Страница:
При всем своем самовозвеличении Прометей только и знает, что просит сочувствия и хочет вызвать жалость. Тот и другой моменты вполне еврипидовские, а не эсхиловские, и даже у Еврипида нет таких жалоб на свои страдания. С одной стороны, это у Еврипида Амфитрион говорит Зевсу: "Я хотя и смертный, но своей добродетелью превосхожу тебя, великого бога" (Eur. Heracl. (194) f. 342 Nauck). А с другой стороны, не проявляют никакого страха и не молят о помощи ни приговоренный Орест (Iphig. T. 489), ни Менелай перед Еленой (Hei. 947-949).
Помимо всего прочего, эсхиловский Прометей награжден всеведением (101, 265, 389, 817, 825, 873), что очень странно, поскольку он вовсе не высший бог. Тайну о Зевсе (907-910) он знает как будто бы от Геи, а в других местах и без всякой Геи (см. только что приведенные тексты). Оказывается, что еще до всякого Зевса все дары и блага среди богов распределил не кто иной, как именно сам же Прометей (439-449), да и сражался он против титанов в союзе с Зевсом (216-218). Наконец, и происхождение его - самое древнее и самое почетное: он сын вовсе не Напета и Климены, как знали все, а сын самой Геи (209-210), так что выше него даже и вообще нет никаких богов. Этому риторическому преувеличению просветительского образа Прометея соответствует и стиль трагедии "Скованный Прометей".
Раздуто также и цивилизаторское значение Прометея. Он сам похваляется, каким искусствам и наукам он научил людей (436- 506): арифметике, грамматике, астрономии, строительному искусству, кораблевождению, эксплуатации животных, горному делу, медицине, мантике.
Во времена Эсхила едва ли была такая точная классификация наук. Точно так же Эсхил не мог изображать Зевса таким ловеласом, каким его изображает Ио, когда он сначала хотел овладеть ею путем видений, а потом овладел ею и без всяких видений, да еще Гера обратила Ио за это в корову (640-679).
Хоры, которыми так знаменит Эсхил, представлены в "Скованном Прометее" в ничтожном виде. Все хоры "Скованного Прометея" занимают всего только 140 стихов, то есть 1/8 текста трагедии. Действия в трагедии нет никакого, кроме приказания Прометея в начале трагедии и кроме низвержения его в Тартар в конце. Вся трагедия только и состоит из одних разговоров и речей, причем речи самого Прометея бесконечно длинны. Поэтому в трагедии нет совершенно ничего драматического, а есть только декламация. Стиль трагедии - риторически-декламационный, софистически-еврипидовского характера.
Всякая подобного рода аргументация неэсхиловского творчества (она началась еще задолго до работ В. Шмида), несмотря на всю ее эффективность, собственно говоря, мало что меняет в нашем представлении об этой трагедии. Даже если она не принадлежит Эсхилу, значение ее от этого нисколько не уменьшается. Ведь не уменьшилось же значение гомеровских поэм после того, как начались споры об их авторстве, и после того, как стали даже отрицать наличие здесь какого-нибудь одного автора. Так же нисколько не уменьшилось значение трагедий Шекспира (195) после того, как стали приписывать авторство этих трагедий другим драматургам. Нам представляется, что здесь является более важным совсем другой вопрос, а именно вопрос о том, как совместить деяние Прометея с верховным божеством Зевсом и на какой основе произошло их примирение. Конечно, то случайное обстоятельство, что трагедия "Скованный Прометей" дошла до нас в цельном виде, а другие трагедии о Прометее совсем не дошли, имело огромное значение в Новой Европе, когда идеи цивилизации, технического прогресса и гуманизма возымели влияние, совершенно неизвестное в древности. Не так важно, кто является подлинным автором "Скованного Прометея", но является безусловно весьма важным, как примирились между собою Прометей и Зевс, потому что примирение это засвидетельствовано первоисточниками.
В настоящее время покамест еще не имеется достаточно данных, чтобы этот вопрос разрешить окончательно. И современный исследователь стоит перед дилеммой - либо удалить "Скованного Прометея" из трагедий Эсхила, и тогда получится действительно какой-то риторически-декламационный энкомий софистического или еврипидовского типа; или оставить эту трагедию в составе произведений Эсхила, но тогда необходимо будет искать разрешения поставленной в ней проблемы так, чтобы это целиком соответствовало мировоззрению и стилю Эсхила. А мы как раз и имеем в трагедиях Эсхила одно тоже весьма глубокое примирение двух враждующих божественных принципов. В своей "Орестии" Эсхил противопоставил два принципа, два мира, две великих эпохи, а именно матриархат, представленный Эринниями, и патриархат, представленный Аполлоном. Эта "Орестия" представляет собою небывалый триумф афинской передовой и демократической гражданственности и государственности. Сама Афина Паллада учреждает Ареопаг, и под ее председательством Орест получает для себя оправдание, равно как и Эриннии, эти древние демоны кровавой мести за матереубийство, становятся благосклонными богинями, помощницами людей, и даже получающими для себя свой собственный храм в Аттике.
Вероятно, такого же рода примирение происходило также между Прометеем и Зевсом. Но до нас не дошло подобного рода трагедии о примирении, которая по своей красочности была бы равна "Скованному Прометею". Поэтому античная проблема Прометея, в конце концов, так и остается для нас в настоящее время без разрешения. Конечно, эту проблему вполне могут разрешить разного рода филологические открытия, которые производятся в науке ежегодно.
О примирении Зевса и Прометея в очень глубоком смысле мы можем читать только в материалах последних веков всей (196) античности. Дело в том, что и весь период классики, включая Гесиода и Эсхила, и в значительной мере период всего эллинизма проходили в атмосфере буквальной веры в древнюю мифологию, почему в те времена и не требовалось никакого толкования мифов или толкование это происходило хотя и в рефлективной, но все еще достаточно наивной форме. Рефлективная интерпретация мифологии началась только в период эллинизма, да и то далеко не сразу. Подлинная рефлективная интерпретация мифа началась только тогда, когда сама мифология уже умерла и ее уже всерьез стали понимать не буквально, но только рефлективно. Поэтому настоящую рефлективную интерпретацию мифа о Прометее мы можем найти только в последней философской школе античности, а именно в четырехвековом неоплатонизме, который просуществовал в античном мире с III по VI век н. э. Только там мы и найдем разрешение вопроса о примирении Зевса и Прометея.
4. Другие материалы периода греческой классики. Весьма существенное добавление к Гесиоду и Эсхилу мы имеем у Платона, который в своем диалоге "Протагор" (320 d- 322 а), не отвергая подвига Прометея, не без остроумия добавляет, что совесть для разумного общежития и, в частности, для общественно-политической жизни люди получили все-таки от Зевса, а не от Прометея, который здесь мыслится, по-видимому, основателем только технической цивилизации. Платон упоминает о Прометее не раз, и если в "Горгии" (523 d) говорится о даровании людям от Прометея забвения смерти (об этом читаем уже у Эсхила в его трагедии "Скованный Прометей", 248), то в диалоге "Политик" (247 с d) огонь Прометея трактуется в связи с картиной нужды людей, наряду с дарами других богов, и притом в отношении не только человека, но и всего космоса.
Из периода греческой классики можно упомянуть Аристофана с его комедией "Птицы" (1494-1552), в которой образ Прометея дается в обычном для Аристофана пародийном виде. Новых мифологических черт здесь не содержится.
У комика VI-V веков до н. э. Эпихарма (CGF I р. 112- 113 Kaibel) имелась комедия под названием "Пирра и Прометей", правда, в других передачах Прометей заменен здесь Девкалионом (и даже Левкарионом), откуда можно заключить, что от них произошел весь человеческий род. В сборнике басен Эзопа, из которых многие восходят к давнему времени, мы читаем (102 Hausrath): "Зевс сотворил быка, Прометей - человека, Афина - дом, и выбрали в судьи Мома. Позавидовал Мом их творениям и начал говорить: Зевс сделал оплошность, что у быка глаза не на рогах и он не видит, куда бодает, Прометей - что у человека сердце не снаружи и нельзя сразу отличить дурного человека и увидеть, что у кого на душе". (197)
В другой басне того же Эзопа (228) читаем: "Прометей по велению Зевса вылепил из глины людей и животных. Но увидел Зевс, что неразумных животных получилось гораздо больше, и велел ему часть животных уничтожить и перелепить в людей. Тот повиновался; но получилось так, что люди, переделанные из животных, получили облик человеческий, но душу под ним сохранили звериную". В третьей басне (292) говорится о сотворении Прометеем льва, а о сотворении им прочих животных Эзоп говорил в предыдущей басне. У Эзопа имеется еще и такая басня (229): "Прометей, вылепив людей, повесил каждому на плечи две сумы: одну с чужими пороками, другую - с собственными. Суму с собственными пороками он повесил за спину, а с чужими - спереди. Так и получилось, что чужие пороки людям сразу бросаются в глаза, а собственных они не замечают".
Лирическая поэтесса IV века Эринна (frg. 4 Diehl), любуясь на одну картину, высказывает мысль, что эта картина написана с мастерством Прометея, откуда вытекает и то, что Прометей не только принес людям огонь, но и создал их самих.
По этому поводу необходимо сказать, что мотив создания Прометеем самих людей, отсутствующий в период классики, вообще является довольно редким в античной литературе. Правда, эта идея, вероятно, была довольно популярна в эпоху эллинизма. У кропотливых филологов можно найти ссылку на некоего комментатора V в. н. э., именно на Лактанция Плацида, который в своем комментарии на "Метаморфозы" (1, 34) Овидия утверждает: "Прометей, сын Напета, как показывает тот же Гесиод, создал человеческий род из земли, а Минерва вдохнула в него дух"40. Можно, однако, сомневаться, что Гесиод проводит эту идею в своем мифе о Прометее. По крайней мере в двух дошедших до нас поэмах Гесиода этого мифологического момента не содержится. Можно упомянуть, впрочем, еще Аполлодора (I 7, 1), у которого этот момент формулирован в ясной форме.
5. Эллинизм. Если от греческой классики перейти к эллинизму, то у Аполлония Родосского, которому принадлежит весьма ученая поэма "Аргонавтика", мы находим ученый рудимент еще первобытной и фетишистской мифологии Прометея (III, 843-865). Здесь изображается волшебница Медея, которая пользуется для своих магических операций кровью, пролитой Прометеем при его приковании к скале. Это безусловно рудимент доантропоморфной и стихийно-хтонической мифологии. У Аполлония Родосского имеется еще два упоминания о Прометее, одно с картиной его страданий и вопля по всему эфиру (II, 1250-1268) и другое с (198) сообщением о сыне Прометея Девкалионе, основателе городов и храмов (III, 1084-1088).
Из позднего эллинизма можно привести Ахилла Татия Александрийского (III 8 Vilborg), y которого имеется красочно разрисованный и вполне натуралистический образ прикованного Прометея. В романе Ахилла Татия изображается Прометей на картине некоего художника, которая дана в следующем виде, причем необходимо обратить внимание на эстетический натурализм картины, возникший ввиду невозможности для эллинизма создавать какие-нибудь новые мифы или какие-нибудь существенные черты древних мифов. "Прометей железными цепями прикован к скале, Геракл вооружен луком и копьем. Птица впилась в живот Прометея; терзая открытую рану, разрывая ее своим клювом, она словно ищет печень Прометея. Печень видна настолько, насколько художник раскрыл рану. Когти птицы впились в бедро Прометея, который содрогается от боли, напрягая мышцы и, на горе себе, поднимая бедро,- ведь из-за этого птице легче добраться до печени. Одну ногу Прометея свела судорога, он вытянул ее вниз, подогнув пальцы. Вся картина являет собой муку, страдальчески морщатся брови, в гримасе искривлены губы, обнажая сжатые зубы. Начинаешь жалеть чуть ли не самую картину, глядя на нее.
Геракл вселяет в страдальца надежду. Он стоит и прицеливается из лука в Прометеева палача. Приладив стрелу к тетиве, он с силой направляет вперед свое оружие, притягивая его к груди правой рукой, мышцы которой напряжены в усилии натянуть упругую тетиву. Все в нем изгибается, объединенное общей целью: лук, тетива, правая рука, стрела. Лук изогнут, вдвойне изгибается тетива, согнута рука.
Прометей объят одновременно надеждой и страхом. Он смотрит и на рану свою, и на Геракла. Он хотел бы не отводить взора от своего избавителя, но не под силу ему полностью отвлечься от своих мук".
Эпоха эллинизма, уже мало способная к творчеству новых мифов, интересна не столько мифами о Прометее, сколько толкованиями этого мифа. Первыми такими толкователями явились уже стоики, представители раннего эллинизма. Стоик Корнут в 18 главе своего трактата "Греческая теология" в связи с основным стоическим учением толкует Прометея как божественный промысел, а его прикование толкует как озабоченность людей вместо проблем разума мелкими бытовыми вопросами.
Как огонь в духовном смысле и как высокое промышление в области художественного творчества понимает Прометея Гераклит (Alleg. Horn. р. 123 Oelmann). Историк Диодор Сицилийский (I в. до н. э.) (I 19, V 67) толкует Прометея эвгеме(199)рически, то есть как обожествленную личность египетского царя Прометея, Орла - как разлившуюся реку Нил, а убиение орла Гераклом - как принуждение Нила возвратиться в свои берега. Толкование этого достаточно бездарное, и оно едва ли не единственное, которое проходит мимо самой сущности прометеевского символа. Дарование огня людям трактуется у Диодора как изобретение орудий для получения огня. Плутарх (De fort 3), напротив, опять понимает Прометея как "рассуждение". У Диона Хризостома (VI р. 92 М) Прометей - "предусмотрена" всех последствий дурных поступков, в силу чего орел и терзает печень Прометея. Прометей, огонь и философия объединяются у позднейших схолиастов (Schol. Aesch. Prom. 120 Dindorf).
Перед тем как дать заключительную интерпретацию мифа о Прометее, представляющую собою весьма глубокий подход и к мифологии Прометея и вообще к античной мифологии, а именно у неоплатоников, мы приведем одного интересного схолиаста, который старается даже дать сводку разных эллинистических интерпретаций прометеевской символики. Это схолиаст к Аполлонию Родосскому. Сначала перечислим его менее интересные сведения.
Асия, говорит он,- мать Прометея (Schol Apoll. Rhod. I, 444 Wendel). Прометей принадлежал к титанам (III, 865). Схолиаст утверждает, что, по Гелланику, сын Прометея Девкалион был царем Фессалии и соорудил там двенадцать жертвенников богам (III, 1085); ясно, что этот схолиаст уже знаком с теорией Эвгемера. Девкалион был сыном Прометея и Пандоры, по словам Гесиода (III, 1086); это сообщение сомнительно, поскольку в дошедших двух поэмах Гесиода такой мотив не встречается, хотя о Пандоре говорится очень много. Приводимый нами схолиаст подчеркивает (III, 1087) умолчание у Аполлония - от какой жены Прометей произвел Девкалиона. В комментарии (к IV, 1396) дается целый рассказ. Оказывается, что в благодарность за свое освобождение Прометей советует Гераклу не просто постараться взять яблоки у Гесперид, но послать за ними Атланта, а самому в это время подержать небесную ось. Это Геракл и сделал, взяв яблоки, которые принес Атлант, и взвалив небесную ось обратно на плечи Атланта. В комментарии (II, 1251) читаем, что кавказские герои впервые увидели орла, прилетевшего к Прометею, вечером.
Теперь коснемся той схолии (И, 1248), в которой перечисляются различные толкования мифа о Прометее в древности. Прежде всего здесь говорится о некоем Агройте, римском грамматике V в. н. э., откуда следует, что наш схолиаст к Аполлонию жил даже еще позже V в. н. э. Из этого Агройта схолиаст Аполлония (200) сообщает, что Прометей был царем земли, которую разрушили разливы реки Аэтона-орла, течение которой переделал Геракл и тем "убил орла". Печень же - это плодородная земля. Следовательно, первое толкование мифа о Прометее, на которое указывает схолиаст Аполлония, есть уже известное нам эвгемеровское толкование.
Гораздо более интересно здесь второе толкование, интересно не только по существу, но еще и потому, что оно приписывается Феофрасту, то есть ближайшему ученику Аристотеля. Именно Феофраст понимал Прометея как мудреца, который первым преподал людям философию, откуда и миф о похищении огня. Следовательно, философское понимание Прометея является весьма древним и восходит к самой начальной школе перипатетиков. Дальнейший толкователь мифа о Прометее, приводимый у анализируемого схолиаста, это историк на рубеже V и IV вв. до н. э. Геродор, который ввиду своего рационализма и аллегоризма несомненно может считаться предшественником Эвгемера. Он доказывает, что Прометей - это скифский царь, земля которого страдала от разливов реки Аэтон. Эту реку Геракл направил в море и тем спас землю Прометея от наводнения. А так как Аэтон по-гречески значит "орел", то отсюда и стали говорить об убиении Гераклом того орла, который якобы поедал печень Прометея. Схолиаст далее упоминает о Ферекиде (может быть, это известный Ферекид Сирский), который тоже якобы говорил об орле и печени.
Приводимое дальше свидетельство Гесиода о наказании Прометея за похищение огня для нас малозначительно, потому что самый этот мифологический мотив - очень древний, а никакого толкования его у схолиаста к Аполлонию не дается. Гораздо более интересно сообщение схолиаста об историке III в. до а э. Дурисе, согласно которому причиной наказания Прометея была любовь к нему Афины, почему будто бы на Кавказе и чтут всех богов, кроме Зевса и Афины, но зато особенно чтут Геракла. Этот мотив любви Афины Паллады к Прометею, вероятно, нужно считать каким-то недоразумением. Афина Паллада вместе с Артемидой и Гестией - это принципиальные девы, которые никогда ни в кого не влюблялись и никогда не выходили ни за кого замуж. Афина чтилась как высокая покровительница героев и мудрости, с гордостью отвергавшая всякую любовь.
Этими указаниями исчерпывается весьма интересная сводка различных интерпретаций мифа о Прометее у схолиаста к Аполлонию. (201)
В заключение необходимо сказать, что хотя схолиаст к Аполлонию жил очень поздно и, по-видимому, пережил всех неоплатоников, ни малейшего намека на этих последних у него не содержится. А как раз интерпретация у неоплатоников и является наиболее интересной потому, что они были принципиальными реставраторами всей мифологической старины и старались максимально глубоко понять наиболее древние мифы, отбрасывая всякое рационалистическое или аллегорическое их толкование.
6. Античный неоплатонизм и другие позднейшие античные материалы. Именно для неоплатоников Прометей - это, конечно, прежде всего ум, разум, но данный в своей глубинно-космической и даже надкосмической основе. Это, таким образом, здесь "интеллигибельный ум", но не только действующий сам по себе, а еще и нисходящий для разумного оформления космоса и для всякого разумного творчества внутри космоса, в том числе и в человеке. Страдания Прометея получают с этой точки зрения свое осмысление в том, что действия первичного разумного начала в космосе и внутри него далеко не всегда отличаются совершенством. Но все такого рода несовершенства - мнимые и временные. Они кончаются в силу торжества все того же разумного начала, которое миф представляет себе в виде освобождения Прометея Гераклом, сыном Зевса и продолжателем его небесных побед над стихийными началами также и на земле.
У философа III в. н. э. Плотина (IV 3, 17 Harder) мы читаем: "Ввиду таких обстоятельств этот космос, обладая многими светами и освещаясь душами, украшается в придачу к более раннему еще другими украшениями, которые он по-разному получает из разных источников, от тех самых [интеллигибельных] богов и от прочих умов, создающих души. Похоже, что об этом повествует и известный миф, а именно, что Прометей слепил женщину, что ее украсили и прочие боги и что-нибудь подарили ей Афродита и Хариты, каждый свое, и что она получила имя от слов "дар" [doron] и "все" [pan] (что дано). Именно все одарили этот слепок, возникший благодаря некоторому "предусмотрению". Прометей же, отвергающий их дар, обозначает не что иное, как то, что выбор, происходящий преимущественно в умопостигаемом,- лучше. Сам же создатель [Пандоры] связан потому, что он некоторым образом зависит от того, что от него произошло. Узы же эти внешние. При этом разрешение их происходит от Геракла - потому, что у него есть возможность для того, чтобы освободиться, и для того, как освободиться. Однако, как бы об этом кто-(202)нибудь ни рассуждал, но ясно, что этот миф выражает то, что отношения к дарованию космоса (интеллигибельного содержания), и ясно, что это согласуется со сказанным".
Пожалуй, еще более точно формулирует Прометея Ямвлих, или, вернее, Псевдо-Ямвлих в своих "Теологуменах арифметики" (Theol. arithm. p. 4, 9 17 De Falco). Здесь говорится, что Прометей есть принцип жизненности, понимаемый, однако, как "монада", то есть это такая жизнь, которая вышла из умопостигаемого мира в виде эманации, но осталась нерассеянной и сосредоточенной в себе.
Но, кажется, из всех греческих философов наиболее ясно и просто вскрыл философскую сущность Прометея, то есть Прометея как подлинного символа, знаменитый Юлиан в середине IV в. н. э. В одной из своих речей (Or. VI 182 с d Hertlein) Юлиан пишет: "Даяние богов вместе с светлейшим огнем (Plat. Phileb. 16 с) через Прометея от Солнца с помощью Гермеса означает не что иное, как распределение разума (logoy) и ума (поу): ведь Прометей промысел, опекающий все смертные существа, который как бы искусственно затопляет природу теплым дыханием, дает всему участие в бестелесном разуме. Каждое принимает участие в том, в чем может: неодушевленные тела - только в фигуре, растение - уже в теле, живые существа - в душе, человек же - в разумной душе". Такую же формулу Прометея мы находим и у Прокла (in Plat. Rem. Publ. II 53, 2 Kroll) : "Как бывают вожди той и другой стороны, так надлежит мыслить единого предстателя обеих сторон, восхождения и нисхождения, и двоякой при рождении жизни: плодородия и бесплодия. Таковым, если обратить внимание на мою догадку, надо считать не кого другого, как Прометея, которого и Платон в "Протагоре" (320 d) называет блюстителем человеческой жизни, как Эпиметея - жизни неразумной, и Орфей и Гесиод (Theog. 565) через кражу огня и передачу его людям обозначают снисхождение души из умопостигаемого [состояния} к рождению как владыку человеческого периода и лучших и худших рождений".
Таким образом, уже античные толкователи древнего мифа о Прометее пришли к очень простой и ясной философской формулировке этого символа, вполне соответствующей как его глубине и универсальности, так и его величию. В Прометее эти древние толкователи находили, выражаясь нашим прозаическим языком, разумную и целесообразную модель и для всего космоса, и для всей жизни в ее универсальном понимании, и для человека как для разумного существа. Однако древние тут же очень мудро констатировали и те препятствия, на которые наталкивается эта разумная модель. Эта последняя уже и сама по себе представ(203)ляет бесконечность, но в ее максимально собранном виде. Когда же она порождает из себя космическую и внутрикосмическую реальность, она становится универсальной жизнью, которая неизбежным образом претерпевает разного рода страдания и мучения, но тем не менее возрождается в своей первоначальной чистоте. Поэтому и античные толкователи тоже понимают этот миф в конце концов оптимистически, каковым он был уже и в первобытные времена. Во всяком случае, основные моменты символа, как мы его понимаем в нашей теории, здесь были налицо: функция жизни, толкуемая как такая порождающая модель, которая определяет собою свое разложение в бесконечный ряд своих осуществлений, обнимаемых, однако, единым взором и в одной жизненно-насыщенной структуре. Ввиду гибели для нас трагедии Эсхила о Прометее, кроме "Скованного Прометея", мы не могли на стадии Эсхила и вообще на стадии греческой классики разрешить всю проблему античного Прометея целиком. Зато мы можем это сделать с полным успехом в период рефлективной интерпретации древнего мифа у неоплатоников.
Последние греческие поэты нисколько не развивают дальше миф о Прометее и сообщают из этого мифа весьма немногое. Так у Нонна (V в. н. э.) в его огромной поэме о Дионисе (II, 574- 579 Ludwich) Зевс высмеивает нападающего на него Тифона в том смысле, что Тифону не худо было бы иметь своим сотоварищем такого же бунтовщика, как Прометей. Ср. Квинт Смирнский, поэт тоже V в. н. э. (V 338, VI 269).
Чтобы покончить с греками, необходимо сказать, что было по крайней мере три разных тенденции, относящихся уже к заключительному периоду греческой литературы. Во-первых, умершая мифология использовалась иной раз только ради чисто литературной цели и, в частности, ради насмешливого и пародийного ее изображения. Лукиан (II в. н. э.), писавший в эпоху падения древней мифологии и превращения ее в литературный прием, рисует Прометея как весьма талантливого оратора-софиста, искусно защищающего свое дело ("Прометей, или Кавказ"), или прямо мелким смешным ловеласом ("Разговоры богов", I).
Помимо всего прочего, эсхиловский Прометей награжден всеведением (101, 265, 389, 817, 825, 873), что очень странно, поскольку он вовсе не высший бог. Тайну о Зевсе (907-910) он знает как будто бы от Геи, а в других местах и без всякой Геи (см. только что приведенные тексты). Оказывается, что еще до всякого Зевса все дары и блага среди богов распределил не кто иной, как именно сам же Прометей (439-449), да и сражался он против титанов в союзе с Зевсом (216-218). Наконец, и происхождение его - самое древнее и самое почетное: он сын вовсе не Напета и Климены, как знали все, а сын самой Геи (209-210), так что выше него даже и вообще нет никаких богов. Этому риторическому преувеличению просветительского образа Прометея соответствует и стиль трагедии "Скованный Прометей".
Раздуто также и цивилизаторское значение Прометея. Он сам похваляется, каким искусствам и наукам он научил людей (436- 506): арифметике, грамматике, астрономии, строительному искусству, кораблевождению, эксплуатации животных, горному делу, медицине, мантике.
Во времена Эсхила едва ли была такая точная классификация наук. Точно так же Эсхил не мог изображать Зевса таким ловеласом, каким его изображает Ио, когда он сначала хотел овладеть ею путем видений, а потом овладел ею и без всяких видений, да еще Гера обратила Ио за это в корову (640-679).
Хоры, которыми так знаменит Эсхил, представлены в "Скованном Прометее" в ничтожном виде. Все хоры "Скованного Прометея" занимают всего только 140 стихов, то есть 1/8 текста трагедии. Действия в трагедии нет никакого, кроме приказания Прометея в начале трагедии и кроме низвержения его в Тартар в конце. Вся трагедия только и состоит из одних разговоров и речей, причем речи самого Прометея бесконечно длинны. Поэтому в трагедии нет совершенно ничего драматического, а есть только декламация. Стиль трагедии - риторически-декламационный, софистически-еврипидовского характера.
Всякая подобного рода аргументация неэсхиловского творчества (она началась еще задолго до работ В. Шмида), несмотря на всю ее эффективность, собственно говоря, мало что меняет в нашем представлении об этой трагедии. Даже если она не принадлежит Эсхилу, значение ее от этого нисколько не уменьшается. Ведь не уменьшилось же значение гомеровских поэм после того, как начались споры об их авторстве, и после того, как стали даже отрицать наличие здесь какого-нибудь одного автора. Так же нисколько не уменьшилось значение трагедий Шекспира (195) после того, как стали приписывать авторство этих трагедий другим драматургам. Нам представляется, что здесь является более важным совсем другой вопрос, а именно вопрос о том, как совместить деяние Прометея с верховным божеством Зевсом и на какой основе произошло их примирение. Конечно, то случайное обстоятельство, что трагедия "Скованный Прометей" дошла до нас в цельном виде, а другие трагедии о Прометее совсем не дошли, имело огромное значение в Новой Европе, когда идеи цивилизации, технического прогресса и гуманизма возымели влияние, совершенно неизвестное в древности. Не так важно, кто является подлинным автором "Скованного Прометея", но является безусловно весьма важным, как примирились между собою Прометей и Зевс, потому что примирение это засвидетельствовано первоисточниками.
В настоящее время покамест еще не имеется достаточно данных, чтобы этот вопрос разрешить окончательно. И современный исследователь стоит перед дилеммой - либо удалить "Скованного Прометея" из трагедий Эсхила, и тогда получится действительно какой-то риторически-декламационный энкомий софистического или еврипидовского типа; или оставить эту трагедию в составе произведений Эсхила, но тогда необходимо будет искать разрешения поставленной в ней проблемы так, чтобы это целиком соответствовало мировоззрению и стилю Эсхила. А мы как раз и имеем в трагедиях Эсхила одно тоже весьма глубокое примирение двух враждующих божественных принципов. В своей "Орестии" Эсхил противопоставил два принципа, два мира, две великих эпохи, а именно матриархат, представленный Эринниями, и патриархат, представленный Аполлоном. Эта "Орестия" представляет собою небывалый триумф афинской передовой и демократической гражданственности и государственности. Сама Афина Паллада учреждает Ареопаг, и под ее председательством Орест получает для себя оправдание, равно как и Эриннии, эти древние демоны кровавой мести за матереубийство, становятся благосклонными богинями, помощницами людей, и даже получающими для себя свой собственный храм в Аттике.
Вероятно, такого же рода примирение происходило также между Прометеем и Зевсом. Но до нас не дошло подобного рода трагедии о примирении, которая по своей красочности была бы равна "Скованному Прометею". Поэтому античная проблема Прометея, в конце концов, так и остается для нас в настоящее время без разрешения. Конечно, эту проблему вполне могут разрешить разного рода филологические открытия, которые производятся в науке ежегодно.
О примирении Зевса и Прометея в очень глубоком смысле мы можем читать только в материалах последних веков всей (196) античности. Дело в том, что и весь период классики, включая Гесиода и Эсхила, и в значительной мере период всего эллинизма проходили в атмосфере буквальной веры в древнюю мифологию, почему в те времена и не требовалось никакого толкования мифов или толкование это происходило хотя и в рефлективной, но все еще достаточно наивной форме. Рефлективная интерпретация мифологии началась только в период эллинизма, да и то далеко не сразу. Подлинная рефлективная интерпретация мифа началась только тогда, когда сама мифология уже умерла и ее уже всерьез стали понимать не буквально, но только рефлективно. Поэтому настоящую рефлективную интерпретацию мифа о Прометее мы можем найти только в последней философской школе античности, а именно в четырехвековом неоплатонизме, который просуществовал в античном мире с III по VI век н. э. Только там мы и найдем разрешение вопроса о примирении Зевса и Прометея.
4. Другие материалы периода греческой классики. Весьма существенное добавление к Гесиоду и Эсхилу мы имеем у Платона, который в своем диалоге "Протагор" (320 d- 322 а), не отвергая подвига Прометея, не без остроумия добавляет, что совесть для разумного общежития и, в частности, для общественно-политической жизни люди получили все-таки от Зевса, а не от Прометея, который здесь мыслится, по-видимому, основателем только технической цивилизации. Платон упоминает о Прометее не раз, и если в "Горгии" (523 d) говорится о даровании людям от Прометея забвения смерти (об этом читаем уже у Эсхила в его трагедии "Скованный Прометей", 248), то в диалоге "Политик" (247 с d) огонь Прометея трактуется в связи с картиной нужды людей, наряду с дарами других богов, и притом в отношении не только человека, но и всего космоса.
Из периода греческой классики можно упомянуть Аристофана с его комедией "Птицы" (1494-1552), в которой образ Прометея дается в обычном для Аристофана пародийном виде. Новых мифологических черт здесь не содержится.
У комика VI-V веков до н. э. Эпихарма (CGF I р. 112- 113 Kaibel) имелась комедия под названием "Пирра и Прометей", правда, в других передачах Прометей заменен здесь Девкалионом (и даже Левкарионом), откуда можно заключить, что от них произошел весь человеческий род. В сборнике басен Эзопа, из которых многие восходят к давнему времени, мы читаем (102 Hausrath): "Зевс сотворил быка, Прометей - человека, Афина - дом, и выбрали в судьи Мома. Позавидовал Мом их творениям и начал говорить: Зевс сделал оплошность, что у быка глаза не на рогах и он не видит, куда бодает, Прометей - что у человека сердце не снаружи и нельзя сразу отличить дурного человека и увидеть, что у кого на душе". (197)
В другой басне того же Эзопа (228) читаем: "Прометей по велению Зевса вылепил из глины людей и животных. Но увидел Зевс, что неразумных животных получилось гораздо больше, и велел ему часть животных уничтожить и перелепить в людей. Тот повиновался; но получилось так, что люди, переделанные из животных, получили облик человеческий, но душу под ним сохранили звериную". В третьей басне (292) говорится о сотворении Прометеем льва, а о сотворении им прочих животных Эзоп говорил в предыдущей басне. У Эзопа имеется еще и такая басня (229): "Прометей, вылепив людей, повесил каждому на плечи две сумы: одну с чужими пороками, другую - с собственными. Суму с собственными пороками он повесил за спину, а с чужими - спереди. Так и получилось, что чужие пороки людям сразу бросаются в глаза, а собственных они не замечают".
Лирическая поэтесса IV века Эринна (frg. 4 Diehl), любуясь на одну картину, высказывает мысль, что эта картина написана с мастерством Прометея, откуда вытекает и то, что Прометей не только принес людям огонь, но и создал их самих.
По этому поводу необходимо сказать, что мотив создания Прометеем самих людей, отсутствующий в период классики, вообще является довольно редким в античной литературе. Правда, эта идея, вероятно, была довольно популярна в эпоху эллинизма. У кропотливых филологов можно найти ссылку на некоего комментатора V в. н. э., именно на Лактанция Плацида, который в своем комментарии на "Метаморфозы" (1, 34) Овидия утверждает: "Прометей, сын Напета, как показывает тот же Гесиод, создал человеческий род из земли, а Минерва вдохнула в него дух"40. Можно, однако, сомневаться, что Гесиод проводит эту идею в своем мифе о Прометее. По крайней мере в двух дошедших до нас поэмах Гесиода этого мифологического момента не содержится. Можно упомянуть, впрочем, еще Аполлодора (I 7, 1), у которого этот момент формулирован в ясной форме.
5. Эллинизм. Если от греческой классики перейти к эллинизму, то у Аполлония Родосского, которому принадлежит весьма ученая поэма "Аргонавтика", мы находим ученый рудимент еще первобытной и фетишистской мифологии Прометея (III, 843-865). Здесь изображается волшебница Медея, которая пользуется для своих магических операций кровью, пролитой Прометеем при его приковании к скале. Это безусловно рудимент доантропоморфной и стихийно-хтонической мифологии. У Аполлония Родосского имеется еще два упоминания о Прометее, одно с картиной его страданий и вопля по всему эфиру (II, 1250-1268) и другое с (198) сообщением о сыне Прометея Девкалионе, основателе городов и храмов (III, 1084-1088).
Из позднего эллинизма можно привести Ахилла Татия Александрийского (III 8 Vilborg), y которого имеется красочно разрисованный и вполне натуралистический образ прикованного Прометея. В романе Ахилла Татия изображается Прометей на картине некоего художника, которая дана в следующем виде, причем необходимо обратить внимание на эстетический натурализм картины, возникший ввиду невозможности для эллинизма создавать какие-нибудь новые мифы или какие-нибудь существенные черты древних мифов. "Прометей железными цепями прикован к скале, Геракл вооружен луком и копьем. Птица впилась в живот Прометея; терзая открытую рану, разрывая ее своим клювом, она словно ищет печень Прометея. Печень видна настолько, насколько художник раскрыл рану. Когти птицы впились в бедро Прометея, который содрогается от боли, напрягая мышцы и, на горе себе, поднимая бедро,- ведь из-за этого птице легче добраться до печени. Одну ногу Прометея свела судорога, он вытянул ее вниз, подогнув пальцы. Вся картина являет собой муку, страдальчески морщатся брови, в гримасе искривлены губы, обнажая сжатые зубы. Начинаешь жалеть чуть ли не самую картину, глядя на нее.
Геракл вселяет в страдальца надежду. Он стоит и прицеливается из лука в Прометеева палача. Приладив стрелу к тетиве, он с силой направляет вперед свое оружие, притягивая его к груди правой рукой, мышцы которой напряжены в усилии натянуть упругую тетиву. Все в нем изгибается, объединенное общей целью: лук, тетива, правая рука, стрела. Лук изогнут, вдвойне изгибается тетива, согнута рука.
Прометей объят одновременно надеждой и страхом. Он смотрит и на рану свою, и на Геракла. Он хотел бы не отводить взора от своего избавителя, но не под силу ему полностью отвлечься от своих мук".
Эпоха эллинизма, уже мало способная к творчеству новых мифов, интересна не столько мифами о Прометее, сколько толкованиями этого мифа. Первыми такими толкователями явились уже стоики, представители раннего эллинизма. Стоик Корнут в 18 главе своего трактата "Греческая теология" в связи с основным стоическим учением толкует Прометея как божественный промысел, а его прикование толкует как озабоченность людей вместо проблем разума мелкими бытовыми вопросами.
Как огонь в духовном смысле и как высокое промышление в области художественного творчества понимает Прометея Гераклит (Alleg. Horn. р. 123 Oelmann). Историк Диодор Сицилийский (I в. до н. э.) (I 19, V 67) толкует Прометея эвгеме(199)рически, то есть как обожествленную личность египетского царя Прометея, Орла - как разлившуюся реку Нил, а убиение орла Гераклом - как принуждение Нила возвратиться в свои берега. Толкование этого достаточно бездарное, и оно едва ли не единственное, которое проходит мимо самой сущности прометеевского символа. Дарование огня людям трактуется у Диодора как изобретение орудий для получения огня. Плутарх (De fort 3), напротив, опять понимает Прометея как "рассуждение". У Диона Хризостома (VI р. 92 М) Прометей - "предусмотрена" всех последствий дурных поступков, в силу чего орел и терзает печень Прометея. Прометей, огонь и философия объединяются у позднейших схолиастов (Schol. Aesch. Prom. 120 Dindorf).
Перед тем как дать заключительную интерпретацию мифа о Прометее, представляющую собою весьма глубокий подход и к мифологии Прометея и вообще к античной мифологии, а именно у неоплатоников, мы приведем одного интересного схолиаста, который старается даже дать сводку разных эллинистических интерпретаций прометеевской символики. Это схолиаст к Аполлонию Родосскому. Сначала перечислим его менее интересные сведения.
Асия, говорит он,- мать Прометея (Schol Apoll. Rhod. I, 444 Wendel). Прометей принадлежал к титанам (III, 865). Схолиаст утверждает, что, по Гелланику, сын Прометея Девкалион был царем Фессалии и соорудил там двенадцать жертвенников богам (III, 1085); ясно, что этот схолиаст уже знаком с теорией Эвгемера. Девкалион был сыном Прометея и Пандоры, по словам Гесиода (III, 1086); это сообщение сомнительно, поскольку в дошедших двух поэмах Гесиода такой мотив не встречается, хотя о Пандоре говорится очень много. Приводимый нами схолиаст подчеркивает (III, 1087) умолчание у Аполлония - от какой жены Прометей произвел Девкалиона. В комментарии (к IV, 1396) дается целый рассказ. Оказывается, что в благодарность за свое освобождение Прометей советует Гераклу не просто постараться взять яблоки у Гесперид, но послать за ними Атланта, а самому в это время подержать небесную ось. Это Геракл и сделал, взяв яблоки, которые принес Атлант, и взвалив небесную ось обратно на плечи Атланта. В комментарии (II, 1251) читаем, что кавказские герои впервые увидели орла, прилетевшего к Прометею, вечером.
Теперь коснемся той схолии (И, 1248), в которой перечисляются различные толкования мифа о Прометее в древности. Прежде всего здесь говорится о некоем Агройте, римском грамматике V в. н. э., откуда следует, что наш схолиаст к Аполлонию жил даже еще позже V в. н. э. Из этого Агройта схолиаст Аполлония (200) сообщает, что Прометей был царем земли, которую разрушили разливы реки Аэтона-орла, течение которой переделал Геракл и тем "убил орла". Печень же - это плодородная земля. Следовательно, первое толкование мифа о Прометее, на которое указывает схолиаст Аполлония, есть уже известное нам эвгемеровское толкование.
Гораздо более интересно здесь второе толкование, интересно не только по существу, но еще и потому, что оно приписывается Феофрасту, то есть ближайшему ученику Аристотеля. Именно Феофраст понимал Прометея как мудреца, который первым преподал людям философию, откуда и миф о похищении огня. Следовательно, философское понимание Прометея является весьма древним и восходит к самой начальной школе перипатетиков. Дальнейший толкователь мифа о Прометее, приводимый у анализируемого схолиаста, это историк на рубеже V и IV вв. до н. э. Геродор, который ввиду своего рационализма и аллегоризма несомненно может считаться предшественником Эвгемера. Он доказывает, что Прометей - это скифский царь, земля которого страдала от разливов реки Аэтон. Эту реку Геракл направил в море и тем спас землю Прометея от наводнения. А так как Аэтон по-гречески значит "орел", то отсюда и стали говорить об убиении Гераклом того орла, который якобы поедал печень Прометея. Схолиаст далее упоминает о Ферекиде (может быть, это известный Ферекид Сирский), который тоже якобы говорил об орле и печени.
Приводимое дальше свидетельство Гесиода о наказании Прометея за похищение огня для нас малозначительно, потому что самый этот мифологический мотив - очень древний, а никакого толкования его у схолиаста к Аполлонию не дается. Гораздо более интересно сообщение схолиаста об историке III в. до а э. Дурисе, согласно которому причиной наказания Прометея была любовь к нему Афины, почему будто бы на Кавказе и чтут всех богов, кроме Зевса и Афины, но зато особенно чтут Геракла. Этот мотив любви Афины Паллады к Прометею, вероятно, нужно считать каким-то недоразумением. Афина Паллада вместе с Артемидой и Гестией - это принципиальные девы, которые никогда ни в кого не влюблялись и никогда не выходили ни за кого замуж. Афина чтилась как высокая покровительница героев и мудрости, с гордостью отвергавшая всякую любовь.
Этими указаниями исчерпывается весьма интересная сводка различных интерпретаций мифа о Прометее у схолиаста к Аполлонию. (201)
В заключение необходимо сказать, что хотя схолиаст к Аполлонию жил очень поздно и, по-видимому, пережил всех неоплатоников, ни малейшего намека на этих последних у него не содержится. А как раз интерпретация у неоплатоников и является наиболее интересной потому, что они были принципиальными реставраторами всей мифологической старины и старались максимально глубоко понять наиболее древние мифы, отбрасывая всякое рационалистическое или аллегорическое их толкование.
6. Античный неоплатонизм и другие позднейшие античные материалы. Именно для неоплатоников Прометей - это, конечно, прежде всего ум, разум, но данный в своей глубинно-космической и даже надкосмической основе. Это, таким образом, здесь "интеллигибельный ум", но не только действующий сам по себе, а еще и нисходящий для разумного оформления космоса и для всякого разумного творчества внутри космоса, в том числе и в человеке. Страдания Прометея получают с этой точки зрения свое осмысление в том, что действия первичного разумного начала в космосе и внутри него далеко не всегда отличаются совершенством. Но все такого рода несовершенства - мнимые и временные. Они кончаются в силу торжества все того же разумного начала, которое миф представляет себе в виде освобождения Прометея Гераклом, сыном Зевса и продолжателем его небесных побед над стихийными началами также и на земле.
У философа III в. н. э. Плотина (IV 3, 17 Harder) мы читаем: "Ввиду таких обстоятельств этот космос, обладая многими светами и освещаясь душами, украшается в придачу к более раннему еще другими украшениями, которые он по-разному получает из разных источников, от тех самых [интеллигибельных] богов и от прочих умов, создающих души. Похоже, что об этом повествует и известный миф, а именно, что Прометей слепил женщину, что ее украсили и прочие боги и что-нибудь подарили ей Афродита и Хариты, каждый свое, и что она получила имя от слов "дар" [doron] и "все" [pan] (что дано). Именно все одарили этот слепок, возникший благодаря некоторому "предусмотрению". Прометей же, отвергающий их дар, обозначает не что иное, как то, что выбор, происходящий преимущественно в умопостигаемом,- лучше. Сам же создатель [Пандоры] связан потому, что он некоторым образом зависит от того, что от него произошло. Узы же эти внешние. При этом разрешение их происходит от Геракла - потому, что у него есть возможность для того, чтобы освободиться, и для того, как освободиться. Однако, как бы об этом кто-(202)нибудь ни рассуждал, но ясно, что этот миф выражает то, что отношения к дарованию космоса (интеллигибельного содержания), и ясно, что это согласуется со сказанным".
Пожалуй, еще более точно формулирует Прометея Ямвлих, или, вернее, Псевдо-Ямвлих в своих "Теологуменах арифметики" (Theol. arithm. p. 4, 9 17 De Falco). Здесь говорится, что Прометей есть принцип жизненности, понимаемый, однако, как "монада", то есть это такая жизнь, которая вышла из умопостигаемого мира в виде эманации, но осталась нерассеянной и сосредоточенной в себе.
Но, кажется, из всех греческих философов наиболее ясно и просто вскрыл философскую сущность Прометея, то есть Прометея как подлинного символа, знаменитый Юлиан в середине IV в. н. э. В одной из своих речей (Or. VI 182 с d Hertlein) Юлиан пишет: "Даяние богов вместе с светлейшим огнем (Plat. Phileb. 16 с) через Прометея от Солнца с помощью Гермеса означает не что иное, как распределение разума (logoy) и ума (поу): ведь Прометей промысел, опекающий все смертные существа, который как бы искусственно затопляет природу теплым дыханием, дает всему участие в бестелесном разуме. Каждое принимает участие в том, в чем может: неодушевленные тела - только в фигуре, растение - уже в теле, живые существа - в душе, человек же - в разумной душе". Такую же формулу Прометея мы находим и у Прокла (in Plat. Rem. Publ. II 53, 2 Kroll) : "Как бывают вожди той и другой стороны, так надлежит мыслить единого предстателя обеих сторон, восхождения и нисхождения, и двоякой при рождении жизни: плодородия и бесплодия. Таковым, если обратить внимание на мою догадку, надо считать не кого другого, как Прометея, которого и Платон в "Протагоре" (320 d) называет блюстителем человеческой жизни, как Эпиметея - жизни неразумной, и Орфей и Гесиод (Theog. 565) через кражу огня и передачу его людям обозначают снисхождение души из умопостигаемого [состояния} к рождению как владыку человеческого периода и лучших и худших рождений".
Таким образом, уже античные толкователи древнего мифа о Прометее пришли к очень простой и ясной философской формулировке этого символа, вполне соответствующей как его глубине и универсальности, так и его величию. В Прометее эти древние толкователи находили, выражаясь нашим прозаическим языком, разумную и целесообразную модель и для всего космоса, и для всей жизни в ее универсальном понимании, и для человека как для разумного существа. Однако древние тут же очень мудро констатировали и те препятствия, на которые наталкивается эта разумная модель. Эта последняя уже и сама по себе представ(203)ляет бесконечность, но в ее максимально собранном виде. Когда же она порождает из себя космическую и внутрикосмическую реальность, она становится универсальной жизнью, которая неизбежным образом претерпевает разного рода страдания и мучения, но тем не менее возрождается в своей первоначальной чистоте. Поэтому и античные толкователи тоже понимают этот миф в конце концов оптимистически, каковым он был уже и в первобытные времена. Во всяком случае, основные моменты символа, как мы его понимаем в нашей теории, здесь были налицо: функция жизни, толкуемая как такая порождающая модель, которая определяет собою свое разложение в бесконечный ряд своих осуществлений, обнимаемых, однако, единым взором и в одной жизненно-насыщенной структуре. Ввиду гибели для нас трагедии Эсхила о Прометее, кроме "Скованного Прометея", мы не могли на стадии Эсхила и вообще на стадии греческой классики разрешить всю проблему античного Прометея целиком. Зато мы можем это сделать с полным успехом в период рефлективной интерпретации древнего мифа у неоплатоников.
Последние греческие поэты нисколько не развивают дальше миф о Прометее и сообщают из этого мифа весьма немногое. Так у Нонна (V в. н. э.) в его огромной поэме о Дионисе (II, 574- 579 Ludwich) Зевс высмеивает нападающего на него Тифона в том смысле, что Тифону не худо было бы иметь своим сотоварищем такого же бунтовщика, как Прометей. Ср. Квинт Смирнский, поэт тоже V в. н. э. (V 338, VI 269).
Чтобы покончить с греками, необходимо сказать, что было по крайней мере три разных тенденции, относящихся уже к заключительному периоду греческой литературы. Во-первых, умершая мифология использовалась иной раз только ради чисто литературной цели и, в частности, ради насмешливого и пародийного ее изображения. Лукиан (II в. н. э.), писавший в эпоху падения древней мифологии и превращения ее в литературный прием, рисует Прометея как весьма талантливого оратора-софиста, искусно защищающего свое дело ("Прометей, или Кавказ"), или прямо мелким смешным ловеласом ("Разговоры богов", I).