Страница:
Существенным здесь является то обстоятельство, что религиозная вера, которая может быть связана с моралью, оказывается не первичной по отношению к ней, а вторичной и производной от неё. Кант подчёркивает, что идея Бога "следует из морали и не есть её основа..." (Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1980. - С. 80-81, 155).
По Канту, "истинная религия" не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом. Кант осуждает духовенство за то, что оно в недостойных целях узурпации власти над душами людей "превращает служение богу в сотворение фетишей", тормозя тем самым "всякую подготовку истинной религии" (См.: Там же. - С. 259). Последняя предназначена к тому, чтобы на место исторически сложившейся веры поставить "стремление к доброму образу жизни".
В небольшом по объёму сочинении "Конец всего сущего" (1794) Кант, отвергая религиозное учение о "конце света", остро критикует мнение о нравственной ценности христианского верования в адские муки грешников и райское блаженство для праведников.
Теологи и философствующие ревнители благочестия расценили эти идеи Канта как подрывающие христианство и вообще любую религию. Руководствуясь их настояниями, король Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за непочтительное отношение к христианству, запретив выступать ему в открытой печати по религиозным вопросам. В обещание выполнить данный запрет Кант искусно включил тщательно замаскированную оговорку, которая ограничивала срок действия обещания временем жизни короля, царствование которого действительно оказалось непродолжительным (1786-1797). В следующем, 1798-ом году Кант опубликовал большое сочинение под названием "Спор факультетов", написанное ещё в 1794 году. В этой работе он вновь самым решительным образом высказывает мысль о сведении религии к морали: "Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т.е. по объёму, ибо она касается долга вообще", а отличается от морали лишь по своей форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом Кант отмечает, что в данном случае идея Бога создана "самим разумом". В "Споре факультетов" он рассматривает сложный вопрос о том, как следует поступать в тех случаях, когда философское понимание какого-либо вопроса нравственности, основанное на разуме, оказывается несовместимым со "Священным писанием" (Библией). "Не имея возможности открыто заявить о праве философии не считаться с библейскими текстами в своих исследованиях, - пишет В.Н. Кузнецов, - и тем более критически выявлять их противоположность требованиям морали, как это делали французские и многие английские просветители, Кант пошёл по пути обоснования необходимости такой интерпретации этих текстов, которая однозначно решала бы дело в пользу "практического разума"" (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - С. 93).
Философия действительно должна выявлять скрытый смысл тех или иных мест "Писания". Но философия может и не считаться с этим смыслом. Она не обязана плестись в хвосте религии. В данном отношении сам Кант прямо указывает на то, что "те места Писания, которые содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас... "(Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. - С. 342).
Итак, основной теоретический источник этической концепции Канта является не протестантским, а философским. Поэтому можно согласиться с мнением В.Н. Кузнецова, что кантовская "этика долга" располагается на той линии развития моральной философии, начало которой положили ещё античные стоики (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).
Некоторые сходства между кантовской "критической философией" и этикой протестантизма объясняются в основном тем, что обе они опирались на стоицизм. Однако при всей связи со стоицизмом философия Канта не может быть ни выведена из данного античного учения, ни полностью сведена к нему, поскольку является оригинальным теоретическим построением, которое характеризуется многочисленными новациями.
Кант относился к стоикам с огромным уважением. Вместе с тем в их адрес он высказывал немалое количество критических замечаний (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).
Важно подчеркнуть, что в своих последних сочинениях Кант высказал мысль опереться наряду со стоицизмом также на эпикуреизм, который в ранних сочинениях им отвергался за его эвдемонистическую этику. В "Метафизике нравов" Кант хотел присоединить к стоической "моральной аскетике", ориентирующейся на привычку терпеливо переносить жизненные трудности, "ещё нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное". Кант тут же уточнял, что "это нечто - всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура". Он с осуждением говорил о рекомендуемой Новым Заветом "монашеской аскезе", о том, что она практикуется не из моральных соображений, а "из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания или умерщвления плоти..." (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 430). По мнению Канта, данная христианская добродетель имеет целью "вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания..." Анализируя проблему об отношении человека к совершаемым им безнравственным деяниям, Кант обосновывал ту мысль, что необходимое нравственное раскаяние в них не имеет ничего общего с покаянием, предписываемым религией, которая налагает на верующих епитимью, т.е. ритуальные искупительные наказания. Моральное раскаяние и религиозное покаяние есть "две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая - безрадостная, мрачная и угрюмая - делает ненавистной самое добродетель и лишает её приверженцев" (Там же. - С. 431).
Напротив, моральное раскаяние "делает его (т.е. человека. - М.П.) бодрым и радостным от сознания вновь обретённой свободы". Согласно Канту, "самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой", т.е. морально значимой во всех отношениях, "лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа" (Там же. - С. 431).
Данное представление, содержащееся в поздних трудах Канта, было органическим образом связано с отрицанием догмата христианства об отягощённости людей "первородным грехом". В сочинении "Религия в пределах только разума" обстоятельно рассматривается вопрос о том, чтo такое "изначальное зло" и что представляет собой доброе начало в человеке, как борются злой и добрый принципы за господство над человеком и каким образом может осуществиться установление на земле господства доброго начала.
Не отрицая христианских представлений о "первородном грехе" как источнике нравственной испорченности людей и о Божественной благодати как единственном средстве преодоления данной греховности, Кант отбрасывал их, придавая при толковании смысл, противоположный религиозному. Доброе и злое начала в человеке Кант ставил в зависимость от направленности его свободной воли. Тем самым он отстаивал убеждение, согласно которому все люди способны собственными усилиями возвыситься до нравственного совершенства.
Кант верил в то, что утверждение нравственных принципов в отношениях между людьми есть "основание царства божьего на земле", При этом "церковная вера" должна постепенно перейти к "единодержавию чистой религиозной веры" (Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 193).
Таким образом, успех нравственного прогресса Кант связывал с изживанием собственно религиозных верований как не позволяющих утвердить господство морального закона (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 96). "Правда, вуалирование Кантом иррелигиозной сущности своей этики, нисколько не обманывавшее современных ему теологов, впоследствии неоднократно использовалось для зачисления его в ряды сторонников связывания морали с религией" (Там же.).
Итак, Кант относится к числу именно тех представителей философской мысли Нового времени, которые в интересах духовного и нравственного прогресса секуляризировали мораль.
3.4. Об отношении "откровения" к "чистой религии разума"
Кантовское учение о Боге является чрезвычайно сложным и противоречивым. Здесь прежде всего необходимо заметить следующее: если бы великие немецкие идеалисты уделили несколько бoльшее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в "наукоучении" Фихте. Однако последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что "Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше" (Маркс К. Математические рукописи. - М.: Наука, 1968. - С. 209).
Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своём продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и "благосклонные порывы" той юной души, которая, вдохновлённая смелым полётом мысли, стремится к ещё более неожиданному самовыражению.
И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие "вещи в себе". Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энезидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах "вещь в себе", с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой - сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.
Однако мы не станем бояться предостережения Маркса, тем бoлее что Фихте, Шеллинг и другие крупные философы творили, скорее, одержимые духом той эпохи, чем теми философскими основаниями, из которых им надо было исходить. Поэтому нам необходимо попытаться вклиниться в сам строй мышления Канта, прежде чем можно было профессионально порассуждать о новациях его последующих критиков и продолжателей.
Кант, с одной стороны, стремится полностью изолировать "умопостигаемый предмет" от эмпирического опыта и поступает, видимо, правильно, поскольку мы получаем сегодня понятие Бога, как и всего Божественного, продвигаясь далеко не по пути непосредственного предметного опыта. С другой стороны, Кант пытается связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Данное противоречие весьма характерно для "Критики чистого разума".
В этом сочинении Кант разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования (См.: Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант //История философии: Запад - Россия - Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 374). При этом он приходит к весьма любопытному результату. "С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны" (Там же). Вместе с тем, верующие, теологи также вряд ли примут его "доказательства". Следовательно, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут приводиться постоянно, сталкиваться друг с другом. Но эта необходимость всё же не главная. Главное заключается для Канта в том, чтобы осмыслить то, из каких внутренних побуждений разума родилась и ещё будет рождаться идея Бога. "Стремление разума к окончательной завершённости картины мира, - пишет Н.В. Мотрошилова, - к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, - вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге, всё равно, ведёт ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога" (Там же. - С. 375).
Существует знаменитая кантовская фраза: "Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере..." (Кант И. Сочинения. - М., 1964. - Т. 3. - С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить разум перед верой?
Если следовать оригиналу, то там употребляется термин "aufheben". В XVIII веке глагол aufheben имел бoлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол "перерастает" в отглагольное существительное "Aufheben", что означает "снятие", т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие - что Бог есть, всё равно спор никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 375).
Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место. Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например, "рациональная теология") или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отрицает и ту, и другую. В "Предисловии ко второму изданию" своего сочинения "Религия в пределах только разума" (1794) он утверждает следующее: "Так как откровение может по крайней мере включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как бoлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта" (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: "Наука", 1996. - С. 268).
Замечательно то, что Кант говорит здесь о "религии разума". "Давно сказано, - замечает Н.С. Автономова, - что сон разума порождает чудовищ: а что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода" (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М.: Наука, 1988. - С. 4). Именно поэтому Кант и подвергает "чистый разум" критике.
3.5. Распространение кантовской философии религии и её
"предфихтевская" критика
"Критическая философия" Канта и развитая в её рамках религиозная концепция приобрела к началу 90-ых годов XVIII века широкую известность. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес в других странах, она в достаточно сильной мере стимулировала философскую активность.
Мощным оказался поток сочинений, в которых обсуждались проблемы "критической философии" в целом и её "трансцендентального идеализма" в частности. Гердер с раздражением и едким сарказмом писал о том, что в современной ему Германии распространился особый тип человека, который "даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как "трансцендентально-критически"..." (См.: Гулыга А.В. Гердер. - М., 1975, С. 198).
У Канта были как сторонники, так и противники. К числу первых принадлежали К.Л. Рейнгольд, Г.Э Шульце-Энезидем и другие. Философы, выступавшие против Канта - М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер.
Однако в этом размежевании "сторонников" и "критиков" есть целый ряд дискуссионных моментов и "белых пятен", на которые нам всё же следует указать.
Среди самих поклонников "трансцендентального идеализма" уже вскоре стало крепнуть убеждение в его недостаточной обоснованности Кантом. Именно данное настроение и способствовало порождению той "предфихтевской" критики трансцендентальной философии, которая отличает работы К. Рейгольда, Г. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я. Бека, Ф. Якоби.
В "Наброске новой теории человеческого представления" (1789) Рейнгольд высказал мнение о том, что понятие "представления" позволяет изгнать из кантовской философии "последние элементы, фетишизирующие вещь в себе". Главная ошибка Канта, полагал он, - в неверном выборе "реального основания" дедукции познавательных способностей. В этом плане "представление" есть как раз то, что отлично в сознании от представляемого и представляющего и одновременно относится к ним обоим. "Представление" содержит в себе и сознание "Я", которое имеет данное представление, и сознание объекта, к которому данное представление относится (См.: Reinhold K.L. Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungs-vermogens. Prag und Jena, 1789).
Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.
Другой "защитник" Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении "Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума" (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости "вещи в себе" следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного "Я" в философии И.Г. Фихте. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993. - С. 65-66).
Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах "Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании" (1790) и "Попытка новой логики, или Теория мышления" (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование "вещи самой по себе", скрывающейся за явлениями. "Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)" (Цит. по кн.: История философии: Запад - Россия Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 397).
Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в "Я" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 122).
В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся "вещи-в-себе": "...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться" (См.: Там же. - С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, "стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nurnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 115).
В центре философствования Якоби - понятие Бога. При этом он отстаивает идею личного Бога. Представление о Боге, включённое в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы. Ведь последний видел в разуме высшее достояние человека, а в полноте понятий - его блаженство.
В свою философию Якоби ввёл "Gefuhl". Буквально это означает "чувство". Но он имеет в виду особое чувство. "Сознание вещи мы называем её понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. - Непосредствнное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления - это Gefuhl, чувство" (Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4. - S. 193), При этом он разъяснял, что лучше, чем немецкие слова BewuBtsein и Gefuhl, его мысли передаёт французское Le sentiment de l'etre, т.е. чувство бытия. Слово же "сознание" подразумевает нечто родственное рефлексии и ассоциировать с ним своё "чувство бытия" Якоби не хотел бы. Именно благодаря Gefuhl человек приобретает уверенность в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Данная достоверность делает излишними характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога (См.: Мотрошилова Н.В. Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. - История философии. Запад - Россия - Восток. - С. 401).
Если следовать данной логике, то существование вещей вне нас и независимо от человеческого сознания - это именно вера, причём вера, представляющая собой единственно надёжный способ постижения действительности. Своё учение, носящее религиозную окраску, Якоби и назвал "философия веры". С её позиций он критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Итак, кратко охарактеризовав эту "лабораторию" предфихтевской мысли, необходимо сделать тот вывод, что весьма резким и определённым оказался спор сторонников и противников Канта вокруг понятия разума. С одной стороны, логика дальнейшего развёртывания мысли "сторонников" кантовского учения вела к размежеванию с "критической философией" Канта, а с другой, требовался мощный синтетический ум, который, собрав все pro et contra кантовской системы, придал бы философии логическую законченность и стройность. Совершить этот подвиг на ниве идеализма предстояло мыслителю, вокруг системы которого разразились ещё бoльшие споры.
Однако, совпадает ли поступательное шествие разума в своём чисто логическом совершенствовании с совершенствованием в сфере действительности? Отвечать на этот вопрос предстояло в дальнейшем Шеллингу и Гегелю. Но уже Кант наметил здесь некоторые решения, активно включившись в полемику вокруг своих идей.
Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о "напускной мечтательности" Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье "Предполагаемое начало человеческой истории". В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной "фактографии" в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.
В другой статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон "без колебаний и с оправданным рвением" признаёт "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова". Данный "разум" позволяет "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом ("Утренние часы"), то здравым разумом, то простым здравым рассудком ("К друзьям Лессинга")" (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. - М., 1994. - С. 197). С другой стороны, этот "здравый разум" выступает, по его мнению, в качестве основы для "мечтательности" (См.: Там же).
Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета" (См.: Там же. - С. 221).
Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим "критикам" понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на его основе.
Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое" (Там же. - С. 225).
По Канту, "истинная религия" не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом. Кант осуждает духовенство за то, что оно в недостойных целях узурпации власти над душами людей "превращает служение богу в сотворение фетишей", тормозя тем самым "всякую подготовку истинной религии" (См.: Там же. - С. 259). Последняя предназначена к тому, чтобы на место исторически сложившейся веры поставить "стремление к доброму образу жизни".
В небольшом по объёму сочинении "Конец всего сущего" (1794) Кант, отвергая религиозное учение о "конце света", остро критикует мнение о нравственной ценности христианского верования в адские муки грешников и райское блаженство для праведников.
Теологи и философствующие ревнители благочестия расценили эти идеи Канта как подрывающие христианство и вообще любую религию. Руководствуясь их настояниями, король Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за непочтительное отношение к христианству, запретив выступать ему в открытой печати по религиозным вопросам. В обещание выполнить данный запрет Кант искусно включил тщательно замаскированную оговорку, которая ограничивала срок действия обещания временем жизни короля, царствование которого действительно оказалось непродолжительным (1786-1797). В следующем, 1798-ом году Кант опубликовал большое сочинение под названием "Спор факультетов", написанное ещё в 1794 году. В этой работе он вновь самым решительным образом высказывает мысль о сведении религии к морали: "Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т.е. по объёму, ибо она касается долга вообще", а отличается от морали лишь по своей форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом Кант отмечает, что в данном случае идея Бога создана "самим разумом". В "Споре факультетов" он рассматривает сложный вопрос о том, как следует поступать в тех случаях, когда философское понимание какого-либо вопроса нравственности, основанное на разуме, оказывается несовместимым со "Священным писанием" (Библией). "Не имея возможности открыто заявить о праве философии не считаться с библейскими текстами в своих исследованиях, - пишет В.Н. Кузнецов, - и тем более критически выявлять их противоположность требованиям морали, как это делали французские и многие английские просветители, Кант пошёл по пути обоснования необходимости такой интерпретации этих текстов, которая однозначно решала бы дело в пользу "практического разума"" (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - С. 93).
Философия действительно должна выявлять скрытый смысл тех или иных мест "Писания". Но философия может и не считаться с этим смыслом. Она не обязана плестись в хвосте религии. В данном отношении сам Кант прямо указывает на то, что "те места Писания, которые содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас... "(Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. - С. 342).
Итак, основной теоретический источник этической концепции Канта является не протестантским, а философским. Поэтому можно согласиться с мнением В.Н. Кузнецова, что кантовская "этика долга" располагается на той линии развития моральной философии, начало которой положили ещё античные стоики (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).
Некоторые сходства между кантовской "критической философией" и этикой протестантизма объясняются в основном тем, что обе они опирались на стоицизм. Однако при всей связи со стоицизмом философия Канта не может быть ни выведена из данного античного учения, ни полностью сведена к нему, поскольку является оригинальным теоретическим построением, которое характеризуется многочисленными новациями.
Кант относился к стоикам с огромным уважением. Вместе с тем в их адрес он высказывал немалое количество критических замечаний (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).
Важно подчеркнуть, что в своих последних сочинениях Кант высказал мысль опереться наряду со стоицизмом также на эпикуреизм, который в ранних сочинениях им отвергался за его эвдемонистическую этику. В "Метафизике нравов" Кант хотел присоединить к стоической "моральной аскетике", ориентирующейся на привычку терпеливо переносить жизненные трудности, "ещё нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное". Кант тут же уточнял, что "это нечто - всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура". Он с осуждением говорил о рекомендуемой Новым Заветом "монашеской аскезе", о том, что она практикуется не из моральных соображений, а "из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания или умерщвления плоти..." (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 430). По мнению Канта, данная христианская добродетель имеет целью "вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания..." Анализируя проблему об отношении человека к совершаемым им безнравственным деяниям, Кант обосновывал ту мысль, что необходимое нравственное раскаяние в них не имеет ничего общего с покаянием, предписываемым религией, которая налагает на верующих епитимью, т.е. ритуальные искупительные наказания. Моральное раскаяние и религиозное покаяние есть "две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая - безрадостная, мрачная и угрюмая - делает ненавистной самое добродетель и лишает её приверженцев" (Там же. - С. 431).
Напротив, моральное раскаяние "делает его (т.е. человека. - М.П.) бодрым и радостным от сознания вновь обретённой свободы". Согласно Канту, "самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой", т.е. морально значимой во всех отношениях, "лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа" (Там же. - С. 431).
Данное представление, содержащееся в поздних трудах Канта, было органическим образом связано с отрицанием догмата христианства об отягощённости людей "первородным грехом". В сочинении "Религия в пределах только разума" обстоятельно рассматривается вопрос о том, чтo такое "изначальное зло" и что представляет собой доброе начало в человеке, как борются злой и добрый принципы за господство над человеком и каким образом может осуществиться установление на земле господства доброго начала.
Не отрицая христианских представлений о "первородном грехе" как источнике нравственной испорченности людей и о Божественной благодати как единственном средстве преодоления данной греховности, Кант отбрасывал их, придавая при толковании смысл, противоположный религиозному. Доброе и злое начала в человеке Кант ставил в зависимость от направленности его свободной воли. Тем самым он отстаивал убеждение, согласно которому все люди способны собственными усилиями возвыситься до нравственного совершенства.
Кант верил в то, что утверждение нравственных принципов в отношениях между людьми есть "основание царства божьего на земле", При этом "церковная вера" должна постепенно перейти к "единодержавию чистой религиозной веры" (Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 193).
Таким образом, успех нравственного прогресса Кант связывал с изживанием собственно религиозных верований как не позволяющих утвердить господство морального закона (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 96). "Правда, вуалирование Кантом иррелигиозной сущности своей этики, нисколько не обманывавшее современных ему теологов, впоследствии неоднократно использовалось для зачисления его в ряды сторонников связывания морали с религией" (Там же.).
Итак, Кант относится к числу именно тех представителей философской мысли Нового времени, которые в интересах духовного и нравственного прогресса секуляризировали мораль.
3.4. Об отношении "откровения" к "чистой религии разума"
Кантовское учение о Боге является чрезвычайно сложным и противоречивым. Здесь прежде всего необходимо заметить следующее: если бы великие немецкие идеалисты уделили несколько бoльшее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в "наукоучении" Фихте. Однако последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что "Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше" (Маркс К. Математические рукописи. - М.: Наука, 1968. - С. 209).
Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своём продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и "благосклонные порывы" той юной души, которая, вдохновлённая смелым полётом мысли, стремится к ещё более неожиданному самовыражению.
И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие "вещи в себе". Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энезидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах "вещь в себе", с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой - сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.
Однако мы не станем бояться предостережения Маркса, тем бoлее что Фихте, Шеллинг и другие крупные философы творили, скорее, одержимые духом той эпохи, чем теми философскими основаниями, из которых им надо было исходить. Поэтому нам необходимо попытаться вклиниться в сам строй мышления Канта, прежде чем можно было профессионально порассуждать о новациях его последующих критиков и продолжателей.
Кант, с одной стороны, стремится полностью изолировать "умопостигаемый предмет" от эмпирического опыта и поступает, видимо, правильно, поскольку мы получаем сегодня понятие Бога, как и всего Божественного, продвигаясь далеко не по пути непосредственного предметного опыта. С другой стороны, Кант пытается связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Данное противоречие весьма характерно для "Критики чистого разума".
В этом сочинении Кант разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования (См.: Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант //История философии: Запад - Россия - Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 374). При этом он приходит к весьма любопытному результату. "С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны" (Там же). Вместе с тем, верующие, теологи также вряд ли примут его "доказательства". Следовательно, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут приводиться постоянно, сталкиваться друг с другом. Но эта необходимость всё же не главная. Главное заключается для Канта в том, чтобы осмыслить то, из каких внутренних побуждений разума родилась и ещё будет рождаться идея Бога. "Стремление разума к окончательной завершённости картины мира, - пишет Н.В. Мотрошилова, - к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, - вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге, всё равно, ведёт ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога" (Там же. - С. 375).
Существует знаменитая кантовская фраза: "Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере..." (Кант И. Сочинения. - М., 1964. - Т. 3. - С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить разум перед верой?
Если следовать оригиналу, то там употребляется термин "aufheben". В XVIII веке глагол aufheben имел бoлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол "перерастает" в отглагольное существительное "Aufheben", что означает "снятие", т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие - что Бог есть, всё равно спор никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 375).
Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место. Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например, "рациональная теология") или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отрицает и ту, и другую. В "Предисловии ко второму изданию" своего сочинения "Религия в пределах только разума" (1794) он утверждает следующее: "Так как откровение может по крайней мере включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как бoлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта" (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: "Наука", 1996. - С. 268).
Замечательно то, что Кант говорит здесь о "религии разума". "Давно сказано, - замечает Н.С. Автономова, - что сон разума порождает чудовищ: а что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода" (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М.: Наука, 1988. - С. 4). Именно поэтому Кант и подвергает "чистый разум" критике.
3.5. Распространение кантовской философии религии и её
"предфихтевская" критика
"Критическая философия" Канта и развитая в её рамках религиозная концепция приобрела к началу 90-ых годов XVIII века широкую известность. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес в других странах, она в достаточно сильной мере стимулировала философскую активность.
Мощным оказался поток сочинений, в которых обсуждались проблемы "критической философии" в целом и её "трансцендентального идеализма" в частности. Гердер с раздражением и едким сарказмом писал о том, что в современной ему Германии распространился особый тип человека, который "даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как "трансцендентально-критически"..." (См.: Гулыга А.В. Гердер. - М., 1975, С. 198).
У Канта были как сторонники, так и противники. К числу первых принадлежали К.Л. Рейнгольд, Г.Э Шульце-Энезидем и другие. Философы, выступавшие против Канта - М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер.
Однако в этом размежевании "сторонников" и "критиков" есть целый ряд дискуссионных моментов и "белых пятен", на которые нам всё же следует указать.
Среди самих поклонников "трансцендентального идеализма" уже вскоре стало крепнуть убеждение в его недостаточной обоснованности Кантом. Именно данное настроение и способствовало порождению той "предфихтевской" критики трансцендентальной философии, которая отличает работы К. Рейгольда, Г. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я. Бека, Ф. Якоби.
В "Наброске новой теории человеческого представления" (1789) Рейнгольд высказал мнение о том, что понятие "представления" позволяет изгнать из кантовской философии "последние элементы, фетишизирующие вещь в себе". Главная ошибка Канта, полагал он, - в неверном выборе "реального основания" дедукции познавательных способностей. В этом плане "представление" есть как раз то, что отлично в сознании от представляемого и представляющего и одновременно относится к ним обоим. "Представление" содержит в себе и сознание "Я", которое имеет данное представление, и сознание объекта, к которому данное представление относится (См.: Reinhold K.L. Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungs-vermogens. Prag und Jena, 1789).
Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.
Другой "защитник" Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении "Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума" (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости "вещи в себе" следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного "Я" в философии И.Г. Фихте. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993. - С. 65-66).
Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах "Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании" (1790) и "Попытка новой логики, или Теория мышления" (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование "вещи самой по себе", скрывающейся за явлениями. "Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)" (Цит. по кн.: История философии: Запад - Россия Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. - М.: "Греко-латинский кабинет" Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 397).
Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в "Я" (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 122).
В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся "вещи-в-себе": "...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться" (См.: Там же. - С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, "стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nurnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку" (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 115).
В центре философствования Якоби - понятие Бога. При этом он отстаивает идею личного Бога. Представление о Боге, включённое в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы. Ведь последний видел в разуме высшее достояние человека, а в полноте понятий - его блаженство.
В свою философию Якоби ввёл "Gefuhl". Буквально это означает "чувство". Но он имеет в виду особое чувство. "Сознание вещи мы называем её понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. - Непосредствнное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления - это Gefuhl, чувство" (Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4. - S. 193), При этом он разъяснял, что лучше, чем немецкие слова BewuBtsein и Gefuhl, его мысли передаёт французское Le sentiment de l'etre, т.е. чувство бытия. Слово же "сознание" подразумевает нечто родственное рефлексии и ассоциировать с ним своё "чувство бытия" Якоби не хотел бы. Именно благодаря Gefuhl человек приобретает уверенность в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Данная достоверность делает излишними характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога (См.: Мотрошилова Н.В. Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. - История философии. Запад - Россия - Восток. - С. 401).
Если следовать данной логике, то существование вещей вне нас и независимо от человеческого сознания - это именно вера, причём вера, представляющая собой единственно надёжный способ постижения действительности. Своё учение, носящее религиозную окраску, Якоби и назвал "философия веры". С её позиций он критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Итак, кратко охарактеризовав эту "лабораторию" предфихтевской мысли, необходимо сделать тот вывод, что весьма резким и определённым оказался спор сторонников и противников Канта вокруг понятия разума. С одной стороны, логика дальнейшего развёртывания мысли "сторонников" кантовского учения вела к размежеванию с "критической философией" Канта, а с другой, требовался мощный синтетический ум, который, собрав все pro et contra кантовской системы, придал бы философии логическую законченность и стройность. Совершить этот подвиг на ниве идеализма предстояло мыслителю, вокруг системы которого разразились ещё бoльшие споры.
Однако, совпадает ли поступательное шествие разума в своём чисто логическом совершенствовании с совершенствованием в сфере действительности? Отвечать на этот вопрос предстояло в дальнейшем Шеллингу и Гегелю. Но уже Кант наметил здесь некоторые решения, активно включившись в полемику вокруг своих идей.
Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о "напускной мечтательности" Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье "Предполагаемое начало человеческой истории". В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной "фактографии" в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.
В другой статье "Что значит ориентироваться в мышлении" (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон "без колебаний и с оправданным рвением" признаёт "чистый, человеческий разум в собственном смысле слова". Данный "разум" позволяет "ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом ("Утренние часы"), то здравым разумом, то простым здравым рассудком ("К друзьям Лессинга")" (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. - М., 1994. - С. 197). С другой стороны, этот "здравый разум" выступает, по его мнению, в качестве основы для "мечтательности" (См.: Там же).
Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас "ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета" (См.: Там же. - С. 221).
Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим "критикам" понимание религии и Бога "в пределах только разума" и на его основе.
Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: "Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое" (Там же. - С. 225).