Страница:
Подобную логику Демокрит распространил и на богов. Нам кажется, размышлял он, - что мы иногда видим богов. В действительности никаких богов нет, а имеются их огромные по величине человекоподобные образы. Происхождение их туманно и неясно (См.: Там же. - С. 197).
Заметим, что суждение Демокрита о богах глубоко противоречит введённому им же самим принципу сверхлогической основы мышления. В том-то и дело, что мы не видим богов! Божественное нами чаще всего допускается в качестве предельной или, лучше сказать, запредельной причины происходящих явлений.
Древнегреческий философ Протагор, который, вероятнее всего, был одним из самых величайших мыслителей человечества, разделял взгляды до некоторой степени родственные Канту. Книга "О богах", за которую Протагор пострадал в Афинах, начиналась словами: "О богах я не могу сказать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность (вопроса), и краткость человеческой жизни" (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. - С. 318). И всё же, полагал Протагор, лучше в богов верить, чем не верить.
Эпикур и римский поэт-материалист Лукреций Кар писали о том, что мы не должны приписывать богам таких человеческих состояний, как гнев, милость или страх. Боги, говорил Эпикур, абсолютно счастливы, пребывая в полнейшей безмятежности между мирами во Вселенной. Эта мысль учёными осталась до конца неоценённой. Эпикур полностью отвергает представления религиозной веры как представления фаталистического характера. Эпикур выступает против того учения, что всё в этой жизни предопределено богами. Поэтому он и отсылает их в "междумирья". Учёный-физик (т.е. тот, кто занимается вопросами природы), по мнению Эпикура, часто ничем не отличается от религиозного человека. Он слепо верит в необходимость, в "атомы" или "пустоту", придавая им значение судьбы или рока. Отрицание роли случайного приводит к тому, что научное знание мало чем начинает отличаться от религиозной веры. "Уж лучше следовать мифу о богах, - восклицает Эпикур, - чем стать рабом (судьбы, рока) физиков" (Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 40. - С. 165).
Ведь "миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания", в то время как предопределение (здесь имеется в виду то, что всё предопределено сочетаниями и свойствами прямолинейно падающих атомов) "есть неумолимая необходимость". "Признать же надо случай, - продолжает Эпикур, а не бога, как думает толпа" (Там же), ибо случай открывает дорогу к свободе, а необходимость - к несчастью.
Лукреций, отвергая религию, признавал существование богов. В этом последнем вопросе он шёл по стопам Эпикура. Религия в понимании Лукреция тождественна религиозным суевериям. Именно последние заставили Агамемнона зарезать свою дочь. Религия, другими словами, толкает людей на путь преступлений. Лукреций неуважительно отзывался и о пророках. Человеку, полагал он, которому напророчили, бывает очень трудно удержаться на правильных позициях.
Лукреций - истинный гражданин Рима, человек исключительно рассудка. Безмятежным богам он противопоставляет обыденного человека, обыденных людей. Они тоже ищут жизненный путь, но, как правило, часто заблуждаются. Они вечно в заботах, трудятся все дни и ночи напролёт, чтобы достичь великой мощи. Их краткая жизнь полна опасностей. Тот, кто знает, что на самом деле требует от человека природа, смотрит на этих простых людей так же, как тот, кто наблюдает с прочного берега кораблекрушение.
"Сладко, когда на просторах морских разыгрываются ветры,
С твёрдой земли наблюдать за бедою, постигшей другого,
Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны,
Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко"
(Лукреций К. О природе вещей. - М., 1983. - Кн. 2. - С. 1-4).
Таков идеал Лукреция! Его он и выражает в образах богов, не нуждающихся в людях, в поклонении им, в культе, а значит, и в религии.
Теории происхождения религии в категориях средневековой культуры. В средние века широкое распространение получила теория Божественного происхождения религии. Аврелий Августин полагал, что человек, углубляясь в себя, находит некие вечные истины, источником которых не может быть изменчивый текучий земной мир. Бoльшее не происходит от меньшего, высшее от низшего, вечное от временного. Необходимо признать поэтому, что источником абсолютных вечных истин является нечто вечное, т.е. Бог. Бог озаряет душу человека. Но данное озарение не всем доступно. Состояния озарения нужно достичь путём упражнений в религиозном созерцании.
Будучи сотворённой из ничего, душа, по Августину, вечна. Это доказывается тем, что душа непространственна, не имеет частей. Разрушиться же может то, что имеет пространственные части. Однако душа, не существуя в пространстве, существует во времени. Душе присущи способности: разум, воля и память. Воля, полагает Августин, выше, главнее разума. Самый высший акт воли - акт веры. Следовательно, вера выше разума. Согласно Августину, акт воли должен предшествовать акту познания (Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - С. 441). Надо вначале уверовать в Бога и возлюбить его, а затем пытаться его познать.
Следует учесть, что в средние века основной упор при обсуждении вопроса о происхождении религии был сделан на обосновании бытия Бога. Если в античности некоторые философы пытались как-то разделить такие понятия, как "вера в богов" и "религиозная вера", то в период средневековья религия автоматически связывалась с верой в Бога. Эту теорию поддерживала церковь, ибо она опиралась на то мнение, что Бог слепил человека из праха земного и вдунул в него душу.
Религия в понимании средневековых богословов есть исключительно любовь к Богу. Духовное лицо - это человек, оставивших своих родственников, свою семью и дом ради Бога. Отвергнув земной брак, он вступает с брак с "пречистой Девой", а монахиня, в свою очередь, становится "Невестой Христа". Земные связи только мешают спасению души.
Религия не совместима с земной любовью. Женщина в глазах средневекового проповедника - орудие дьявола, которое используется им в качестве средства совращения и погибели человека. Однако отвращение монаха к женщине и его страх перед ней выдают его подавленное влечение. Удел женщины - повиноваться мужчине. Он проистекает не из природы, а из её вины - первородного греха, в который она вовлекла мужа.
Религия творится Богом. Из человеческой любви, из любви человека средневековье сотворило, таким образом, человека Любви. Важный поворот в истории развития человеческих чувств здесь состоял в том, что чувственность раскололась на земное и не-земное, что имело важное значение для последующего развития.
Если для древнего грека окружающая его действительность является как бы родным домом, где хозяйничает чувственный Эрос, то земная действительность в понимании средневекового человека - только символ потустороннего, трансцендентного (от лат. слова "трансцендировать" или выходить за пределы опыта) мира. Земная любовь - знак и отображение чего-то более значительного, стоящего за ней. Все атрибуты чувственной любви представляются лишь несовершенной моделью высшей, Божественной любви, стремление к которой должно стать символом человеческого существования.
Но было бы наивностью полагать, что к искушениям любви средневековые люди стремились только во имя дозволенной, законом освящённой и идеализированной любви. Ведь в противном случае возникал следующий вопрос: почему средневековая художественная литература так богата описаниями испытаний на целомудрие? Не опьяняли ли себя сознательно своим целомудрием герои византийского романа (XII в. н.э.) "Повесть об Исминии и Исмине"?
Итак, в период средневековья религия (речь идёт о христианской религии) становится не только эмоциональной верой в сверхъестественное, но и образом жизни. Вера в сверхъестественное здесь, как правило, сопровождается той убеждённостью, что оно непосредственно влияет на жизнь человека, и сам человек может вызвать его доброжелательное отношение к себе. "Юный рыцарь, живший в доме своего господина, - рассказывает Цезарий Гейстербахский, впал в соблазн из-за его жены, но был ею отвергнут. Он обратился к отшельнику, и тот дал ему совет: на протяжении года ежедневно посещать Матерь Божью в церкви святой Марии и по сто раз в день её приветствовать. По истечении установленного срока он поехал в церковь, а выйдя из неё, увидел красивейшую женщину, которая держала под уздцы его коня. "Нравится ли тебе моя внешность? - спросила она. - Хотел бы ты иметь меня своей женой?". "Королю подобает такая красавица, и блаженным сочтут супруга твоего". - "Я твоя жена. Подойди, поцелуй меня". Он повиновался. "Теперь состоялась наша помолвка", - сказала она, и тут понял рыцарь, что это - Богоматерь. С того часа полностью излечился он от соблазна и поведал о случившемся отшельнику. Тот сказал, что хочет присутствовать на его свадьбе, и велел ему распорядиться своим имуществом. В назначенный день рыцарь скончался и вошёл в царство небесное" (См.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). - М.: Искусство, 1989. С. 285).
Приведённый текст показывает, что основная трудность в объяснении происхождения религии состоит не в том, чтобы обнаружить земную основу Божественной силы любви, а в том, чтобы из этой земной основы попытаться вывести соответствующую ей религиозную форму. Средневековый человек был не просто склонен к экзальтации. Он жил в сфере грёз, причём жил и действовал так, как не может жить и действовать современный человек.
Сегодня необходимо понять, что сон не даётся как дар. Нам ещё предстоит научиться грезить и к тому же научить этому наши сердца и головы. Но мы должны не только не игнорировать бездействие, грёзы и пустоту нашего времени, но и не усугублять их. Грёза, пустота и бездеятельность до тех пор, пока они не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности, освобождают нас от ожидания, продлевают ожидание чего-то другого: существования, собственности или дара, владения или возвращения. Затягивание совершается в момент перехода от одной метафоры существования к другой, которая представляет собой ещё одно существование, бoлее или менее отдалённое, переход к пустой метафоре, где существование означает лишь вопрос.
Однако не следует думать, что метафора пустоты легко достижима (доступна). Если она и дана, то только по отношению к полноте. Она не открывается в вопросе о существовании. Наше время должно поэтому жить с уверенностью в пустоте или недостатке, жить, так сказать, в "маленьком бедствии" (Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. II. La philosophie de Holderlin. - Editions Osiris, 1994. - P. 8).
Средневековый человек, на наш взгляд, жил именно с этим ощущением пустоты. Ведь средневековая культура - это не культура в её законченных созданиях, а скорее "кирпичики", из которых она созидалась. Такими "кирпичиками" были "примеры", в которых обсуждаются предельные ситуации, "последние вопросы", самые существенные проблемы человеческого бытия, как они понимались в ту эпоху (См.: Гуревич А.Я. Указ. соч. - С. 13).
Проблема происхождения религии в некоторых теориях Ренессанса и Нового времени.
Можно заметить, что жизненное осуществление идей как бы предшествует их осознанию. В своём материальном виде идея появляется раньше, чем она потом проявляется. Например, рефлексия или осознание идеи религиозной любви достигло своего развития лишь после того, как любовь была осуществлена в своих наиболее материальных, физиологически-чувственных формах: промискуитет на ранней фазе первобытности, гостеприимная любовь, аморализм дикарей, культы Таммуза у шумеров и Молоха у Моавитян, священная проституция в Вавилоне, библейский блуд, Элевзинские мистерии, Вакханалии, Флоралии, разврат римских цезарей, искушения первохристиан, сектантский разврат, флагелляция, любовная алхимия в эпоху Ренессанса, злодеяния сладострастия. Лишь с начала XVIII века огромное, но не всегда однозначное влияние на половую мораль начало оказывать Просвещение. Идеи Ламетри, Вольтера, Руссо сыграли заметную роль в борьбе с религиозными суевериями, преломляясь при этом в общественном сознании зачастую в совершенно искажённом виде. Однако проявление в сознании идеи Божественной любви, идеи религии любви, было неумолимым. Идеи Реформации всё глубже проникали в общество, проповедники всё громче поднимали голос протеста, пугая заблудших христиан пропастью ада. Ещё более сильным фактором подрыва аморализма послужил экономический кризис. Ко второй половине XVI века Испания полностью обанкротилась, Германия подошла к самой черте своего существования, а Франция и Италия переживали сильный экономический спад. Поэтому вполне естественно, что когда в двери обывателей постучалась нужда, они поневоле призадумались над проблемами нравственности.
Но ещё раньше идея любви явила себя в сознании неземной красоты. Рыцарская любовь с её культом прекрасной дамы породила не только целую традицию в истории мировой культуры, но и практически явилась первой попыткой философски осмыслить Божественный Эрос, воспеть радость духовного единения и преклонения перед красотой. И дело здесь, как нам думается, не только в оппозиции к официальной средневеково-аскетической морали, но и в самом чувственном Эросе, который становится могущественнее, если его поставить под запрет.
Нам думается, что для более глубокого обоснования Божественного происхождения религии философам пришлось немало потрудиться над тем, чтобы воспеть высокое чувство любви, укоренённое в самой душе человека. Однако пропасть между Божественным и человеческим, вырытая христианством, была огромной. Пришлось снова вернуться к античности, но на этот раз не как к авторитету, а как к идеалу, которым восхищаются, но восхищаются в основном эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.
Начиная с XV века, происходит целый ряд изменений в духовной и материальной жизни Западной Европы. Рост городов, крупные географические открытия привели к образованию основанных на национальности крупных монархий. Начали складываться современные европейские нации и предпосылки для перехода ремесла в мануфактуру. Изменения в способе производства сопровождались определёнными переменами в духовной жизни. В Западной Европе начинал постепенно развиваться процесс освобождения от господства религии и институтов церкви. Этот процесс секуляризации проходил во всех областях культурной жизни: в экономике и политике, в философии и науке, особенно в искусстве.
Если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение, или Ренессанс (т.е. возрождение античного способа чувствования), - эпохой художественно-эстетической по преимуществу. Отныне художник подражает не просто созданиям Бога, но самому Божественному творчеству. Он не столько верит в Бога, сколько в Божественность существующего. Художник создаёт новый мир, создаёт красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя. Художник любуется телом человека, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. У Рафаэля, Леонардо да Винчи, Боттичелли мировое восприятие Ренессанса приобретает наивысшее развитие. В эпоху Возрождения человек, таким образом, оказывается творцом самого себя. Создавая произведения искусства, он как бы творит мир "сверхъестественной красоты".
Религия оказывается необходимой для того, чтобы создать человека, устремляя его взор через образы прекрасного искусства к неземной красоте. Джованни Пико делла Мирандола в своей "Речи о достоинстве человека" говорил, что Бог якобы сказал Адаму, "чтобы и место, и лицо, и обязанность" он имел по собственному желанию, согласно его свободной воле (См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. - М., 1962. Т. 1. - С. 507).
Естественно, что все эти взгляды постепенно подтачивали теорию Божественного происхождения религии. Если человек сам в состоянии создать Божественные творения, если он создаёт произведения, действующие подобно сверхъестественному чуду, то отсюда снова рукой подать до идеи человеческого, земного происхождения религии.
Итальянские гуманисты большое значение в вопросе происхождения религии уделяли исследованию чувств. Например, Лоренцо Валла говорил, что Бог - это "не качество, а субстанция, не счастье, а источник счастья" (См.: Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.: Наука, 1989. - С. 53). Валла выражает своё несогласие с теми, кто призывает, что "Бога надо любить ради него самого". В священных книгах, утверждает он, мы находим только то, "что следует любить" (Там же).
Бог, таким образом, выступает как начало, которое доставляет людям блаженство. Без Бога люди не имели бы радости или духовного наслаждения.
Во всех человеческих связях и институтах Валла усматривает пользу. Этим же определяется и отношение людей к богам. Человек любит Бога за человечность, за дар слова и за красоту. Любовь, выступающая в качестве основы человеческих взаимоотношений, наполняется утилитарным содержанием. Если ты вдруг неожиданно нашёл кошелёк с деньгами, приводит пример Валла, то лучше его вернуть не наедине. Возвращая, человек руководствуется бoльшим благом: он получает доверие и любовь пострадавшего и других людей. Только одно условие не заставит вернуть деньги - если они понадобятся человеку для сохранения жизни, ибо выше жизни нет ничего. Итак, христианские добродетели, с точки зрения Валлы, не являются самоцелью, а подчинены цели наслаждения и блаженства, в основе их лежит личный интерес.
XVII век открывает новый период в развитии философии и истории религии. Именно данным временем можно датировать возникновение этой науки. Буржуазные революции в Нидерландах и Англии порождали изменения не только в экономике и политике, но и в сознании людей. Важнейшим фактором такого изменения оказывается экспериментально-математическое естествознание. В философии в связи с этим на первое место выходят проблемы гносеологии (от греч. слова "гносис" - знание), или теории познания. Появляются системы, объясняющие происхождение религии, уточняющие понятия, употребляемые богословами и философами.
Особенно большой вклад в дело разработки проблемы истории религии внесли Томас Гоббс и Бенедикт Спиноза.
Гоббс - классический представитель номинализма. Согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Гоббс не только отрицал веру в демонов и привидения, но и развил учение о корнях демонологии. По его мнению, древние много писали о призраках, так как истинная природа зрения не была ещё открыта (Гоббс Т. Соч. В 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - С. 488). Гоббс различал далее такие понятия, как "истинная религия", "религия" и "суеверие". "Страх перед невидимой силой, - писал он, - придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных - суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы её представляем, то это истинная религия" (Там же. - С. 43).
Гоббс полагал, что "семя религии находится лишь в человеке", т.е. практически речь идёт о психологических корнях религии. Во-первых, это желание человека знать причины явлений или событий, ибо все люди доискиваются "причин своего счастья и несчастья". Во-вторых, из-за "рассмотрения начала вещей". В-третьих, если человек не может выявить истинных причин вещей, то строит различные предположения, часто "внушаемые его собственной фантазией". В-четвёртых, естественная причина религии "беспокойство о будущем".
Человек, остроумно замечает Гоббс, "слишком далеко заглядывающий вперёд, в своей заботе о будущем терзается всё время страхом смерти, бедности или другого бедствия, имея отдых или передышку от своего беспокойства разве лишь во время сна". В-пятых, человек боится невидимых сил. В выделении данной причины Гоббс оригинален. Он считает, что главный корень веры в единого Бога легче установить "из желания людей познать причины естественных тел... чем из страха людей перед тем, что с ними может случиться в будущем". Гоббс очень серьёзно относится к научному обоснованию идеи "первичной и предвечной причины всех вещей", т.е. "Бога".
Однако, критикуя религию и особенно суеверия, Гоббс настаивал на Божественном призвании человека. Истинная религия, по его мнению, есть полное стирание различий между светской и духовной властью. Там, где царствует истинная религия, "политика и гражданские законы являются частью религии". Гоббс не отрицал факта совершения чуда или "оправдавшегося пророчества", "В сверхъестественных вещах", - утверждал он, - люди требуют "сверхъестественных доказательств" (Там же. - С. 81-83, 89, 91).
Другим философом, высказавшим глубокие мысли о религии, был Бенедикт Спиноза. Время Спинозы - время господства абсолютизма (форма государственного правления, при которой монарху принадлежит неограниченная верховная власть). Искусство, архитектура, мода поражали своей величественной роскошью и чувственной негой. Стены дворцов покрылись зеркалами, их помещали даже в спальне. В цену вошли бледная кожа, маленькая ножка, лихорадочный блеск в глазах, а волновать стала не нагота, а пикантная полураздетость. В оппозиции к унаследованному от времен Реформации, но ещё далеко не исчезнувшему мистическому пониманию любви, как религиозного чувства, складываются совсем иные концепции. В их числе особой оригинальностью отличается концепция Б. Спинозы, которая и послужила основой для возникновения философии религии.
Спиноза считал, что "любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины" (См.: Спиноза Б. Этика. - М.-Л., 1932. - С. 128). Но что это за "причина" и связанное с ней удовольствие? Это Бог, или природа, отвечает Спиноза. Идеал Спинозы - человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их "интеллектуальной любви к Богу", или "Природе". В своей исследовательской деятельности человек находит наивысшее выражение, достигая единения с универсумом, что как раз и поселяет в его душе самое великое удовольствие, название которому - ликующее чувство приобщения к вечности (См.: Философия любви. Ч. 1. - М.: Политиздат, 1990. - С. 116).
Итак, Спиноза не отождествляет любовь с субстанцией, которую он именует Богом, или Природой. Если у Сократа и Платона Эрот - сверхъестественное существо, демон - посредник между богами и людьми, то Эрот Спинозы любознательность, пытливость, страстная увлечённость делом познания "Бога", то есть бесконечной и неисчерпаемой природы. Любовь, как человеческая сила, развивается вместе с Божественной субстанцией. Причём, эта Божественная субстанция - не бог теистических религий, но и не личность, наделённая сознанием, могуществом и волей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Это - чисто философское понимание Бога. Однако философская рефлексия над Божественным у Спинозы всё же сильно ослаблена благодаря тому, что всё субъективное, "внутреннее" растворяется без остатка в космическом бытии. Единичная человеческая душа не является нечто самостоятельным. Она не есть субстанция, а только "модус" или модификация мышления.
Таково, согласно Спинозе, истинное понимание Бога. Но это понимание надо отличать от религиозных суеверий как результата неуверенности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях между надеждой и страхом. Спиноза, вероятнее всего, был одним из первых, кто заметил, что "естественное состояние" по природе и по времени предшествует религии.
Спиноза также одним из первых подошёл к идее философии религии, развивая далёкое от ортодоксии понимание Божественного.
Философы Просвещения о возникновении религии. Новым шагом вперёд в развитии философии религии явилась эпоха Просвещения.
Просветители апеллировали не просто к разуму, а к научному разуму, опыту и здравому смыслу. В своём главном сочинении "Опыт о человеческом разумении" Джон Локк пишет, что происхождение религиозного исступления коренится в попытке людей устранить разум и дать дорогу откровению. Стремление заставлять следовать определённому верованию вырастает из попытки человека мучить свой собственный ум и присваивать себе право, принадлежащее одной лишь истине. Лицо, подверженное религиозному экстазу, только насилует собственные способности. Важнейший психологический корень религиозного фанатизма состоит в том, что есть люди, в которых меланхолия соединяется с набожностью, а самомнение порождает "убеждение в большей их близости к богу и в большем его расположении к ним, нежели это дано другим". Фанатизм, подчёркивает Локк, "раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности" (См.: Локк Дж. Соч. В 3-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1985. - С. 178-179).
Но каков главный побудительный мотив, который направляет человека к религии? На данный вопрос Локк отвечает следующим образом: "Кроме своих определённых занятий, необходимых для поддержания жизни, каждый заинтересован в будущей жизни, о которой он обязан заботиться" (Там же. - С. 220). Иными словами, к религиозным занятиям человека побуждает вопрос, наиболее отчётливо сформулированный впоследствии Кантом: "На что я могу надеяться?"
Итак, Локк выступает против веры в откровение, видя важнейшую причину живучести религиозного исступления в отождествлении его с видом зрительного ощущения внутреннего чувства. Любовь к чему-то необыкновенному, то сознание, что ты вдохновлён свыше "настолько льстят лени, невежеству и тщеславию множества людей, что раз люди попали на этот путь непосредственного откровения, озарения без поисков, достоверности без доказательства и изучения, то их трудно свести с него. Разум для них потерян, они-де выше него" (Там же. - С. 180).
Заметим, что суждение Демокрита о богах глубоко противоречит введённому им же самим принципу сверхлогической основы мышления. В том-то и дело, что мы не видим богов! Божественное нами чаще всего допускается в качестве предельной или, лучше сказать, запредельной причины происходящих явлений.
Древнегреческий философ Протагор, который, вероятнее всего, был одним из самых величайших мыслителей человечества, разделял взгляды до некоторой степени родственные Канту. Книга "О богах", за которую Протагор пострадал в Афинах, начиналась словами: "О богах я не могу сказать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать (это): и неясность (вопроса), и краткость человеческой жизни" (Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. - С. 318). И всё же, полагал Протагор, лучше в богов верить, чем не верить.
Эпикур и римский поэт-материалист Лукреций Кар писали о том, что мы не должны приписывать богам таких человеческих состояний, как гнев, милость или страх. Боги, говорил Эпикур, абсолютно счастливы, пребывая в полнейшей безмятежности между мирами во Вселенной. Эта мысль учёными осталась до конца неоценённой. Эпикур полностью отвергает представления религиозной веры как представления фаталистического характера. Эпикур выступает против того учения, что всё в этой жизни предопределено богами. Поэтому он и отсылает их в "междумирья". Учёный-физик (т.е. тот, кто занимается вопросами природы), по мнению Эпикура, часто ничем не отличается от религиозного человека. Он слепо верит в необходимость, в "атомы" или "пустоту", придавая им значение судьбы или рока. Отрицание роли случайного приводит к тому, что научное знание мало чем начинает отличаться от религиозной веры. "Уж лучше следовать мифу о богах, - восклицает Эпикур, - чем стать рабом (судьбы, рока) физиков" (Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 40. - С. 165).
Ведь "миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания", в то время как предопределение (здесь имеется в виду то, что всё предопределено сочетаниями и свойствами прямолинейно падающих атомов) "есть неумолимая необходимость". "Признать же надо случай, - продолжает Эпикур, а не бога, как думает толпа" (Там же), ибо случай открывает дорогу к свободе, а необходимость - к несчастью.
Лукреций, отвергая религию, признавал существование богов. В этом последнем вопросе он шёл по стопам Эпикура. Религия в понимании Лукреция тождественна религиозным суевериям. Именно последние заставили Агамемнона зарезать свою дочь. Религия, другими словами, толкает людей на путь преступлений. Лукреций неуважительно отзывался и о пророках. Человеку, полагал он, которому напророчили, бывает очень трудно удержаться на правильных позициях.
Лукреций - истинный гражданин Рима, человек исключительно рассудка. Безмятежным богам он противопоставляет обыденного человека, обыденных людей. Они тоже ищут жизненный путь, но, как правило, часто заблуждаются. Они вечно в заботах, трудятся все дни и ночи напролёт, чтобы достичь великой мощи. Их краткая жизнь полна опасностей. Тот, кто знает, что на самом деле требует от человека природа, смотрит на этих простых людей так же, как тот, кто наблюдает с прочного берега кораблекрушение.
"Сладко, когда на просторах морских разыгрываются ветры,
С твёрдой земли наблюдать за бедою, постигшей другого,
Не потому, что для нас будут чьи-либо муки приятны,
Но потому, что себя вне опасности чувствовать сладко"
(Лукреций К. О природе вещей. - М., 1983. - Кн. 2. - С. 1-4).
Таков идеал Лукреция! Его он и выражает в образах богов, не нуждающихся в людях, в поклонении им, в культе, а значит, и в религии.
Теории происхождения религии в категориях средневековой культуры. В средние века широкое распространение получила теория Божественного происхождения религии. Аврелий Августин полагал, что человек, углубляясь в себя, находит некие вечные истины, источником которых не может быть изменчивый текучий земной мир. Бoльшее не происходит от меньшего, высшее от низшего, вечное от временного. Необходимо признать поэтому, что источником абсолютных вечных истин является нечто вечное, т.е. Бог. Бог озаряет душу человека. Но данное озарение не всем доступно. Состояния озарения нужно достичь путём упражнений в религиозном созерцании.
Будучи сотворённой из ничего, душа, по Августину, вечна. Это доказывается тем, что душа непространственна, не имеет частей. Разрушиться же может то, что имеет пространственные части. Однако душа, не существуя в пространстве, существует во времени. Душе присущи способности: разум, воля и память. Воля, полагает Августин, выше, главнее разума. Самый высший акт воли - акт веры. Следовательно, вера выше разума. Согласно Августину, акт воли должен предшествовать акту познания (Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - С. 441). Надо вначале уверовать в Бога и возлюбить его, а затем пытаться его познать.
Следует учесть, что в средние века основной упор при обсуждении вопроса о происхождении религии был сделан на обосновании бытия Бога. Если в античности некоторые философы пытались как-то разделить такие понятия, как "вера в богов" и "религиозная вера", то в период средневековья религия автоматически связывалась с верой в Бога. Эту теорию поддерживала церковь, ибо она опиралась на то мнение, что Бог слепил человека из праха земного и вдунул в него душу.
Религия в понимании средневековых богословов есть исключительно любовь к Богу. Духовное лицо - это человек, оставивших своих родственников, свою семью и дом ради Бога. Отвергнув земной брак, он вступает с брак с "пречистой Девой", а монахиня, в свою очередь, становится "Невестой Христа". Земные связи только мешают спасению души.
Религия не совместима с земной любовью. Женщина в глазах средневекового проповедника - орудие дьявола, которое используется им в качестве средства совращения и погибели человека. Однако отвращение монаха к женщине и его страх перед ней выдают его подавленное влечение. Удел женщины - повиноваться мужчине. Он проистекает не из природы, а из её вины - первородного греха, в который она вовлекла мужа.
Религия творится Богом. Из человеческой любви, из любви человека средневековье сотворило, таким образом, человека Любви. Важный поворот в истории развития человеческих чувств здесь состоял в том, что чувственность раскололась на земное и не-земное, что имело важное значение для последующего развития.
Если для древнего грека окружающая его действительность является как бы родным домом, где хозяйничает чувственный Эрос, то земная действительность в понимании средневекового человека - только символ потустороннего, трансцендентного (от лат. слова "трансцендировать" или выходить за пределы опыта) мира. Земная любовь - знак и отображение чего-то более значительного, стоящего за ней. Все атрибуты чувственной любви представляются лишь несовершенной моделью высшей, Божественной любви, стремление к которой должно стать символом человеческого существования.
Но было бы наивностью полагать, что к искушениям любви средневековые люди стремились только во имя дозволенной, законом освящённой и идеализированной любви. Ведь в противном случае возникал следующий вопрос: почему средневековая художественная литература так богата описаниями испытаний на целомудрие? Не опьяняли ли себя сознательно своим целомудрием герои византийского романа (XII в. н.э.) "Повесть об Исминии и Исмине"?
Итак, в период средневековья религия (речь идёт о христианской религии) становится не только эмоциональной верой в сверхъестественное, но и образом жизни. Вера в сверхъестественное здесь, как правило, сопровождается той убеждённостью, что оно непосредственно влияет на жизнь человека, и сам человек может вызвать его доброжелательное отношение к себе. "Юный рыцарь, живший в доме своего господина, - рассказывает Цезарий Гейстербахский, впал в соблазн из-за его жены, но был ею отвергнут. Он обратился к отшельнику, и тот дал ему совет: на протяжении года ежедневно посещать Матерь Божью в церкви святой Марии и по сто раз в день её приветствовать. По истечении установленного срока он поехал в церковь, а выйдя из неё, увидел красивейшую женщину, которая держала под уздцы его коня. "Нравится ли тебе моя внешность? - спросила она. - Хотел бы ты иметь меня своей женой?". "Королю подобает такая красавица, и блаженным сочтут супруга твоего". - "Я твоя жена. Подойди, поцелуй меня". Он повиновался. "Теперь состоялась наша помолвка", - сказала она, и тут понял рыцарь, что это - Богоматерь. С того часа полностью излечился он от соблазна и поведал о случившемся отшельнику. Тот сказал, что хочет присутствовать на его свадьбе, и велел ему распорядиться своим имуществом. В назначенный день рыцарь скончался и вошёл в царство небесное" (См.: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). - М.: Искусство, 1989. С. 285).
Приведённый текст показывает, что основная трудность в объяснении происхождения религии состоит не в том, чтобы обнаружить земную основу Божественной силы любви, а в том, чтобы из этой земной основы попытаться вывести соответствующую ей религиозную форму. Средневековый человек был не просто склонен к экзальтации. Он жил в сфере грёз, причём жил и действовал так, как не может жить и действовать современный человек.
Сегодня необходимо понять, что сон не даётся как дар. Нам ещё предстоит научиться грезить и к тому же научить этому наши сердца и головы. Но мы должны не только не игнорировать бездействие, грёзы и пустоту нашего времени, но и не усугублять их. Грёза, пустота и бездеятельность до тех пор, пока они не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности, освобождают нас от ожидания, продлевают ожидание чего-то другого: существования, собственности или дара, владения или возвращения. Затягивание совершается в момент перехода от одной метафоры существования к другой, которая представляет собой ещё одно существование, бoлее или менее отдалённое, переход к пустой метафоре, где существование означает лишь вопрос.
Однако не следует думать, что метафора пустоты легко достижима (доступна). Если она и дана, то только по отношению к полноте. Она не открывается в вопросе о существовании. Наше время должно поэтому жить с уверенностью в пустоте или недостатке, жить, так сказать, в "маленьком бедствии" (Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. II. La philosophie de Holderlin. - Editions Osiris, 1994. - P. 8).
Средневековый человек, на наш взгляд, жил именно с этим ощущением пустоты. Ведь средневековая культура - это не культура в её законченных созданиях, а скорее "кирпичики", из которых она созидалась. Такими "кирпичиками" были "примеры", в которых обсуждаются предельные ситуации, "последние вопросы", самые существенные проблемы человеческого бытия, как они понимались в ту эпоху (См.: Гуревич А.Я. Указ. соч. - С. 13).
Проблема происхождения религии в некоторых теориях Ренессанса и Нового времени.
Можно заметить, что жизненное осуществление идей как бы предшествует их осознанию. В своём материальном виде идея появляется раньше, чем она потом проявляется. Например, рефлексия или осознание идеи религиозной любви достигло своего развития лишь после того, как любовь была осуществлена в своих наиболее материальных, физиологически-чувственных формах: промискуитет на ранней фазе первобытности, гостеприимная любовь, аморализм дикарей, культы Таммуза у шумеров и Молоха у Моавитян, священная проституция в Вавилоне, библейский блуд, Элевзинские мистерии, Вакханалии, Флоралии, разврат римских цезарей, искушения первохристиан, сектантский разврат, флагелляция, любовная алхимия в эпоху Ренессанса, злодеяния сладострастия. Лишь с начала XVIII века огромное, но не всегда однозначное влияние на половую мораль начало оказывать Просвещение. Идеи Ламетри, Вольтера, Руссо сыграли заметную роль в борьбе с религиозными суевериями, преломляясь при этом в общественном сознании зачастую в совершенно искажённом виде. Однако проявление в сознании идеи Божественной любви, идеи религии любви, было неумолимым. Идеи Реформации всё глубже проникали в общество, проповедники всё громче поднимали голос протеста, пугая заблудших христиан пропастью ада. Ещё более сильным фактором подрыва аморализма послужил экономический кризис. Ко второй половине XVI века Испания полностью обанкротилась, Германия подошла к самой черте своего существования, а Франция и Италия переживали сильный экономический спад. Поэтому вполне естественно, что когда в двери обывателей постучалась нужда, они поневоле призадумались над проблемами нравственности.
Но ещё раньше идея любви явила себя в сознании неземной красоты. Рыцарская любовь с её культом прекрасной дамы породила не только целую традицию в истории мировой культуры, но и практически явилась первой попыткой философски осмыслить Божественный Эрос, воспеть радость духовного единения и преклонения перед красотой. И дело здесь, как нам думается, не только в оппозиции к официальной средневеково-аскетической морали, но и в самом чувственном Эросе, который становится могущественнее, если его поставить под запрет.
Нам думается, что для более глубокого обоснования Божественного происхождения религии философам пришлось немало потрудиться над тем, чтобы воспеть высокое чувство любви, укоренённое в самой душе человека. Однако пропасть между Божественным и человеческим, вырытая христианством, была огромной. Пришлось снова вернуться к античности, но на этот раз не как к авторитету, а как к идеалу, которым восхищаются, но восхищаются в основном эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.
Начиная с XV века, происходит целый ряд изменений в духовной и материальной жизни Западной Европы. Рост городов, крупные географические открытия привели к образованию основанных на национальности крупных монархий. Начали складываться современные европейские нации и предпосылки для перехода ремесла в мануфактуру. Изменения в способе производства сопровождались определёнными переменами в духовной жизни. В Западной Европе начинал постепенно развиваться процесс освобождения от господства религии и институтов церкви. Этот процесс секуляризации проходил во всех областях культурной жизни: в экономике и политике, в философии и науке, особенно в искусстве.
Если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение, или Ренессанс (т.е. возрождение античного способа чувствования), - эпохой художественно-эстетической по преимуществу. Отныне художник подражает не просто созданиям Бога, но самому Божественному творчеству. Он не столько верит в Бога, сколько в Божественность существующего. Художник создаёт новый мир, создаёт красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя. Художник любуется телом человека, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. У Рафаэля, Леонардо да Винчи, Боттичелли мировое восприятие Ренессанса приобретает наивысшее развитие. В эпоху Возрождения человек, таким образом, оказывается творцом самого себя. Создавая произведения искусства, он как бы творит мир "сверхъестественной красоты".
Религия оказывается необходимой для того, чтобы создать человека, устремляя его взор через образы прекрасного искусства к неземной красоте. Джованни Пико делла Мирандола в своей "Речи о достоинстве человека" говорил, что Бог якобы сказал Адаму, "чтобы и место, и лицо, и обязанность" он имел по собственному желанию, согласно его свободной воле (См.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. - М., 1962. Т. 1. - С. 507).
Естественно, что все эти взгляды постепенно подтачивали теорию Божественного происхождения религии. Если человек сам в состоянии создать Божественные творения, если он создаёт произведения, действующие подобно сверхъестественному чуду, то отсюда снова рукой подать до идеи человеческого, земного происхождения религии.
Итальянские гуманисты большое значение в вопросе происхождения религии уделяли исследованию чувств. Например, Лоренцо Валла говорил, что Бог - это "не качество, а субстанция, не счастье, а источник счастья" (См.: Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.: Наука, 1989. - С. 53). Валла выражает своё несогласие с теми, кто призывает, что "Бога надо любить ради него самого". В священных книгах, утверждает он, мы находим только то, "что следует любить" (Там же).
Бог, таким образом, выступает как начало, которое доставляет людям блаженство. Без Бога люди не имели бы радости или духовного наслаждения.
Во всех человеческих связях и институтах Валла усматривает пользу. Этим же определяется и отношение людей к богам. Человек любит Бога за человечность, за дар слова и за красоту. Любовь, выступающая в качестве основы человеческих взаимоотношений, наполняется утилитарным содержанием. Если ты вдруг неожиданно нашёл кошелёк с деньгами, приводит пример Валла, то лучше его вернуть не наедине. Возвращая, человек руководствуется бoльшим благом: он получает доверие и любовь пострадавшего и других людей. Только одно условие не заставит вернуть деньги - если они понадобятся человеку для сохранения жизни, ибо выше жизни нет ничего. Итак, христианские добродетели, с точки зрения Валлы, не являются самоцелью, а подчинены цели наслаждения и блаженства, в основе их лежит личный интерес.
XVII век открывает новый период в развитии философии и истории религии. Именно данным временем можно датировать возникновение этой науки. Буржуазные революции в Нидерландах и Англии порождали изменения не только в экономике и политике, но и в сознании людей. Важнейшим фактором такого изменения оказывается экспериментально-математическое естествознание. В философии в связи с этим на первое место выходят проблемы гносеологии (от греч. слова "гносис" - знание), или теории познания. Появляются системы, объясняющие происхождение религии, уточняющие понятия, употребляемые богословами и философами.
Особенно большой вклад в дело разработки проблемы истории религии внесли Томас Гоббс и Бенедикт Спиноза.
Гоббс - классический представитель номинализма. Согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Гоббс не только отрицал веру в демонов и привидения, но и развил учение о корнях демонологии. По его мнению, древние много писали о призраках, так как истинная природа зрения не была ещё открыта (Гоббс Т. Соч. В 2-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - С. 488). Гоббс различал далее такие понятия, как "истинная религия", "религия" и "суеверие". "Страх перед невидимой силой, - писал он, - придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется религией, не допущенных - суеверием. А если воображаемая сила в самом деле такова, как мы её представляем, то это истинная религия" (Там же. - С. 43).
Гоббс полагал, что "семя религии находится лишь в человеке", т.е. практически речь идёт о психологических корнях религии. Во-первых, это желание человека знать причины явлений или событий, ибо все люди доискиваются "причин своего счастья и несчастья". Во-вторых, из-за "рассмотрения начала вещей". В-третьих, если человек не может выявить истинных причин вещей, то строит различные предположения, часто "внушаемые его собственной фантазией". В-четвёртых, естественная причина религии "беспокойство о будущем".
Человек, остроумно замечает Гоббс, "слишком далеко заглядывающий вперёд, в своей заботе о будущем терзается всё время страхом смерти, бедности или другого бедствия, имея отдых или передышку от своего беспокойства разве лишь во время сна". В-пятых, человек боится невидимых сил. В выделении данной причины Гоббс оригинален. Он считает, что главный корень веры в единого Бога легче установить "из желания людей познать причины естественных тел... чем из страха людей перед тем, что с ними может случиться в будущем". Гоббс очень серьёзно относится к научному обоснованию идеи "первичной и предвечной причины всех вещей", т.е. "Бога".
Однако, критикуя религию и особенно суеверия, Гоббс настаивал на Божественном призвании человека. Истинная религия, по его мнению, есть полное стирание различий между светской и духовной властью. Там, где царствует истинная религия, "политика и гражданские законы являются частью религии". Гоббс не отрицал факта совершения чуда или "оправдавшегося пророчества", "В сверхъестественных вещах", - утверждал он, - люди требуют "сверхъестественных доказательств" (Там же. - С. 81-83, 89, 91).
Другим философом, высказавшим глубокие мысли о религии, был Бенедикт Спиноза. Время Спинозы - время господства абсолютизма (форма государственного правления, при которой монарху принадлежит неограниченная верховная власть). Искусство, архитектура, мода поражали своей величественной роскошью и чувственной негой. Стены дворцов покрылись зеркалами, их помещали даже в спальне. В цену вошли бледная кожа, маленькая ножка, лихорадочный блеск в глазах, а волновать стала не нагота, а пикантная полураздетость. В оппозиции к унаследованному от времен Реформации, но ещё далеко не исчезнувшему мистическому пониманию любви, как религиозного чувства, складываются совсем иные концепции. В их числе особой оригинальностью отличается концепция Б. Спинозы, которая и послужила основой для возникновения философии религии.
Спиноза считал, что "любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины" (См.: Спиноза Б. Этика. - М.-Л., 1932. - С. 128). Но что это за "причина" и связанное с ней удовольствие? Это Бог, или природа, отвечает Спиноза. Идеал Спинозы - человек, не уничтоживший свои телесные страсти, но сумевший ввести их в разумное русло и подчинивший их "интеллектуальной любви к Богу", или "Природе". В своей исследовательской деятельности человек находит наивысшее выражение, достигая единения с универсумом, что как раз и поселяет в его душе самое великое удовольствие, название которому - ликующее чувство приобщения к вечности (См.: Философия любви. Ч. 1. - М.: Политиздат, 1990. - С. 116).
Итак, Спиноза не отождествляет любовь с субстанцией, которую он именует Богом, или Природой. Если у Сократа и Платона Эрот - сверхъестественное существо, демон - посредник между богами и людьми, то Эрот Спинозы любознательность, пытливость, страстная увлечённость делом познания "Бога", то есть бесконечной и неисчерпаемой природы. Любовь, как человеческая сила, развивается вместе с Божественной субстанцией. Причём, эта Божественная субстанция - не бог теистических религий, но и не личность, наделённая сознанием, могуществом и волей. Бог Спинозы - бесконечная безличная сущность, главным определением которой является существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Это - чисто философское понимание Бога. Однако философская рефлексия над Божественным у Спинозы всё же сильно ослаблена благодаря тому, что всё субъективное, "внутреннее" растворяется без остатка в космическом бытии. Единичная человеческая душа не является нечто самостоятельным. Она не есть субстанция, а только "модус" или модификация мышления.
Таково, согласно Спинозе, истинное понимание Бога. Но это понимание надо отличать от религиозных суеверий как результата неуверенности человека в своих силах, в его постоянных колебаниях между надеждой и страхом. Спиноза, вероятнее всего, был одним из первых, кто заметил, что "естественное состояние" по природе и по времени предшествует религии.
Спиноза также одним из первых подошёл к идее философии религии, развивая далёкое от ортодоксии понимание Божественного.
Философы Просвещения о возникновении религии. Новым шагом вперёд в развитии философии религии явилась эпоха Просвещения.
Просветители апеллировали не просто к разуму, а к научному разуму, опыту и здравому смыслу. В своём главном сочинении "Опыт о человеческом разумении" Джон Локк пишет, что происхождение религиозного исступления коренится в попытке людей устранить разум и дать дорогу откровению. Стремление заставлять следовать определённому верованию вырастает из попытки человека мучить свой собственный ум и присваивать себе право, принадлежащее одной лишь истине. Лицо, подверженное религиозному экстазу, только насилует собственные способности. Важнейший психологический корень религиозного фанатизма состоит в том, что есть люди, в которых меланхолия соединяется с набожностью, а самомнение порождает "убеждение в большей их близости к богу и в большем его расположении к ним, нежели это дано другим". Фанатизм, подчёркивает Локк, "раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности" (См.: Локк Дж. Соч. В 3-х т.: Т. 2. - М.: Мысль, 1985. - С. 178-179).
Но каков главный побудительный мотив, который направляет человека к религии? На данный вопрос Локк отвечает следующим образом: "Кроме своих определённых занятий, необходимых для поддержания жизни, каждый заинтересован в будущей жизни, о которой он обязан заботиться" (Там же. - С. 220). Иными словами, к религиозным занятиям человека побуждает вопрос, наиболее отчётливо сформулированный впоследствии Кантом: "На что я могу надеяться?"
Итак, Локк выступает против веры в откровение, видя важнейшую причину живучести религиозного исступления в отождествлении его с видом зрительного ощущения внутреннего чувства. Любовь к чему-то необыкновенному, то сознание, что ты вдохновлён свыше "настолько льстят лени, невежеству и тщеславию множества людей, что раз люди попали на этот путь непосредственного откровения, озарения без поисков, достоверности без доказательства и изучения, то их трудно свести с него. Разум для них потерян, они-де выше него" (Там же. - С. 180).