– Хорошо! – сказал, быть может, сам себе г. Соловьев. – Хорошо! Для реального осуществления этой благородной мечты учить других любви посредством смирения необходима форма. Без ясной и духовнопринудительной формы туман самый благоухающий и позлащенный рассеется. Надо его кристаллизовать; русское нравственное содержание (вера, смирение, любовь) должно быть замкнуто в крепкую догматическую и властную форму. У нас, восточных, веры еще много; но власть церковная слаба. Я возьму с собою все, что у нас есть хорошего: теплоту веры в народ, еще не иссякшую; распущенную доброту нашу, это самое «смирение», которым восхищались так справедливо^) и Тютчев, и все славянофилы, и Достоевский, и которое мы столько раз проявляли даже и в политической жизни нашей (призвание варягов, европейские реформы Петра I и т. д.). Я отнесу все это в
Рим и повергну к стопам западного первосвященника. Восток всегда давал содержание, Запад – форму!
Не так ли думал Соловьев, выходя из «облаков» Достоевского на свою твердую дорогу?
– Ясно, по крайней мере!
Желательно или нет – это другое дело. Осуществимо или нет, тоже другой вопрос. Я говорю – слава Богу, что ясно, наглядно донельзя, вполне целеосмысленно, так сказать. А мы давно уже от ясных и твердо стоящих на пути нашем целей отвыкли. Если нам это желательно, пойдем за ним; если нет, будем ему препятствовать всячески.
Ради Бога, дайте нам освежиться хоть сколько-нибудь на этом понятном, оформленном, ясном. Довольно с нас, довольно всей этой испаряющейся теплоты, всей этой общей морали, всех этих слов и чувств: любви, смирения, гармонии; всех этих благ и великих «журавлей», несущихся за облаками и без того еще помраченного и серого славянского неба.
Г. Соловьев дает нам в руки нечто существующее, реальное, хотя и освещенное мистическим началом и не мелкое что-нибудь, а в высшей степени интенсивное и широкое.
Мистический дух Соловьева воплотился. Без сильной духовной (церковной) власти не будет прочности даже и в той любви, в той моральной гармонии, о которой другие русские идеалисты так благородно заботятся! Вот решение.
С этим (вторым) основанием нельзя не согласиться. Для всенародной морали необходима опора мистики. Твердость видимой этики зиждется прочно на вере в невидимое. «Начало премудрости (нравственно-практической) – есть страх Божий». Страх Божий поддерживается превосходно страхом человеческим (жрецами в союзе с воинами); душа наша, и в особенности собирательная душа многомиллионных народов, удобопревратна и требует беспрестанно осязательных коррективов. Она требует безусловного авторитета и сильной власти как духовной (Церкви), так и мирской (государственной, царской)…
И тогда, успокоенные в совести нашей, обеспеченные более теперешнего в нашем вещественном бытии, мы русские, научим и всех других людей: «гармонии, смирению, любви». Вот идеал.
Правда, что после этого церковного примирения, мы вслед за Соловьевым, опять вступаем недоверчиво в область слишком привлекательных моральных миражей, и полет наш дальнейший (под его руководством) снова становится слишком уж бесплотным; но, во-первых, мы хоть на короткое время отдохнули на вообразимом, отвели душу на осязательном (на папстве в сочетании с русским монархизмом и т. д.); а во-вторых, все дальнейшее, все то прекрасное, что за примирением последует, может иметь уже несколько апокалипсическое значение. Значит, все-таки более определенное, чем хорошие чувства «любовь, гармония» и т. д. Предполагающий во всем этом нечто апокалипсическое видит все-таки перед собою какие-то пределы, хотя и весьма растяжимые, как известно, но все-таки пределы, данные нашей ненадежной морали извне Откровением или той же «Церковью». Мы видим опять форму, правда, еще загадочную, таинственную, но в существенных чертах все-таки ясную: будет конец свету земному, надо готовиться; надо усилить христианство; надо возвеличить Христову Церковь; надо в ней слить воедино: чистоту предания (православие), духовную властность (Рим) и хоть некоторую свободу богословского движения (протестантство). И так далее. И это все-таки гораздо яснее и тверже русского «смирения», всеславянской «любви», всечеловеческой «гармонии» и т. д.
Разумеется, если бы в нынешних человеческих обществах хотя бы в течение нескольких веков все реальные силы соединились (насколько это возможно), дружно стремясь к одной цели – утверждению вселенского христианства, то была бы и наша, эта земная, реальная жизнь иная!
Если бы философия стала вся, более или менее, богословской, если бы наука стала вся более пессимистической, чем теперь, если бы она говорила людям так: «Да, это правда, что я очень сильна, но всегда ли полезна вам была эта сила моя? Едва ли! Конечно, и мое новое теперешнее самоотрицание есть плод науки; и это самоотрицание есть тоже наука; но мой грустный вывод не надмевает вас такими пустяками (машинами, напр., и т. п.), как надмевала людей XIX века прежняя их мещанская, улыбающаяся своему будущему восторжеству наука. Мой вывод лучше, – он смиряет вас перед Недостижимым, перед Богом, перед Верой!» И еще: если бы побочный плод векового христианского воспитания – сравнительная мягкость современных нравов, нелюбовь наша к телесным терзаниям ближнего (и даже врага), если бы гуманность эта наша (от которой, вероятно, и отделаться снова вполне мы уже не в силах), если бы она сопрягалась в глубине души новых людей, не с самодовольством морального буржуа, как сопрягается она теперь, а со страхом Божиим и верою, если бы при этом власти уже смягченные (историей, гуманностью и т. д.) прониклись бы надолго сами больше нынешнего все тем же «страхом Божиим» вследствие более духовного всеобщего воспитания… Ну, конечно, жизнь будущих веков стала бы и легче, и благороднее, и душеспаси-тельнее.
Элементы неверия не были бы, разумеется, дотла уничтожены (да они и нужны, вероятно, как противники для последних апокалипсических битв за Церковь Божию. «Враг» нужен вообще); но они были бы подавлены жестоко даже и гуманными людьми и восстали бы в силе своей много позднее для предсмертной, исступленной борьбы, лишь пред вторым пришествием Христа.
Довольно с меня этого. В этом общем взгляде своем Соловьев несомненно прав, если только я его правильно понял. Усиление церкви крайне нужно; проникновение мистико-христианскими идеями спасительно даже и для приблизительного, для временного, для относительного земного благоденствия нашего. Россия, быть может, и в самом деле призвана сослужить именно на этом поприще службу всечеловечеству. Но относительно формы, но относительно пути, Соловьев только ясен. Это я вижу, но я не знаю, прав ли он] И, даже мне иногда кажется, что он вовсе не прав. Мне все кажется, повторяю это еще раз, что он полезный, гениальный Колумб, стремящийся в Восточную Индию, не то, чтобы не зная вовсе Америки, но умышленно игнорируя ее. А, быть может, эта Америка ближе\ быть может, она на Босфоре? Быть может, она (усиление церкви) не в папоцезаризме, а в каком-нибудь тоже очень ясном, тоже очень практическом, тоже весьма вообразимом, прочном и небывалом еще соборно-патриаршеском устройстве. Это будущее устройство и с духом нашей церкви сообразнее, и в нем могло быть и нечто всеобще-реальное, органическое>, так сказать, вот почему: на Западе (во все-целости взятом) централизация единоличная была только в церкви; государственное начало было всегда и есть до сих пор многолично и многовластно. Не естественно ли по всеобщему закону полярности, что на Востоке царь будет один над всеми, даже и над мелкими царями; а развившаяся дальше церковь станет многолична и многовластна, даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре? По моему мнению, к этому ведут события; дух времени у нас веет прямее в эту сторону, чем на Запад. Если успею, я разовью эту мысль мою позднее; она прямо истекает из того самого Данилевского, который так мешает Вл. С. Соловьеву. Здесь пока прибавлять нечего. Я, кажется, доказал, что и оба окрыленные мыслители, Платон Эллинский и наш молодой мистик, вовсе не чужды ни современным им основам, ни «коренным» грехам данной действительности. Член демократизированной республики мыслил об идеальной и весьма сословной республике. Христианин нашего времени мыслит не о чем-нибудь действительно новом и небывалом, он мечтает о возвращении вспять к частной форме, к воссоединению церквей, уже проживших вместе веков десять и потом ощутивших неотразимую потребность разделения.
Что касается до выражения «коренные грехи данной действительности», то оно, вероятно, относится не к политическим основам России и не к экономическому расстройству нашему, которое (г. Соловьев это знает) никто у нас увековечить не желает, а напротив того, все почти бьются о том, как бы исправить его. Вероятно, и это выражение «коренные грехи» обращено к строгим и слишком неподвижным, по его мнению, охранителям православия, к славянофилам прежде всего (ибо они люди мирские, не связанные саном подобно духовенству, могли бы смелее двигать богословскую мысль, например, в тот же Рим).
Но тут как же быть: если я не ошибся и под словом «коренные грехи данной действительности» Вл. Серг. Соловьев разумеет косность наших охранителей в идеях и формах восточного исповедания, то с ним совсем не согласны все четыре восточные патриарха и многие подчиненные им епископы в своем «окружном послании 1848 года».
Грехом они считают именно католицизм римский и даже дерзают его называть без стеснения ересью (стр. 9, русский перевод 1850 года)[8].
Как же быть? Кого же нам слушаться?..
Блестящего мыслителя и своевольно-вдохновенного пророка русского или этих великих греческих патриархов?
В этих патриархах, даже в случае величайших личных каких-либо немощей, преемственно (по теории самого Соловьева) от апостолов и святых соборных отцов несомненно живет и действует Дух Святой.
В этом же благородном, симпатичном, обворожительном, я готов сказать, философе русском, неизвестно еще, какой дух обитает.
«Не всякому духу верьте!»
Можно, конечно, при помощи Божией, и действие сомнительных (я говорю пока только сомнительных, а не прямо вредных) духов обращать на пользу в будущем… Это правда…
«Но с величайшим самоохранением…» Да не преткнем об этот «камень» (tu es PetrusI)[9] несвоевременно и без того нетвердую ногу нашу!
V
Рим и повергну к стопам западного первосвященника. Восток всегда давал содержание, Запад – форму!
Не так ли думал Соловьев, выходя из «облаков» Достоевского на свою твердую дорогу?
– Ясно, по крайней мере!
Желательно или нет – это другое дело. Осуществимо или нет, тоже другой вопрос. Я говорю – слава Богу, что ясно, наглядно донельзя, вполне целеосмысленно, так сказать. А мы давно уже от ясных и твердо стоящих на пути нашем целей отвыкли. Если нам это желательно, пойдем за ним; если нет, будем ему препятствовать всячески.
Ради Бога, дайте нам освежиться хоть сколько-нибудь на этом понятном, оформленном, ясном. Довольно с нас, довольно всей этой испаряющейся теплоты, всей этой общей морали, всех этих слов и чувств: любви, смирения, гармонии; всех этих благ и великих «журавлей», несущихся за облаками и без того еще помраченного и серого славянского неба.
Г. Соловьев дает нам в руки нечто существующее, реальное, хотя и освещенное мистическим началом и не мелкое что-нибудь, а в высшей степени интенсивное и широкое.
Мистический дух Соловьева воплотился. Без сильной духовной (церковной) власти не будет прочности даже и в той любви, в той моральной гармонии, о которой другие русские идеалисты так благородно заботятся! Вот решение.
С этим (вторым) основанием нельзя не согласиться. Для всенародной морали необходима опора мистики. Твердость видимой этики зиждется прочно на вере в невидимое. «Начало премудрости (нравственно-практической) – есть страх Божий». Страх Божий поддерживается превосходно страхом человеческим (жрецами в союзе с воинами); душа наша, и в особенности собирательная душа многомиллионных народов, удобопревратна и требует беспрестанно осязательных коррективов. Она требует безусловного авторитета и сильной власти как духовной (Церкви), так и мирской (государственной, царской)…
И тогда, успокоенные в совести нашей, обеспеченные более теперешнего в нашем вещественном бытии, мы русские, научим и всех других людей: «гармонии, смирению, любви». Вот идеал.
Правда, что после этого церковного примирения, мы вслед за Соловьевым, опять вступаем недоверчиво в область слишком привлекательных моральных миражей, и полет наш дальнейший (под его руководством) снова становится слишком уж бесплотным; но, во-первых, мы хоть на короткое время отдохнули на вообразимом, отвели душу на осязательном (на папстве в сочетании с русским монархизмом и т. д.); а во-вторых, все дальнейшее, все то прекрасное, что за примирением последует, может иметь уже несколько апокалипсическое значение. Значит, все-таки более определенное, чем хорошие чувства «любовь, гармония» и т. д. Предполагающий во всем этом нечто апокалипсическое видит все-таки перед собою какие-то пределы, хотя и весьма растяжимые, как известно, но все-таки пределы, данные нашей ненадежной морали извне Откровением или той же «Церковью». Мы видим опять форму, правда, еще загадочную, таинственную, но в существенных чертах все-таки ясную: будет конец свету земному, надо готовиться; надо усилить христианство; надо возвеличить Христову Церковь; надо в ней слить воедино: чистоту предания (православие), духовную властность (Рим) и хоть некоторую свободу богословского движения (протестантство). И так далее. И это все-таки гораздо яснее и тверже русского «смирения», всеславянской «любви», всечеловеческой «гармонии» и т. д.
Разумеется, если бы в нынешних человеческих обществах хотя бы в течение нескольких веков все реальные силы соединились (насколько это возможно), дружно стремясь к одной цели – утверждению вселенского христианства, то была бы и наша, эта земная, реальная жизнь иная!
Если бы философия стала вся, более или менее, богословской, если бы наука стала вся более пессимистической, чем теперь, если бы она говорила людям так: «Да, это правда, что я очень сильна, но всегда ли полезна вам была эта сила моя? Едва ли! Конечно, и мое новое теперешнее самоотрицание есть плод науки; и это самоотрицание есть тоже наука; но мой грустный вывод не надмевает вас такими пустяками (машинами, напр., и т. п.), как надмевала людей XIX века прежняя их мещанская, улыбающаяся своему будущему восторжеству наука. Мой вывод лучше, – он смиряет вас перед Недостижимым, перед Богом, перед Верой!» И еще: если бы побочный плод векового христианского воспитания – сравнительная мягкость современных нравов, нелюбовь наша к телесным терзаниям ближнего (и даже врага), если бы гуманность эта наша (от которой, вероятно, и отделаться снова вполне мы уже не в силах), если бы она сопрягалась в глубине души новых людей, не с самодовольством морального буржуа, как сопрягается она теперь, а со страхом Божиим и верою, если бы при этом власти уже смягченные (историей, гуманностью и т. д.) прониклись бы надолго сами больше нынешнего все тем же «страхом Божиим» вследствие более духовного всеобщего воспитания… Ну, конечно, жизнь будущих веков стала бы и легче, и благороднее, и душеспаси-тельнее.
Элементы неверия не были бы, разумеется, дотла уничтожены (да они и нужны, вероятно, как противники для последних апокалипсических битв за Церковь Божию. «Враг» нужен вообще); но они были бы подавлены жестоко даже и гуманными людьми и восстали бы в силе своей много позднее для предсмертной, исступленной борьбы, лишь пред вторым пришествием Христа.
Довольно с меня этого. В этом общем взгляде своем Соловьев несомненно прав, если только я его правильно понял. Усиление церкви крайне нужно; проникновение мистико-христианскими идеями спасительно даже и для приблизительного, для временного, для относительного земного благоденствия нашего. Россия, быть может, и в самом деле призвана сослужить именно на этом поприще службу всечеловечеству. Но относительно формы, но относительно пути, Соловьев только ясен. Это я вижу, но я не знаю, прав ли он] И, даже мне иногда кажется, что он вовсе не прав. Мне все кажется, повторяю это еще раз, что он полезный, гениальный Колумб, стремящийся в Восточную Индию, не то, чтобы не зная вовсе Америки, но умышленно игнорируя ее. А, быть может, эта Америка ближе\ быть может, она на Босфоре? Быть может, она (усиление церкви) не в папоцезаризме, а в каком-нибудь тоже очень ясном, тоже очень практическом, тоже весьма вообразимом, прочном и небывалом еще соборно-патриаршеском устройстве. Это будущее устройство и с духом нашей церкви сообразнее, и в нем могло быть и нечто всеобще-реальное, органическое>, так сказать, вот почему: на Западе (во все-целости взятом) централизация единоличная была только в церкви; государственное начало было всегда и есть до сих пор многолично и многовластно. Не естественно ли по всеобщему закону полярности, что на Востоке царь будет один над всеми, даже и над мелкими царями; а развившаяся дальше церковь станет многолична и многовластна, даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре? По моему мнению, к этому ведут события; дух времени у нас веет прямее в эту сторону, чем на Запад. Если успею, я разовью эту мысль мою позднее; она прямо истекает из того самого Данилевского, который так мешает Вл. С. Соловьеву. Здесь пока прибавлять нечего. Я, кажется, доказал, что и оба окрыленные мыслители, Платон Эллинский и наш молодой мистик, вовсе не чужды ни современным им основам, ни «коренным» грехам данной действительности. Член демократизированной республики мыслил об идеальной и весьма сословной республике. Христианин нашего времени мыслит не о чем-нибудь действительно новом и небывалом, он мечтает о возвращении вспять к частной форме, к воссоединению церквей, уже проживших вместе веков десять и потом ощутивших неотразимую потребность разделения.
Что касается до выражения «коренные грехи данной действительности», то оно, вероятно, относится не к политическим основам России и не к экономическому расстройству нашему, которое (г. Соловьев это знает) никто у нас увековечить не желает, а напротив того, все почти бьются о том, как бы исправить его. Вероятно, и это выражение «коренные грехи» обращено к строгим и слишком неподвижным, по его мнению, охранителям православия, к славянофилам прежде всего (ибо они люди мирские, не связанные саном подобно духовенству, могли бы смелее двигать богословскую мысль, например, в тот же Рим).
Но тут как же быть: если я не ошибся и под словом «коренные грехи данной действительности» Вл. Серг. Соловьев разумеет косность наших охранителей в идеях и формах восточного исповедания, то с ним совсем не согласны все четыре восточные патриарха и многие подчиненные им епископы в своем «окружном послании 1848 года».
Грехом они считают именно католицизм римский и даже дерзают его называть без стеснения ересью (стр. 9, русский перевод 1850 года)[8].
Как же быть? Кого же нам слушаться?..
Блестящего мыслителя и своевольно-вдохновенного пророка русского или этих великих греческих патриархов?
В этих патриархах, даже в случае величайших личных каких-либо немощей, преемственно (по теории самого Соловьева) от апостолов и святых соборных отцов несомненно живет и действует Дух Святой.
В этом же благородном, симпатичном, обворожительном, я готов сказать, философе русском, неизвестно еще, какой дух обитает.
«Не всякому духу верьте!»
Можно, конечно, при помощи Божией, и действие сомнительных (я говорю пока только сомнительных, а не прямо вредных) духов обращать на пользу в будущем… Это правда…
«Но с величайшим самоохранением…» Да не преткнем об этот «камень» (tu es PetrusI)[9] несвоевременно и без того нетвердую ногу нашу!
V
Все три теории: теория Платона, теория Влад. Соловьева и теория Данилевского имеют свое достоинство, свою относительную приложимость в будущем и свое оправдание в прошедшем. Их вовсе нетрудно примирить, все три, между собой; но примирение это легко только в самых общих их чертах. Данилевский говорит нам: Европа разлагается; нужен новый культурный тип, новая государственная культура.
Платон указывает нам, что без некоторого порабощения промышленного и земледельческого классов мудрецам (жрецам) и воинам не будет прочна никакая государственная система.
Влад. Соловьев убеждает, что без обновления теократических сил дальнейшая жизнь человечества будет почти бессмысленна, а может быть, даже и невозможна надолго.
Все три взгляда как нельзя более согласуются и в этих общих основаниях, и в общем их практическом выводе: нужен новый культурно-государственный тип. Для того чтобы он продержался несколько веков, ему нужна более твердая, чем теперь, сословная организация; во главе этой сословной организации должна стоять духовная иерархия, более независимая и от светской власти, и от народа, чем теперь.
Это относительно общих основ трех теорий. Только они, эти общие основы, верны или, по крайней мере, правдоподобны в том печальном смысле, что если уже нигде на земном шаре невозможны более ни новый культурный тип, ни крепкая сословность, ни покорность теократии, то все человечество осуждено сперва на демократическое всесмешение, а потом на медленное вымирание или внезапную гибель.
Если же этому всесмешению должен быть на долгое время, примерно на 10 веков или несколько менее, положен предел; то иного средства нет к воздвижению подобного предела, как целым рядом изменений, колебаний, смут, войн и примирений дойти до утверждения самобытного культурного типа, с новой сословностью и с обновленной теократией.
Все это так. Но когда мы обращаемся к частным, к прямым целям этих трех теорий, тогда у нас возникают основательные сомнения; тогда невольно хочется еще раз спросить: не в Америку ли они все нас ведут, вместо Ост-Индии?
С Платоном это и случилось. Вместо Эллады приблизительное осуществление его идеала произошло, через 1000 лет после него, в Европе.
Впрочем Платон, видимо, составлял теорию для теории; он писал для удовлетворения только собственной философской потребности определить вообще условия государственной стойкости. Когда современники его предлагали ему стать Ликургом или Солоном своей собственной теории, то он отказался, видимо, не веря в ее чистую и точную приложимость. Веря в правильность общих оснований своих, он, значит, не верил в близкую возможность найти для своей общей идеи частную, конкретную форму. Он сам сознавал в этом бессилие свое; понимал сам, в чем его собственно недостаток.
Частную эту форму, при всей верности общего положения, так трудно заранее определить, что и в том наиболее подходящем проявлении, на которое справедливо указывает Ранке, встретилось следующего рода противоречие.
С одной стороны, действительно похоже: папа и католическое духовенство, рыцари, подчиненные общины и рабочие. Но с другой стороны, эта самая эпоха, наиболее на государство Платона похожая, большинством историков считается малогосударственной эпохой, сравнительно с теми позднейшими временами, когда началось значительное перемещение социальных сил. Государственность европейская, в строгом смысле, начала более определяться и уясняться под конец этого средневекового периода; именно тогда, когда монархическая власть, с одной стороны, а среднее сословие, с другой, стали приходить в некоторое приблизительное равновесие и с иерархией, и с дворянством, то есть к эпохе возрождения и реформации, во времена Карла Y, например, Франциска I, Генриха VIII, Елизаветы Английской, до времен Людовика XIV и Вильгельма Оранского в Англии включительно.
Значит, и то вышло, но не совсем то; и даже если взглянуть на дело с вышеуказанной точки зрения строго государственной, то и вовсе не то. А все-таки основания верны. И при Людовике XIV, и при Вильгельме Оранском и религия была еще очень могущественна, и воинственное дворянство еще везде преобладало над средним и рабочим классами.
Платон, я говорю, и не определял с точностью ни места, ни времени, ни частной формы для осуществления своего идеала. Но Данилевский и Соловьев гораздо более его определяют своим надеждам и место, и частную форму. О времени же они не говорят; они оба понимают, что это самый опасный камень преткновения. В жизни в этих временах и сроках иногда вся сила, но как их уловить и предречь в будущем?
Эта большая определенность пророчеств Данилевского и Соловьева и составляет их сравнительную слабость. В этой именно большой конкретности скептический ум и может усмотреть их ахиллесову пяту.
Нужен новый культурный тип; но славяне ли разовьют его, как надеется Данилевский?
Можно ожидать обновления теократического начала, но будет ли эта теократия непременно римско-католическая, как верит Вл. Соловьев?
Вот два вопроса!
Что славяне, с Россией во главе, произведут на время некоторое уклонение в русле всемирной уже истощающей свои силы, уже стареющей истории, это довольно правдоподобно. Что в уклонении этом будет довольно много антиевропейского или, точнее сказать, антилиберального, антисовременного, это для успеха подобного отклонения даже необходимо.
Но дадут ли славяне действительно резкий и очень живучий, хотя бы и односторонний, культурный тип или только будут кратковременно преобладать, в виде явления переходного к чему-нибудь более выразительному, это уже гораздо труднее, при нынешних данных, решить.
История представляет нам несколько степеней подобных перерождений и уклонений. Возьмем три степени: 1) греко-македонское владычество, 2) Рим и Византия, 3) романо-германская Европа.
Греко-македонское владычество над соседним юго-востоком было сравнительно краткое. От Александра Македонского (323) до окончательного покорения царства Птолемеев римлянами (30 л. до P. X.), всего 293 года. Следов культурной самобытности это владычество почти никаких не оставило. Было много учености, творчества не было. Вся задача этого времени была, кажется, в том, чтобы смешать воедино посредством внешней государственной власти эллинизм с бытом восточных царств. Отчасти и в том, чтобы посредством взаимного проникновения эллинской республиканской муниципальное™ с азиатским мистическим царизмом приготовить почву римскому освященному религией кесаризму.
Македонской литературы, македонской философии нет; есть только греческая литература и греческая философия; при македонском владычестве нет и македонского государственного учения, нет македонской государственной культуры; были только македонские государства.
Другое дело Рим и Византия. Эти оба типа уклонились несравненно дальше, чем македоняне, от всего предыдущего. Перерождение в них уже глубокое. Обе культуры, оба государства, прилагая к ним терминологию Данилевского, одноосновные.
У Рима своя великая государственная система, свое политическое учение, своя культурная государственность, а не просто государство, как было у македонских царей. У Византии небывалая дотоле великая религиозная система, свое резко от всего отделившееся мистическое учение, свое первое, по времени, в мире христианское государство.
В изящной литературе Рим языческий был еще довольно самобытен и лиризмом, например, пожалуй, что и превосходил Элладу, красноречием тоже славился. Но о философии римской и не говорит никто; быт римский очень походил на быт эллинов, проявляя однако под конец все сильнее и сильнее наклонность к более богатым азиатским внешним формам (модам, обычаям и т. д.) и к восточному, более сердечному, мистицизму. Но в сфере юридической, политической, государственной Рим был вполне культурен, т. е. самобытен и могуч. Он был с этой стороны не только владыкой мира, но и наставником ему. Это его великая одноосновностъ.
Одноосновная же, подобно языческому Риму, была и христианская Византия. Это было, как уже сказано, первое в истории государство христианского вероисповедания. Это обстоятельство, не знаю почему, очень многими забывается.
Даже сам Данилевский, перечисляя все культурные типы, забыл Византию. Говоря именно об одноосновных культурах: еврейской, эллинской и римской, он должен бы был к этим трем прибавить и четвертую одностороннюю цивилизацию, именно эту византийскую.
Всех культурных типов у Данилевского перечислено десять: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский (ассиро-вавилоно-финикийский), 4) индийский, 5) иранский (персидский), б) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский (мусульманский) и 10) романо-германский (европейский).
Не могу понять, почему одиннадцатый тип, византийский, им пропущен? Он упомянул даже особо о двух скоро погибших культурах нового света, мексиканской и перуанской, которые находились в еще большем, чем китайцы, обособлении от всего остального исторического мира. О китайцах древние все-таки имели смутное понятие и звали их серами.
«Дрожат ли пред мощным в восточной пустыне индейцы и серы!» — говорит императору Августу Гораций.
Но об Америке никто до Колумба не знал.
По-моему, оставляя в стороне Перу и Мексику, исторических культурных типов надо считать одиннадцать с Византией.
Впрочем, говоря о религиозной одноосновности византийской культуры, в государственном отношении бывшей в значительной мере продолжением Рима, не надо забывать о богатой ее литературе догматически-философской, богослужебно или молитвенно-лирической, нравственно-аскетической и церковно-исторической (Жития, например). Все это было в высшей степени самородно, оригинально, ново. Дух во всей этой литературе единый, творческий и дотоле небывалый: роды литературные почти все: от лиризма акафистов, канонов и тропарей, пожалуй, даже до некоторого подобия драматизму в богослужебных действиях.
Если про римскую лирику и красноречие можно сказать, что они и рядом с греческими образцами не теряют ничуть своего достоинства и даже имеют за собой некоторое преимущество (лирика римлян, несомненно, очень романтична, горяча, развита, искренна), то как же можно было забыть об этой духовной византийской литературе, которая до сих пор, конечно, живет и при этом неизмеримо популярнее и Гомера, и Шекспира.
Если вспомнить и обо всем этом, то хотя, пожалуй, тип Византии все-таки останется одноосновным, ибо литература эта от религии, в этом новом типе так же неотделима, как и у евреев, но признать вообще особое и величайшее культурное значение этого типа станет очевидно необходимым. Наконец, можно ли было забыть, что та же Византия дала миру неподражаемые и недосягаемые образцы всех родов церковного искусства: в зодчестве – св. Софию, в иконописи – Панселина, в пении – все бесчисленные божественные напевы, коими оглашаются и – как можно верить – до конца мира будут оглашаться во всей вселенной православные храмы?
Византия прожила слишком 1000 лет, подобно Риму, так что ни Византию, ни Рим нельзя считать только чем-то переходным, в роде греко-македонско-го владычества. И продолжительная жизнь, и внутреннее самобытное содержание у них, всякий знает, неизмеримо высшее.
За Римом и Византией возникла романо-германская культура, гораздо более их сложная, богатая и, во всецелости взятая, по отношению к прошлому, в высшей степени оригинальная!
Не две основы, научно-художественную и государственную, надо признавать в ней, как признает Данилевский, но три, ибо нравится ли нам католицизм или нет, но не признавать его истинно великой религией было бы большой и тенденциозной натяжкой.
Исказил ли римский католицизм христианство, по Данилевскому и другим славянофилам, или он развил его правильно, по Соловьеву, во всяком случае, чего же еще могущественнее, самобытнее в истории, новее в свое время и влиятельнее, как папский этот Рим! И косвенные его воздействия, и самые антагонистические отражения бесчисленны и в культурном смысле многоплодны.
Итак, относительно будущего России, весь вопрос сводится к тому, чем она может быть при устарении Европы; государством ли без особой, без поражающей ум государственной системы, наподобие македонских царств, или одноосновным культурным миром, какими были Рим языческий и христианская Византия; или трехосновным столь же содержательным типом, как романо-германский мир.
Платон указывает нам, что без некоторого порабощения промышленного и земледельческого классов мудрецам (жрецам) и воинам не будет прочна никакая государственная система.
Влад. Соловьев убеждает, что без обновления теократических сил дальнейшая жизнь человечества будет почти бессмысленна, а может быть, даже и невозможна надолго.
Все три взгляда как нельзя более согласуются и в этих общих основаниях, и в общем их практическом выводе: нужен новый культурно-государственный тип. Для того чтобы он продержался несколько веков, ему нужна более твердая, чем теперь, сословная организация; во главе этой сословной организации должна стоять духовная иерархия, более независимая и от светской власти, и от народа, чем теперь.
Это относительно общих основ трех теорий. Только они, эти общие основы, верны или, по крайней мере, правдоподобны в том печальном смысле, что если уже нигде на земном шаре невозможны более ни новый культурный тип, ни крепкая сословность, ни покорность теократии, то все человечество осуждено сперва на демократическое всесмешение, а потом на медленное вымирание или внезапную гибель.
Если же этому всесмешению должен быть на долгое время, примерно на 10 веков или несколько менее, положен предел; то иного средства нет к воздвижению подобного предела, как целым рядом изменений, колебаний, смут, войн и примирений дойти до утверждения самобытного культурного типа, с новой сословностью и с обновленной теократией.
Все это так. Но когда мы обращаемся к частным, к прямым целям этих трех теорий, тогда у нас возникают основательные сомнения; тогда невольно хочется еще раз спросить: не в Америку ли они все нас ведут, вместо Ост-Индии?
С Платоном это и случилось. Вместо Эллады приблизительное осуществление его идеала произошло, через 1000 лет после него, в Европе.
Впрочем Платон, видимо, составлял теорию для теории; он писал для удовлетворения только собственной философской потребности определить вообще условия государственной стойкости. Когда современники его предлагали ему стать Ликургом или Солоном своей собственной теории, то он отказался, видимо, не веря в ее чистую и точную приложимость. Веря в правильность общих оснований своих, он, значит, не верил в близкую возможность найти для своей общей идеи частную, конкретную форму. Он сам сознавал в этом бессилие свое; понимал сам, в чем его собственно недостаток.
Частную эту форму, при всей верности общего положения, так трудно заранее определить, что и в том наиболее подходящем проявлении, на которое справедливо указывает Ранке, встретилось следующего рода противоречие.
С одной стороны, действительно похоже: папа и католическое духовенство, рыцари, подчиненные общины и рабочие. Но с другой стороны, эта самая эпоха, наиболее на государство Платона похожая, большинством историков считается малогосударственной эпохой, сравнительно с теми позднейшими временами, когда началось значительное перемещение социальных сил. Государственность европейская, в строгом смысле, начала более определяться и уясняться под конец этого средневекового периода; именно тогда, когда монархическая власть, с одной стороны, а среднее сословие, с другой, стали приходить в некоторое приблизительное равновесие и с иерархией, и с дворянством, то есть к эпохе возрождения и реформации, во времена Карла Y, например, Франциска I, Генриха VIII, Елизаветы Английской, до времен Людовика XIV и Вильгельма Оранского в Англии включительно.
Значит, и то вышло, но не совсем то; и даже если взглянуть на дело с вышеуказанной точки зрения строго государственной, то и вовсе не то. А все-таки основания верны. И при Людовике XIV, и при Вильгельме Оранском и религия была еще очень могущественна, и воинственное дворянство еще везде преобладало над средним и рабочим классами.
Платон, я говорю, и не определял с точностью ни места, ни времени, ни частной формы для осуществления своего идеала. Но Данилевский и Соловьев гораздо более его определяют своим надеждам и место, и частную форму. О времени же они не говорят; они оба понимают, что это самый опасный камень преткновения. В жизни в этих временах и сроках иногда вся сила, но как их уловить и предречь в будущем?
Эта большая определенность пророчеств Данилевского и Соловьева и составляет их сравнительную слабость. В этой именно большой конкретности скептический ум и может усмотреть их ахиллесову пяту.
Нужен новый культурный тип; но славяне ли разовьют его, как надеется Данилевский?
Можно ожидать обновления теократического начала, но будет ли эта теократия непременно римско-католическая, как верит Вл. Соловьев?
Вот два вопроса!
Что славяне, с Россией во главе, произведут на время некоторое уклонение в русле всемирной уже истощающей свои силы, уже стареющей истории, это довольно правдоподобно. Что в уклонении этом будет довольно много антиевропейского или, точнее сказать, антилиберального, антисовременного, это для успеха подобного отклонения даже необходимо.
Но дадут ли славяне действительно резкий и очень живучий, хотя бы и односторонний, культурный тип или только будут кратковременно преобладать, в виде явления переходного к чему-нибудь более выразительному, это уже гораздо труднее, при нынешних данных, решить.
История представляет нам несколько степеней подобных перерождений и уклонений. Возьмем три степени: 1) греко-македонское владычество, 2) Рим и Византия, 3) романо-германская Европа.
Греко-македонское владычество над соседним юго-востоком было сравнительно краткое. От Александра Македонского (323) до окончательного покорения царства Птолемеев римлянами (30 л. до P. X.), всего 293 года. Следов культурной самобытности это владычество почти никаких не оставило. Было много учености, творчества не было. Вся задача этого времени была, кажется, в том, чтобы смешать воедино посредством внешней государственной власти эллинизм с бытом восточных царств. Отчасти и в том, чтобы посредством взаимного проникновения эллинской республиканской муниципальное™ с азиатским мистическим царизмом приготовить почву римскому освященному религией кесаризму.
Македонской литературы, македонской философии нет; есть только греческая литература и греческая философия; при македонском владычестве нет и македонского государственного учения, нет македонской государственной культуры; были только македонские государства.
Другое дело Рим и Византия. Эти оба типа уклонились несравненно дальше, чем македоняне, от всего предыдущего. Перерождение в них уже глубокое. Обе культуры, оба государства, прилагая к ним терминологию Данилевского, одноосновные.
У Рима своя великая государственная система, свое политическое учение, своя культурная государственность, а не просто государство, как было у македонских царей. У Византии небывалая дотоле великая религиозная система, свое резко от всего отделившееся мистическое учение, свое первое, по времени, в мире христианское государство.
В изящной литературе Рим языческий был еще довольно самобытен и лиризмом, например, пожалуй, что и превосходил Элладу, красноречием тоже славился. Но о философии римской и не говорит никто; быт римский очень походил на быт эллинов, проявляя однако под конец все сильнее и сильнее наклонность к более богатым азиатским внешним формам (модам, обычаям и т. д.) и к восточному, более сердечному, мистицизму. Но в сфере юридической, политической, государственной Рим был вполне культурен, т. е. самобытен и могуч. Он был с этой стороны не только владыкой мира, но и наставником ему. Это его великая одноосновностъ.
Одноосновная же, подобно языческому Риму, была и христианская Византия. Это было, как уже сказано, первое в истории государство христианского вероисповедания. Это обстоятельство, не знаю почему, очень многими забывается.
Даже сам Данилевский, перечисляя все культурные типы, забыл Византию. Говоря именно об одноосновных культурах: еврейской, эллинской и римской, он должен бы был к этим трем прибавить и четвертую одностороннюю цивилизацию, именно эту византийскую.
Всех культурных типов у Данилевского перечислено десять: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский (ассиро-вавилоно-финикийский), 4) индийский, 5) иранский (персидский), б) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский (мусульманский) и 10) романо-германский (европейский).
Не могу понять, почему одиннадцатый тип, византийский, им пропущен? Он упомянул даже особо о двух скоро погибших культурах нового света, мексиканской и перуанской, которые находились в еще большем, чем китайцы, обособлении от всего остального исторического мира. О китайцах древние все-таки имели смутное понятие и звали их серами.
«Дрожат ли пред мощным в восточной пустыне индейцы и серы!» — говорит императору Августу Гораций.
Но об Америке никто до Колумба не знал.
По-моему, оставляя в стороне Перу и Мексику, исторических культурных типов надо считать одиннадцать с Византией.
Впрочем, говоря о религиозной одноосновности византийской культуры, в государственном отношении бывшей в значительной мере продолжением Рима, не надо забывать о богатой ее литературе догматически-философской, богослужебно или молитвенно-лирической, нравственно-аскетической и церковно-исторической (Жития, например). Все это было в высшей степени самородно, оригинально, ново. Дух во всей этой литературе единый, творческий и дотоле небывалый: роды литературные почти все: от лиризма акафистов, канонов и тропарей, пожалуй, даже до некоторого подобия драматизму в богослужебных действиях.
Если про римскую лирику и красноречие можно сказать, что они и рядом с греческими образцами не теряют ничуть своего достоинства и даже имеют за собой некоторое преимущество (лирика римлян, несомненно, очень романтична, горяча, развита, искренна), то как же можно было забыть об этой духовной византийской литературе, которая до сих пор, конечно, живет и при этом неизмеримо популярнее и Гомера, и Шекспира.
Если вспомнить и обо всем этом, то хотя, пожалуй, тип Византии все-таки останется одноосновным, ибо литература эта от религии, в этом новом типе так же неотделима, как и у евреев, но признать вообще особое и величайшее культурное значение этого типа станет очевидно необходимым. Наконец, можно ли было забыть, что та же Византия дала миру неподражаемые и недосягаемые образцы всех родов церковного искусства: в зодчестве – св. Софию, в иконописи – Панселина, в пении – все бесчисленные божественные напевы, коими оглашаются и – как можно верить – до конца мира будут оглашаться во всей вселенной православные храмы?
Византия прожила слишком 1000 лет, подобно Риму, так что ни Византию, ни Рим нельзя считать только чем-то переходным, в роде греко-македонско-го владычества. И продолжительная жизнь, и внутреннее самобытное содержание у них, всякий знает, неизмеримо высшее.
За Римом и Византией возникла романо-германская культура, гораздо более их сложная, богатая и, во всецелости взятая, по отношению к прошлому, в высшей степени оригинальная!
Не две основы, научно-художественную и государственную, надо признавать в ней, как признает Данилевский, но три, ибо нравится ли нам католицизм или нет, но не признавать его истинно великой религией было бы большой и тенденциозной натяжкой.
Исказил ли римский католицизм христианство, по Данилевскому и другим славянофилам, или он развил его правильно, по Соловьеву, во всяком случае, чего же еще могущественнее, самобытнее в истории, новее в свое время и влиятельнее, как папский этот Рим! И косвенные его воздействия, и самые антагонистические отражения бесчисленны и в культурном смысле многоплодны.
Итак, относительно будущего России, весь вопрос сводится к тому, чем она может быть при устарении Европы; государством ли без особой, без поражающей ум государственной системы, наподобие македонских царств, или одноосновным культурным миром, какими были Рим языческий и христианская Византия; или трехосновным столь же содержательным типом, как романо-германский мир.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента