовое представление, тоже почти современное: касты Египта. Египет был уже завоеван тогда персами, но внутренний строй египетской жизни еще не был настолько расшатан, чтобы не осталось от него и следов, как не осталось их позднее.
Значит, и Платон в своем идеале держался отчасти за современные ему данные; и в этом отношении был гораздо «трезвее» многих нынешних утопистов, желающих антистатического равенства. Платон в полете своем держался ближе их к «почве». Его теория в простом схематизме своем приложима, по-моему, даже и ко всем временам, ко всем нациям, ко всем культурам. Она находила себе оправдание в дальнем прошедшем Египта, отчасти в современном религиозно-воинственном состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-казарменном строе Спарты. И она же нашла себе оправдание и в будущем: менее ясное, конечно, в языческом Риме, где воин царь стал богом; в Византии, где преобладало священство ученостью и умом; еще несколько более ясное в старой России (православной, дворянской и крепостной); самое же ясное, это правда, в романо-германском мире, до начала его разложения посредством восстания и торжества средних и низших классов, назначенных самой природой для повиновения, а не для господства и необузданного рассуждения.
К схематической республике Платона можно прибавить многое, но существенно расстраивать ее трехосновный план нельзя, не разрушая всего. Можно прибавить царя (из касты воинов непременно), можно из среды духовных мудрецов выдвинуть выше всех первосвященника; можно допустить по краям сословным гораздо больше движения. Можно с успехом сделать таким образом политический чертеж гораздо сложнее, как и сделала его история после Платона и в Риме, и в Византии, и в России времен сословных, и особенно в романо-германской Европе.
Но как бы ни был сложен и разнообразно переплетен этот социально-государственный узор в действительной жизни развитых (но еще не разлагающихся) государств, трехцветностъ эта, эта трехосновностъ платоновская до того неотвратима, что она в искаженном, расстроенном, смешанном виде доживает с самим государством до его последнего издыхания под ударами завоевателя.
Возьмем хоть бы Францию современную. В ней все смешалось, все приблизительно уравнено; однако никак и с католичеством (с духовными мудрецами) вполне прервать не удается, и сдерживать толпу работающих и торгующих, без помощи воинов (полиции и армии) невозможно.
Итак, Платон, составлявший свой план идеальной республики, как будто для греческих республик, под влиянием современных ему представлений и прошедших основ, написал его для всего мира; ибо, по моему мнению, если все современное нам человечество (считая и спасенные до сих пор от либерального европеизма Ост-Индию и Китай) еще не осуждено на скорую гибель (сравнительно скорую), то где-нибудь опять да явится эта трехосновностъ или трехцветностъ Платона, в новом и сложном виде; жрецы, воины, труженики: духовное рассуждение, храбрость и власть, вещественный труд и повиновение.
Его теория реализуема приблизительно везде и всегда, вследствие самой схематичности своей и неопределенной общности: она «трезва», если оглянуться назад, потому что уже неоднократно было и прежде реализовано то же самое, хотя бы и не в одинаковой частной форме. В Египте очень схоже, но богаче; в Спарте беднее, грубее, но близко; в начале афинской истории гораздо слабее, но тоже вроде этого (воинственностью правила религия); в современной Платону Персии попестрее, но на тех же основах, с перенесением большей силы жречества, так сказать, на царя из воинов.
Значит, и Платон не чужд ни своей современности, ни основам прошедшего, знакомого и понятного ему. Это Платон; теперь г. Соловьев.
Разве Влад. Соловьев совсем оторван от основ данной ему современности. Разве он вовсе свободен от представлений, благоприятных прошедшему?
Напротив того, он в некоторых отношениях еще гораздо больше связан готовыми данными жизни, чем
Платон, с одной стороны, чем Данилевский и его последователи, с другой.
Относительно прошедшего и современного (я на первый раз их соединяю в одно, противополагая их совместно более или менее гадательному будущему) г. Соловьев сам высказывается, как уже было приведено прежде, так: "Они (ползучие теории) крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современной им жизнью». Такие теории, «привязавшись к современному им типу общественных отношений, выдают их за нечто окончательное и непреложное…» И дальше: «малая доля поверхностного идеализма, которым приправлены подобные «трезвые» взгляды, дает легкое удовлетворение ленивой и робкой мысли».
Это относительно современных или данных основ. Когда мы говорим: современные или данные основы, то само собой разумеем при этом и прошедшее той нации, того государства или той культуры, о которой идет речь; ибо основами называются в этом случае те из начал, правящих жизнью современного нам общества, которые неизменнее других продержались, или с самого зарождения данного общества, или с эпохи его утверждения до наших дней, до современности. Православие – это основа с зарождения (с Владимира). Удельный же и вечевой порядок – не основа; никто не станет считать его основой ни современной, ни вообще русской жизни; а самодержавие как Иоанна III, так и ныне царствующего императора всякий считает основой, хотя оно утвердилось позднее, на развалинах более древнего удельно-вечевого строя. Эмансипационный, либеральный порядок, водворившийся у нас с прошедшего царствования, также никто не станет называть основой. Самый умеренный, средний в этом вопросе человек не скажет, что принцип личной свободы крестьян есть основа. И если даже он считает эту реформу безусловно благодетельной, то все-таки он мыслит так, противополагая несколько гуманность и свободолюбие государственности; т. е. он понимает, что нельзя такое новое и недавнее состояние освобожденного народа равнять с точки зрения прочности (основности) с состоянием того векового порабощения, при котором Россия из полудикого агрегата княжеств возросла до степени великой и просвещенной мировой монархии. Такой человеколюбивый и среднелиберальный человек нашего времени должен будет все-таки признать, что личная свобода крестьян никак не основа, а скорее несколько противоосновное состояние. Она, эта свобода, может быть (по его мнению, положим) государством Русским переносима недолго, но и то лишь благодаря крепости других основ: православия, монархии; благодаря прикреплению крестьян к земле, какому-то подобию социалистического рабства, вместо лично феодального, как было прежде, и, пожалуй, еще благодаря кой-каким, хотя и слабым, но ничем у нас пока незаменимым остаткам дворянской властности и дворянских привычек. Все основы стеснительны для большинства: это должно быть признано, я думаю, социологической аксиомой. Все, что усиливает личную свободу (т. е. своеволие) большинства, не есть основа, а большее или меньшее расшатывание основ. Это тоже, мне кажется, пора признать вполне ясным. Перенести кой-как свободу – можно, считать ее основой – нельзя.
Итак, все то, что можно назвать основой, в данной современности есть нечто и стеснительное, и связанное неразрывно с прошедшим государства и нации.
И тот, кто обвиняет другого за то, что этот другой крепко держится за современные основы, обвиняет его в тесной связи и с прошедшим нации, государства и целой культуры.
«Крылатая» теория поэтому та, которая наименее связана с прошедшим, с историей, с бывшим и существующим; «ползучая» – связана теснее мыслями своими с этим существующим и прошедшим, с этим уже бывшим в истории или пребывающим в ней.
Это по отношению к современному и прошедшему.
Об отношении этих противоположных теорий к будущему Владимир Соловьев сам так прямо не высказывается; но из приведенного им примера Платоновой республики и средневекового строя Европы мы имеем право вывести, что «неползучей» мыслью он считает ту, у которой нет возможности осуществиться раньше, как через 1000 лет.
Положим, что это с моей стороны небольшая придирка – считать так грубо и точно. Чтобы быть справедливее, скажу общее: у которой нет возможности скоро осуществиться, во всяком случае, например, на глазах автора теории.
Попробуем же с этих двух точек зрения: качественной связи с прошедшим и существующим, и количественной (по течению времени) связи с отдаленностью будущего – сравнить между собой данные нам три примера: республику Платона, славянофильство Данилевского и теократию самого Владимира Соловьева.
Окажется, с одной стороны, что и Платон, и Соловьев тесно связаны и с современными им историческими обстоятельствами, и с представлениями о прошедшем; с другой же стороны, что Данилевский (да и вообще славянофилы всех оттенков) вовсе не такие простые консерваторы, какими их представляет автор.
Как ни высоко думали подняться над почвой Соловьев и Платон, но все-таки их приковывают к этой почве какие-то узы.
И с другой стороны, как бы ни желали держаться видимых основ Данилевский и его единомышленники, им ползать все-таки нельзя, а приходится и взлетать, подобно мудрому Дедалу, освобождаясь из лабиринта теснящей мысль современности.
Разве Платон совсем уже не держался в теории своей более или менее готовых основ? Разве не видал он в современной ему Спарте некоего подобия своей республике? Тройственное расслоение при строгой набожности: спартиаты, лакедемоняне, илоты. Было еще у него и другое готовое представление, тоже почти современное: касты Египта. Египет был уже завоеван тогда персами, но внутренний строй египетской жизни еще не был настолько расшатан, чтобы не осталось от него и следов, как не осталось их позднее.
Значит, и Платон в своем идеале держался отчасти за современные ему данные; и в этом отношении был гораздо «трезвее» многих нынешних утопистов, желающих антистатического равенства. Платон в полете своем держался ближе их к «почве». Его теория в простом схематизме своем приложима, по-моему, даже и ко всем временам, ко всем нациям, ко всем культурам. Она находила себе оправдание в дальнем прошедшем Египта, отчасти в современном религиозно-воинственном состоянии Персии, отчасти в современном же богомольно-казарменном строе Спарты. И она же нашла себе оправдание и в будущем: менее ясное, конечно, в языческом Риме, где воин царь стал богом; в Византии, где преобладало священство ученостью и умом; еще несколько более ясное в старой России (православной, дворянской и крепостной); самое же ясное, это правда, в романо-германском мире, до начала его разложения посредством восстания и торжества средних и низших классов, назначенных самой природой для повиновения, а не для господства и необузданного рассуждения.
К схематической республике Платона можно прибавить многое, но существенно расстраивать ее трехосновный план нельзя, не разрушая всего. Можно прибавить царя (из касты воинов непременно), можно из среды духовных мудрецов выдвинуть выше всех первосвященника; можно допустить по краям сословным гораздо больше движения. Можно с успехом сделать таким образом политический чертеж гораздо сложнее, как и сделала его история после Платона и в Риме, и в Византии, и в России времен сословных, и особенно в романо-германской Европе.
Но как бы ни был сложен и разнообразно переплетен этот социально-государственный узор в действительной жизни развитых (но еще не разлагающихся) государств, трехцветностъ эта, эта трехосновностъ платоновская до того неотвратима, что она в искаженном, расстроенном, смешанном виде доживает с самим государством до его последнего издыхания под ударами завоевателя.
Возьмем хоть бы Францию современную. В ней все смешалось, все приблизительно уравнено; однако никак и с католичеством (с духовными мудрецами) вполне прервать не удается, и сдерживать толпу работающих и торгующих, без помощи воинов (полиции и армии) невозможно.
Итак, Платон, составлявший свой план идеальной республики, как будто для греческих республик, под влиянием современных ему представлений и прошедших основ, написал его для всего мира; ибо, по моему мнению, если все современное нам человечество (считая и спасенные до сих пор от либерального европеизма Ост-Индию и Китай) еще не осуждено на скорую гибель (сравнительно скорую), то где-нибудь опять да явится эта трехосновностъ или трехцветностъ Платона, в новом и сложном виде; жрецы, воины, труженики: духовное рассуждение, храбрость и власть, вещественный труд и повиновение.
Его теория реализуема приблизительно везде и всегда, вследствие самой схематичности своей и неопределенной общности: она «трезва», если оглянуться назад, потому что уже неоднократно было и прежде реализовано то же самое, хотя бы и не в одинаковой частной форме. В Египте очень схоже, но богаче; в Спарте беднее, грубее, но близко; в начале афинской истории гораздо слабее, но тоже вроде этого (воинственностью правила религия); в современной Платону Персии попестрее, но на тех же основах, с перенесением большей силы жречества, так сказать, на царя из воинов.
Значит, и Платон не чужд ни своей современности, ни основам прошедшего, знакомого и понятного ему. Это Платон; теперь г. Соловьев.
Разве Влад. Соловьев совсем оторван от основ данной ему современности. Разве он вовсе свободен от представлений, благоприятных прошедшему?
Напротив того, он в некоторых отношениях еще гораздо больше связан готовыми данными жизни, чем
Платон, с одной стороны, чем Данилевский и его последователи, с другой.
IV
Как бы ни был самобытен полет нашей мысли и нашего воображения, но совершенно оторваться от исторических представлений и от современной почвы нам невозможно; и сам г. Соловьев облек, наконец, свои первоначально неясные мистические потребности в весьма конкретную и практическую форму примирения двух современно существующих апостольских христианских церквей. От готового, от данного прошедшей и современной историей и он не избавился. И не только он не избавляется от этого готового, но почти предрешает заранее форму этого примирения, склоняя весы свои явственно в пользу Рима, то есть прямо в пользу старой, давно, помимо его фантазии, существующей формы, быть может, с самыми ничтожными изменениями в уступку православию.
В этом отношении он гораздо выше и практичнее Макса Мюллера, желающего примирения всех религий земного шара в какой-то общей и никому не понятной вере. М. Мюллер надеется, «что будущие люди покинут многое из того, чему поклоняются и что проповедуют в храме индусов, в буддийской «вихаре», в мусульманской мечети, в синагоге еврейской и в христианской церкви; но каждый принесет с собой все лучшее из своего наследства, все высшие драгоценности души своей».
«Индус – свой врожденный скептицизм по отношению к этому миру и свою непобедимую веру в другой (невидимый) мир».
«Буддист – видение вечного закона; свое повиновение этому закону, кротость свою, сострадательность».
«Мусульманин – серьезность своей души».
«Еврей – свою непобедимую привязанность, и в светлые, и в черные дни, к тому Единому Богу, который любит правду и которого имя есть «Сущий».
«Христианин, наконец (и это лучше всего), – любовь к Богу, каким бы именем вы Его ни называли: Бесконечное, Невидимое, Отец, Высшее, которое и выше всего и во всем».
Вот «Церковь будущего», по Мюллеру: без догмата, вся лишь из нравственных, добрых свойств и умственных смутных наклонностей составленная.
Разумеется, в этих строках М. Мюллера выражена одна из тех морально-аморфических европейских мыслей, которые доказывают и в этом случае умственную безвыходность современного прогрессивного Запада. Это место из Мюллера годилось бы в дополнение к той прекрасной книге г. Страхова «Борьба с Западом», на которую тоже, кажется, готовится возражать г. Соловьев.
Пожалуй, эта мечта еще «крылатее», чем идеальное по стремлению к совершенству, но весьма реальное по основам государство Платона и чем подчинение определенного существующего, современного, данного уже нам православия, тоже современному, тоже данному и еще более, пожалуй, выработанному и определенному папству… Но этот полет ученого европейца есть уже полет Икара, у которого воск на прилепленных крыльях растаял, и он потонул в темной бездне.
Г. Соловьев не таков: он несравненно практичнее, он предлагает нам дело ясное, простое и, по-видимому, осуществимое. Стоит нам, восточным, признать только, что патриархи Фотий и Михаил Керулларий были менее правы, чем римские папы их времени, и при этом смирить нашу национальную гордость, и примирение подготовлено.
Признаем ли мы это? Смиримся ли? и когда!.. Это, с его точки зрения, вопрос только практических препятствий: «Се qui est differe n’est pas perdu[6]!» Это в роде разрешения восточного вопроса: «Carthago est delenda»[7] – «Царьград должен быть взят». «И будет взят», но когда? Через год, через два? Или через 20 лет? Это расчеты приложения; это сроки практических препятствий. Во всяком случае, проповедь Соловьева, по крайней мере, в общем представлении уже совершенно ясна.
Пади пред ним (пред папой), о Царь России!
И встань, как Всеславянский Царь!
И за эту почти до грубости доходящую ясность цели мы русские (в области национальной мысли ясностью вовсе не избалованные) должны быть Соловьеву, как нельзя более, признательны.
Наконец-то что-нибудь по осязательной цели понятное! Против ясного, против понятного и спорить легче. Знаешь, с чем соглашаться и чему противиться. Извольте, например, понять, чего хочет гр. Л. Н. Толстой, хотя бы по вопросу о «невоспитанности детей» или о «непротивлении злу». Я отказываюсь понять и знаю, что очень многие даже сомневаются, думает ли в самом деле гр. Толстой то, что говорит; слишком это уж бессмысленно и темно! Или потрудитесь также постичь Достоевского в его пушкинской речи об окончательной мировой гармонии! Не о космической, не об мистической всеобщей гармонии он, видимо, тут говорит. Нет! не о какой-то таинственной «новой земле под новым небом» он пророчит, в таком пророчестве, о таинственном, эта неясность была бы уместна… Но Достоевский, видимо, пророчит окончательную гармонию социальную, историческую, международную, имеющую водвориться только благодаря некоторому преобладанию русского народа с его «мирением» и вообще с его высшими нравственными качествами. Неужели эти высшие социально-нравственные качества у народа нашего уж так несомненны? Так ли надолго они устойчивы, если они даже и существуют в самом деле? Хорошие русские духовники и вообще монахи, зная народ, например, не хуже литераторов, не слишком-то с этим согласны; они, между прочим, находят, что у крестьян смирение значительно уменьшилось со времен эмансипации. Они находят еще, что там, «где недостаточен непосредственный страх Божий, посредственное влияние страха человеческого, т. е. начальства, весьма полезно». Дворянство от эмансипации много смирилось – это правда; мужик же значительно вознесся. Удобно ли это для обучения в будущем всего человечества любви и гармонии, не знаю! Туманно это, как и многое в области русской мысли и, должно быть, именно благодаря этой патетической туманности, речь Достоевского имела такой успех. Из туманного и слишком общего выходов много и это многим нравится. «Как хочу, так и пойму». Из этого же тумана великорусских нынешних мечтаний в свое время и даже очень скоро вышел на прямую дорогу и Вл. Соловьев. Известно, что он прежде до того поклонялся Достоевскому, что даже придавал большое значение одному из самых слабых его романов, на крайне избитую тему написанному: «Униженные и оскорбленные».
В этом отношении он гораздо выше и практичнее Макса Мюллера, желающего примирения всех религий земного шара в какой-то общей и никому не понятной вере. М. Мюллер надеется, «что будущие люди покинут многое из того, чему поклоняются и что проповедуют в храме индусов, в буддийской «вихаре», в мусульманской мечети, в синагоге еврейской и в христианской церкви; но каждый принесет с собой все лучшее из своего наследства, все высшие драгоценности души своей».
«Индус – свой врожденный скептицизм по отношению к этому миру и свою непобедимую веру в другой (невидимый) мир».
«Буддист – видение вечного закона; свое повиновение этому закону, кротость свою, сострадательность».
«Мусульманин – серьезность своей души».
«Еврей – свою непобедимую привязанность, и в светлые, и в черные дни, к тому Единому Богу, который любит правду и которого имя есть «Сущий».
«Христианин, наконец (и это лучше всего), – любовь к Богу, каким бы именем вы Его ни называли: Бесконечное, Невидимое, Отец, Высшее, которое и выше всего и во всем».
Вот «Церковь будущего», по Мюллеру: без догмата, вся лишь из нравственных, добрых свойств и умственных смутных наклонностей составленная.
Разумеется, в этих строках М. Мюллера выражена одна из тех морально-аморфических европейских мыслей, которые доказывают и в этом случае умственную безвыходность современного прогрессивного Запада. Это место из Мюллера годилось бы в дополнение к той прекрасной книге г. Страхова «Борьба с Западом», на которую тоже, кажется, готовится возражать г. Соловьев.
Пожалуй, эта мечта еще «крылатее», чем идеальное по стремлению к совершенству, но весьма реальное по основам государство Платона и чем подчинение определенного существующего, современного, данного уже нам православия, тоже современному, тоже данному и еще более, пожалуй, выработанному и определенному папству… Но этот полет ученого европейца есть уже полет Икара, у которого воск на прилепленных крыльях растаял, и он потонул в темной бездне.
Г. Соловьев не таков: он несравненно практичнее, он предлагает нам дело ясное, простое и, по-видимому, осуществимое. Стоит нам, восточным, признать только, что патриархи Фотий и Михаил Керулларий были менее правы, чем римские папы их времени, и при этом смирить нашу национальную гордость, и примирение подготовлено.
Признаем ли мы это? Смиримся ли? и когда!.. Это, с его точки зрения, вопрос только практических препятствий: «Се qui est differe n’est pas perdu[6]!» Это в роде разрешения восточного вопроса: «Carthago est delenda»[7] – «Царьград должен быть взят». «И будет взят», но когда? Через год, через два? Или через 20 лет? Это расчеты приложения; это сроки практических препятствий. Во всяком случае, проповедь Соловьева, по крайней мере, в общем представлении уже совершенно ясна.
Пади пред ним (пред папой), о Царь России!
И встань, как Всеславянский Царь!
И за эту почти до грубости доходящую ясность цели мы русские (в области национальной мысли ясностью вовсе не избалованные) должны быть Соловьеву, как нельзя более, признательны.
Наконец-то что-нибудь по осязательной цели понятное! Против ясного, против понятного и спорить легче. Знаешь, с чем соглашаться и чему противиться. Извольте, например, понять, чего хочет гр. Л. Н. Толстой, хотя бы по вопросу о «невоспитанности детей» или о «непротивлении злу». Я отказываюсь понять и знаю, что очень многие даже сомневаются, думает ли в самом деле гр. Толстой то, что говорит; слишком это уж бессмысленно и темно! Или потрудитесь также постичь Достоевского в его пушкинской речи об окончательной мировой гармонии! Не о космической, не об мистической всеобщей гармонии он, видимо, тут говорит. Нет! не о какой-то таинственной «новой земле под новым небом» он пророчит, в таком пророчестве, о таинственном, эта неясность была бы уместна… Но Достоевский, видимо, пророчит окончательную гармонию социальную, историческую, международную, имеющую водвориться только благодаря некоторому преобладанию русского народа с его «мирением» и вообще с его высшими нравственными качествами. Неужели эти высшие социально-нравственные качества у народа нашего уж так несомненны? Так ли надолго они устойчивы, если они даже и существуют в самом деле? Хорошие русские духовники и вообще монахи, зная народ, например, не хуже литераторов, не слишком-то с этим согласны; они, между прочим, находят, что у крестьян смирение значительно уменьшилось со времен эмансипации. Они находят еще, что там, «где недостаточен непосредственный страх Божий, посредственное влияние страха человеческого, т. е. начальства, весьма полезно». Дворянство от эмансипации много смирилось – это правда; мужик же значительно вознесся. Удобно ли это для обучения в будущем всего человечества любви и гармонии, не знаю! Туманно это, как и многое в области русской мысли и, должно быть, именно благодаря этой патетической туманности, речь Достоевского имела такой успех. Из туманного и слишком общего выходов много и это многим нравится. «Как хочу, так и пойму». Из этого же тумана великорусских нынешних мечтаний в свое время и даже очень скоро вышел на прямую дорогу и Вл. Соловьев. Известно, что он прежде до того поклонялся Достоевскому, что даже придавал большое значение одному из самых слабых его романов, на крайне избитую тему написанному: «Униженные и оскорбленные».