Страница:
То страдание, которое вызвало к жизни буддийскую проповедь, было все-таки индивидуальным страданием. А в оцепенении транса не только снималось страдание, но и истреблялся сам индивидуум, исчезала личность. Это не расширение сознания, когда оно, разрушив эгоистические барьеры, проникает в тайные глубины жизни и внимает, подобно пушкинскому пророку, "неба содроганью". Нет, это было исчезновением, растворением личности в Сверхличном и Надбытной Пустоте. В результате ради спасения и избавления человек избавился от самого себя, и спасение, в сущности, оказывалось особого рода гибелью.
Известный исследователь буддизма Эдмунд Гарди утверждал, что Будда якобы отверг Трансцендентное/21/. На самом же деле скорее наоборот, он отверг все, кроме Трансцендентного. И если в Упанишадах и Махабхарате можно найти еще попытки обрести Бога Живого, который был бы не только далеким и холодным Абсолютом, то Будда решительно отрицает этого Бога. Нет ничего, кроме Нирваны и томительно-бесполезной сумятицы дхарм. Нужно стремиться, чтобы мировая ложь разоблачилась и чтобы исчезли все препятствия для погружения в пучину Тишины. Бог как Творец, как Разум, как Любовь, Бог, изливающий Свою благодатную мощь на созданную Им вселенную, был неведом Будде. Его справедливо называли атеистом. Он не только не умел увидеть на фоне Безусловного Начала благостный Лик Бога-Отца, но, кажется, и не захотел его увидеть. Гордый своей духовной победой, тем, что он и его последователи могут сами, своими силами обрести спасение, он не пожелал помощи свыше/22/.
А языческие боги? Им, видно, оставалось только завидовать "просветленным", исполненным глубоких мыслей, которые наслаждаются спокойствием освобождения!/23/ В этой атеистической тенденции сказалось также влияние школы Санхья.
Позднейшие авторы утверждали даже, что Будда выступал с прямыми антитеистическими аргументами, доказывая, что Бога как Ишвары (т. е. личного Творца) не может быть. При этом он якобы ссылался на различие вер и множество богов, которым поклоняются. Согласно Асвагоше, особенно сильным казался Будде аргумент "от творения". Если мир сотворен Богом, то значит быть Творцом есть извечное и определенное свойство Безусловного Начала. Но это Начало не может иметь подобного свойства, ибо в противном случае оно перестало бы быть Абсолютным. Далее Будда якобы указывал на наличие зла в мире как на аргумент против Бога и при этом ссылался на закон Кармы как на безликий вселенский регулятор добра и зла/24/.
Действительно ли Будда прибегал к подобным аргументам или это приписывали ему его последователи - в данном случае не так важно. Не подлежит сомнению главный факт: атеизм Гаутамы. И совершенно очевидно, что коренился он не в плоских доводах весьма сомнительной ценности, а главным образом во внутреннем устроении основателя буддизма. Здесь, как и во всех других случаях, волевая направленность играла первенствующую роль. С гордостью аскета, осознавшего на опыте свою внутреннюю мощь, Будда заявляет, что не нуждается в Боге. Между никчемным, подлежащим истреблению миром и бесстрастной Нирваной нет никого, кроме Просветленного, который преодолел цепи Мары и растворяется в царстве Покоя.
Итак, единственная достойная человека цель - это освобождение, свобода от всего, и в том числе от самого себя. Для этой цели Будда предлагает "восьмеричную систему", которая и составляет четвертую благородную истину о пути к избавлению.
"Восьмеричная система" должна помочь человеку пробудиться и постепенно обрести блаженство Нирваны.
"Встаньте, встаньте! - восклицал Гаутама. - Что вы дремлете? Что за сон для больных, отравленных ядом страдания, тоскующих?.. Встаньте! Встаньте! Учитесь жизни, ведущей к миру, Дабы властелин смерти не воспользовался бы вашей беспечностью и, обольстив, не подчинил бы вас своей силе. Победите то Желание, которым связаны боги и люди, которого так жаждут они; не теряйте решительной минуты жизни: кто не удержит ее, кто даст ускользнуть ей, тот обрекает себя на погибель... Ты оскверняешь себя постоянной беспечностью; только бдительностью, размышлением ты вырвешь из себя стрелу отравления"/25/.
Что же заключено в "восьмеричной дороге", которую предлагает Будда? Это: 1. Правильные взгляды, т.е. основанные на "благородных истинах".
2. Правильная решимость, т. е. готовность к подвигу во имя истины.
3. Правильная речь, т. е. доброжелательная, искренняя, правдивая.
4. Правильное поведение, т.е. непричинение зла.
5. Правильный образ жизни, т. е. мирный, честный, чистый.
6. Правильное усилие, т. е. самовоспитание и самообладание.
7. Правильное внимание, т. е. активная бдительность сознания.
8. Правильное сосредоточение, т. е. верные методы созерцания и медитации/26/. Овладение этими принципами рассматривалось Буддой как некий ряд постепенно восходящих ступеней. Начав с внутренней решимости победить в себе волнение преходящего, человек подавляет свои темные и злые наклонности. Он должен быть добр ко всем, но не во имя Добра, а во имя освобождения себя от власти зла. Истинный бхикшу "не разрушит ничьей жизни; и жезл и меч он отбросит, исполненный кротости и жалости, он сострадателен и милосерд ко всем существам, одаренным жизнью". Он должен избегать воровства, быть целомудренным, правдивым, должен отбросить грубость, жадность, празднословие, искать во всем справедливости/27/.
Но соблюдение всех этих моральных заповедей само по себе не представляет ценности. Оно лишь помогает человеку развивать силы, ведущие к Нирване, способствует приближению к следующей ступени, на которой будет господствовать полное самообладание и уже ни ненависть, ни любовь не смогут смутить внутреннего покоя. Это - ступень окончательного овладения своей физической природой. "Размышляющий мудро переносит и холод, и зной, и голод, и жажду, не боится ядовитых мух, ветра, солнца и змей; он кроток перед словом поношения, перед телесными страданиями, перед самыми горькими муками, томительными, беспокойными, разрушительными для жизни"/28/. Здесь буддизм целиком усвоил традицию предшествующих индийских аскетов, приводивших себя в состояние совершенной бесчувственности и сравнивавших свое тело с той кожей, которую сбрасывает змея.
Иллюстрацией такого изумительного самообладания могут служить фотографии, несколько лет назад облетевшие весь мир. Когда во Вьетнаме буддисты стали подвергаться притеснениям, один монах в знак протеста сжег себя живым на городской площади. Незабываемая фигура этого человека, сидящего в обычной позе созерцания, с неподвижным лицом, с головой, объятой языками пламени (он был облит бензином), может служить подлинным символом архата, отрешенного от всякой подчиненности телесному.
Заключительная восьмая ступень - это погружение в высшую область созерцания. Следуя многовековым принципам Йоги, буддисты делили этот этап на ряд особых стадий. Свободный от страстей, "погруженный духом в тишину" созерцатель должен постепенно приучить себя отрешаться от чувственных представлений. Эта высокая одухотворенная абстракция ведет к неизреченному переживанию бытия как "всеединого бесконечного".
На этой второй ступени, как и на третьей, когда постигаются единство и духовность основ мира, созерцатель как бы плавает на волнах высочайшего блаженства, радость, которой нет названия на земном языке, переполняет его/29/. Это созерцание, или дхъяна (по-японски дзэн), есть раскрытие в человеке колоссальных возможностей интуитивного постижения. Именно оно явилось основой для создания секты дзэн-буддизма, столь распространенной сейчас даже в Европе и Америке. Один из столпов этого учения Дайсэцу Судзуки указывал, что созерцание, дхьяна, ставит своей целью "привести наше сознание к постижению внутреннего разума Вселенной, который пребывает в наших умах"/30/.
Но Судзуки отождествляет с буддизмом лишь одну из его ступеней созерцания. В таком случае последний ничем не отличался бы от традиционных мистических школ практического йогизма. Нет, вожделенную цель Будда и его ученики видели не в радости пантеистического слияния с Бытием. Переживания первых стадий - это все еще "волнения дхарм", а Будда ищет их полного успокоения. Поэтому на вершине лестницы, ведущей к Нирване, мы находим высшее просветление, состояние самбодхи (самадхи), когда все человеческое исчезает в человеке, когда угасает его сознание, когда оцепеневает его тело, когда над человеком не властны никакие законы, ибо он погружается в непостижимое "безветрие" Нирваны. Цель достигнута: кончен поток, погас вечно трепещущий огонь/31/.
Существо, пришедшее к этому пределу, есть истинный Будда. Он вступает в таинственный мрак "Бытия непроявленного", собственными усилиями преодолев волнение дхарм. Но человечество должно славить этих "будд" не только за то, что они обрели Покой, но и за то, что указали туда дорогу другим. Время от времени, по верованию буддистов, появляются такие просветленные и помогают людям словом и примером. Гаутама же был лишь "величайший из будд"; он своей жизнью и своим Законом учит всех - и богов и людей.
Полагал ли сам Гаутама, что он занимает особое место среди других будд? Во всяком случае окружающие его считали именно так. Однажды Шарипутта столь превозносил своего наставника по сравнению с другими учителями, что Гаутама спросил, знает ли он всех бывших и будущих архатов-будд? Шарипутта признал, что не знает, и, однако, настаивал на исключительности Гаутамы, и в конце концов учитель не отклонил эту идею. Таким образом, как и в джайнизме - этом "близнеце буддизма" - единственным светочем мира остается сверхчеловек, человекобог/32/.
Но никакой Татхагата, Просветленный, не дает сил для спасения. Он лишь учит. "Вы сами должны сделать усилие, - говорит Гаутама, - Татхагаты единственные учителя. Те. кто следует этим путем и самоуглублен, освободится от оков Мары"/33/.
И тут-то обнаруживается во всей своей беспощадности леденящее душу "открытие" буддизма: человек одинок, невыразимо одинок в этой жизни. Все пусто и бессмысленно. Нет Бога над нами. "в небе нет пути", некому молиться, не на кого надеяться, никто не вольет сил в слабеющего человека, который идет по своей темной стезе/34/. Неоткуда ждать помощи. Человек, спаси себя сам! Не пустая ли фраза это? Можно ли вытянуть самого себя за волосы? Если нет силы спасающей, то не тщетно ли мечтать о спасении? Но пусть даже великие, пусть сверхчеловеки, "свободные от иллюзий", титаническими усилиями порвут узы бытия, не означает ли это, что для всего остального человечества остается горькая судьба блужданий?..
Будда Гаутама хорошо понимал это. "Немногие среди людей достигают противоположного берега. Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу"/35/.
Таков заключительный аккорд этой странной религии без Бога, этой вести о спасении без подлинного спасения, этого учения о перевоплощении и воздаянии без души, этой системы мироздания без Любви, Разума и Смысла, этой морали, которая хочет освободиться не только от зла, но, в конечном счете, и от добра. И наконец, можно ли называть подлинным Спасителем того, кто не может дать людям ничего, кроме примера и совета?
Не приходится сомневаться поэтому, что широкое распространение буддизма на Востоке могло произойти лишь после радикального устранения этих важнейших пробелов учения. Но с заполнением их буддизм перестал быть тем, чем он был во времена Гаутамы, и называть его буддизмом приходится лишь в самом неопределенном смысле слова.
Однако мы видели, что и до всех своих превращений учение Гаутамы имело успех в Индии. Рассмотрев его принципы, мы вынуждены признать, что само по себе подобное учение не могло быть причиной широкой популярности буддийской проповеди. Следовательно, на поставленный нами выше вопрос об этой причине ответ нужно искать в чем-то ином. Личность основателя, производившая огромное впечатление на народ, доступная форма проповеди, явившаяся ярким контрастом со старой заумной схоластикой, и, наконец, само учение, хотя и малопривлекательное для рядового человека, но имевшее обаяние для многих философски настроенных умов, - все это очень важно, но еще недостаточно чтобы объяснить, почему проповедь Будды оказалась столь успешной, а буддизм так быстро стал религией целой страны.
В поисках этих причин мы снова вернемся к истории проповеди Гаутамы.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава тринадцатая
ОБРЕТЕНИЕ ВЕЧНОГО ПОКОЯ
1. Сутта-Нипата, V, 4, 6.
2. Сутта-Нипата, IV, 14, 6.
3. Дхаммапада, 216; Сутта-Нипата, I, 1, 14.
4. Дхаммапада, 351-352.
5. Сутта-Нипата, II, 12, 13; V, 2, 6.
6. Дхаммапада, 204.
7. Сутта-Нипата, I, 12, 15.
8. Teragatha, 325.
9. Сутта-Нипата, IV, 6, 9, 10.
10. Сутта-Нипата, V, 9, 3.
11. Тонилхуйн- Чимек, с. 5.
12. Сутта-Нипата, V, 7.
13. Сутта-Нипата, II, 1, 14.
14. Иером. Гурий. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Киев, 1908, с. 81.
15. Не следует думать, будто такая "религия ничто" перестает быть религией по своей субъективно-психологической природе. Как было верно замечено историком. религии и философом Г. Померанцем, "если созерцание "ничто" вызывает определенное эмоциональное состояние, не сравнимое ни с каким другим опытом, это религиозное созерцание" (Г. Померанц. Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма. - "Идеологические течения современной Индии", 1965, с. 144). Померанц сближает все учения, которым свойствен "апофатический" подход к высшей Реальности, и называет их "знакоборчеством", или "религиозным нигилизмом" (Г. Померанц. Некоторые течения восточного религиозного нигилизма. Автореферат. М., 1968, с. 3). Эта концепция позволяет установить органическую связь между буддизмом и брахманизмом.
16. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление, с. 426. Верность догадки Шопенгауэра относительно буддийского понятия об истинной Реальности (Нирване) подтверждается словами Розенберга: "Отсутствие эмпирического бытия и есть то сверхбытие, к которому искони стремился субстрат всего сущего, всего сознательно переживаемого, но так как простой человек в таком небытии усматривает именно не блаженство, а страдание, то и буддийские мистики часто представляют себе нирвану как нечто такое, что они будут переживать сознательно" (О. Розенберг. Ук. соч., с. 261-262).
17. Дхаммапада, 134, 381; Махапариниббана, 3, 10; Сутта-Нипата, II, 1, 12, 14; IV, 1,17. Характерно, что индийский мистик Рамакришна, утверждая, что высшее экстатическое состояние "невозможно передать словами" (Провозвестие Ра-макришны, с. 39), тем не менее не мог удержать в себе льющегося из души восторга "самадхи" (там же, с. 86, 107 и др.).
18. Сутта-Нипата, XVII, 26;Udana, VIII, 1.
19. Н. Gomperz. Die Indische Theosophie, S. 382. См. об этом: Н. Oldenberg. Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des Buddhismus. Gottingen, 1923. Исследователь дзэн-буддизма Уотс также полагает, что Будда не был новатором, а учил в полном согласии с брахманистской традицией (Л. Watts. The Way of Zen). Однако, в отличие от Упанишад, буддизм не считает видимый мир результатом Игры и Падения в Абсолюте. Волнение "истинно сущего", с буддийской точки зрения, "не может быть названо грехом, оно не грех, оно не падение, которое должно искупиться, а безначальное страдание истинно сущего, разложенного на бесконечное число живых существ" (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 261).
20. Э. Арнольд. Свет Азии. Когда этот известный поэт и биограф Будды посетил Цейлон, буддийский священник в беседе с ним указал на невозможность рассудочного определения Нирваны (см. его статью, приложенную к прозаическому переводу "Света Азии", с. 190). См. также: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 574.
21. Э. Гарди. Будда, с. 50.
22. В буддийском катехизисе Олькотта (который хотя и написан европейцем, но признан в буддийских общинах) утверждается, что буддизм "один учит наивысшему благу без Бога, продолжению существования без души, блаженству без неба, святости без спасителя, искуплению одними собственными силами" (вопр. 128). Аналогичную характеристику буддизма как учения атеистического дает Ф. Щербатский в своей работе "Философское учение буддизма".
23. Дхаммапада, 181.
24. Эти аргументы впервые вкладываются в уста Будды в "Буддхачарите" (Асвагоша, с. 193). Эдвард Конзе считает, однако, атеизм Будды ограниченным. Он отвергает лишь личного Бога, Ишвару, но видит в Нирване высшую реальность. Поэтому считать буддизм абсолютным атеизмом нельзя. См.: E.Conze, Buddhism: its Essence and Development, p. 38-43.
25. Сутта-Нипата, II, 2, 10.
26. Digha-Nikaya, 22. Восьмеричный путь приводится здесь в изложении Виве-кананды и Чаттерджи.
27. Тевиджа-Сутта, II, 1-2.
28. Сутта о зле. Пер. Н. Герасимова.
29. Digha-Nikaya, IX, 17.
30. D. Suzuki. Studies in Zen, p. 42. О дзэн-буддизме см.: Г. Померанц. Дзэн и его наследие.-"Народы Азии и Африки", М., 1964, Э4.
31. Anguttara-Nikaya, I, 20, 62. Это состояние аналогично "турий" брахманизма.
32. Сутта-Нипата, II, 1, 5. В текстах не раз повествуется, как боги спускались на землю, чтобы слушать поучения Будды.
33. Дхаммапада, 276.
34. Дхаммапада, 254.
35. Дхаммапада, 85.
Глава четырнадцатая
УЧИТЕЛЬ И УЧЕНИКИ
Царство Магадха около 520-490 гг.
О! Мы живем очень счастливо, хотя
у нас ничего нет. Мы будем питаться
радостью, как сияющие боги.
Дхаммапада, 200
Даже если учитывать, что сказания о Будде, как это вообще свойственно легендам, полны преувеличений, невозможно не заметить, насколько его жизнь отличалась от судьбы других великих мудрецов и учителей. Почти все они были гонимыми и даже мучениками. Служение их, как правило, омрачалось тревогами и скорбями, ибо явление в мир новых духовных сил и идей всегда встречает непонимание и враждебность. Заратустра принужден был бежать из родной земли, Иеремию бросили в темницу, непризнанным и нежеланным чувствовал себя Конфуций, Пифагор и Анаксагор едва избежали расправы, Сократ был казнен. Исключение составляет лишь Будда, который достиг восьмидесяти лет, пользуясь почетом и уважением.
Продолжительная жизнь индийского проповедника текла, как мирный ручей; редко вторгался в нее шум борьбы. Из года в год его дни тянулись, похожие один на другой; он проводил их в безмятежном однообразии, размеренно, неторопливо. Он всегда был окружен заботой и вниманием.
Вставал Гаутама рано, свой ежедневный утренний туалет он обыкновенно совершал с помощью своего любимца Ананды. Юноша горячо привязался к Татхагате и был счастлив служить ему. Он подавал ему воду, помогал одеваться, обмахивал опахалом. Ананда стал полноправным членом ордена лишь много лет спустя, очевидно не желая раньше времени превращаться в бесстрастное существо, ибо главным содержанием его жизни была любовь к учителю и служение ему.
До глубокой старости Будда ежедневно выходил в город или в селение за сбором подаяния. Иногда вместе с ним шествовали большие толпы монахов. Вероятно, эти молчаливые полчища людей в желтых балахонах, двигавшихся по пыльным дорогам, должны были производить странное впечатление. Будда, догадываясь об этом, старался всячески смягчить его. Он строго запрещал ученикам пугать народ какими-либо эксцентричностями. А в подобных попытках недостатка не было. Так, например, случалось, что бхикшу вместо чаши для милостыни употребляли череп или, подражая джайнам, появлялись на улицах совершенно обнаженными. Все это делалось с целью показать свою полную отрешенность, но в конце концов вызывало лишь всеобщее смущение.
У Гаутамы, очевидно, не было определенного плана путешествий. Он действовал, как правило, по первой пришедшей ему в голову мысли, монахи же целиком полагались на него. Достаточно было ему сказать: "В путь, Ананда! Идем туда-то", как все становище бхикшу немедленно и беспрекословно снималось с места...
Будду, как правило, всюду встречали приветливо. Иногда навстречу ему выходили всем городом или деревней, нарядившись в лучшие одежды, осыпая дорогого гостя дарами и цветами. Бывали случаи, когда глава сельской общины угрожал штрафом тем, кто не выйдет приветствовать Совершенного. Люди оспаривали друг у друга право пригласить учителя и накормить монахов. Местные богачи и знать предоставляли ордену свои сады и дома. И если Будда соглашался принять помощь или дар, люди считали себя облагодетельствованными. Однажды Гаутама с учениками принял приглашение известной куртизанки Амбапали. Узнав об этом, целая делегация городской аристократической молодежи отправилась к ней, упрашивая уступить им честь принять Татхагату. На их просьбу куртизанка ответила, что не уступила бы им, даже если бы они отдали ей весь город и его земли. В тот день принадлежавшая ей мангровая роща была в центре всеобщего внимания, ибо там отдыхал, обедал и поучал великий Будда. На прощанье Амбапали просила учителя принять рощу в дар ордену.
После обеда Будда обычно отдыхал в тени деревьев, и только к вечеру, когда спадала тропическая жара, вокруг него собирались слушатели и он вел с ними беседы.
Его чарующий голос, увлекательная речь, красочные образы, стремление быть понятным каждому - делали чудеса. С философами говорил он возвышенно и проникновенно, монахам и аскетам давал драгоценные советы и наставления, простому народу и женщинам рассказывал волшебные сказки, содержащие мораль и разъяснение основных пунктов его учения. Главным образом это были джатака, занимательные истории, которые якобы происходили с ним, когда он жил в прежних воплощениях. То он был тигром, то зайцем, и всегда с ним случалось нечто поучительное для слушателя.
Иногда он прибегал к эффектным, запоминающимся символам. Так, однажды к нему пришла убитая горем женщина с мертвым ребенком на руках. Почти обезумев от потери, она уверяла, что дитя ее лишь заболело, и просила Будду дать ему лекарство. Учитель согласился, но сказал, что для лекарства нужно зерно, взятое в доме, где никто никогда не умирал. Несчастная мать немедленно побежала в селение и, переходя из дома в дом, стала просить невозможного. Наконец, отчаявшись, она вернулась к Гаутаме. Урок не прошел даром. "Ты видишь, - сказал учитель, - весь мир полон плача. Утешься, ибо все, что рождается, обречено на страдание и смерть". И он бросил в ее сердце семена своего учения/1/.
x x x
Слава Будды-проповедника гремела по всей земле Магадхи. Дошла она и до Капилавасту - родины Гаутамы. Старый Шуддходана не раз посылал разыскивать сына; его посланники пытались вернуть Сиддхарту домой, однако все было напрасно. Когда же минуло пять лет общественного служения Гаутамы, а сам он стал повсеместно чтимым пророком и главой большого ордена, он наконец решился на свидание с отцом/2/. Весть о его приближении привела в смятение шакиев. Престарелый раджа был рад наконец увидеть единственного сына и готовил пышную встречу. Он приказал убрать дворец цветами и созвал многочисленных гостей. Однако окружавшие его шакии не разделяли отцовской радости. Им казалось унизительным встречать с такими почестями бродягу, покинувшего отца, изменившего своему долгу. Их ропот привел раджу в некоторое замешательство.
Между тем Гаутама со свитой желтых ряс уже приблизился к родному городу и расположился в роще. Узнав об этом, Шуддходана не знал, как ему поступить. Отцовское чувство влекло его немедленно поспешить навстречу блудному сыну, но, с другой стороны, гордость раджи и неприязнь к монахам, в которых он видел источник своего несчастья, останавливали его. В конце концов отец победил в нем царя, и он пошел в рощу искать Сиддхарту. Когда же он и свита увидели царевича в нищенском рубище, с обритой головой, от печали и негодования они не могли произнести ни слова.
Видя, что его облик смутил всех, Будда, как гласит предание, проявил свое сверхъестественное могущество. На глазах у отца и изумленной толпы он поднялся на воздух; лицо его стало поразительным образом меняться; из груди его вырвалось пламя, а потом потекла вода. Говорят даже, что он раздирал свое тело на части и мгновенно вновь соединял его. Присутствующие онемели от изумления, но тем не менее эти чудеса подействовали на них недостаточно. Ледяная стена между отцом и сыном оставалась. Гаутама был сдержан и довольно сухо поговорил с отцом. Вскоре растерянный раджа удалился. Наступила ночь, и монахам пришлось ночевать под открытым небом.
Так единственный раз оккультные силы Гаутамы не возымели должного действия. В прочих же случаях они оказывали ему большую помощь в проповеди. Вообще нужно отметить, что чудеса, совершаемые Буддой, какой бы процент их мы ни относили к легенде, как правило, не были чудесами милосердия подобно евангельским. Это были чудеса-аргументы, целью которых было воздействие на окружающих.
Наступило утро, и Гаутама как ни в чем не бывало отправился в город и, по обыкновению, стал в молчании, опустив глаза, собирать милостыню. Когда слух об этом достиг Шуддходаны, в доме начался переполох. Гордость шакийского раджи была уязвлена, он поспешил найти сына и осыпал его упреками. "Неужели у нас не найдется пищи для твоих монахов? - кричал он. Не срами нашего славного царского рода! В нашем роду не было никогда нищих!" Но Гаутама невозмутимо ответил, что он более ценит не кровное, а духовное родство и что его великие предшественники - будды - странствовали, живя подаянием. Однако, видя, что отец смягчился, он дал согласие вступить под кров родного дома.
Известный исследователь буддизма Эдмунд Гарди утверждал, что Будда якобы отверг Трансцендентное/21/. На самом же деле скорее наоборот, он отверг все, кроме Трансцендентного. И если в Упанишадах и Махабхарате можно найти еще попытки обрести Бога Живого, который был бы не только далеким и холодным Абсолютом, то Будда решительно отрицает этого Бога. Нет ничего, кроме Нирваны и томительно-бесполезной сумятицы дхарм. Нужно стремиться, чтобы мировая ложь разоблачилась и чтобы исчезли все препятствия для погружения в пучину Тишины. Бог как Творец, как Разум, как Любовь, Бог, изливающий Свою благодатную мощь на созданную Им вселенную, был неведом Будде. Его справедливо называли атеистом. Он не только не умел увидеть на фоне Безусловного Начала благостный Лик Бога-Отца, но, кажется, и не захотел его увидеть. Гордый своей духовной победой, тем, что он и его последователи могут сами, своими силами обрести спасение, он не пожелал помощи свыше/22/.
А языческие боги? Им, видно, оставалось только завидовать "просветленным", исполненным глубоких мыслей, которые наслаждаются спокойствием освобождения!/23/ В этой атеистической тенденции сказалось также влияние школы Санхья.
Позднейшие авторы утверждали даже, что Будда выступал с прямыми антитеистическими аргументами, доказывая, что Бога как Ишвары (т. е. личного Творца) не может быть. При этом он якобы ссылался на различие вер и множество богов, которым поклоняются. Согласно Асвагоше, особенно сильным казался Будде аргумент "от творения". Если мир сотворен Богом, то значит быть Творцом есть извечное и определенное свойство Безусловного Начала. Но это Начало не может иметь подобного свойства, ибо в противном случае оно перестало бы быть Абсолютным. Далее Будда якобы указывал на наличие зла в мире как на аргумент против Бога и при этом ссылался на закон Кармы как на безликий вселенский регулятор добра и зла/24/.
Действительно ли Будда прибегал к подобным аргументам или это приписывали ему его последователи - в данном случае не так важно. Не подлежит сомнению главный факт: атеизм Гаутамы. И совершенно очевидно, что коренился он не в плоских доводах весьма сомнительной ценности, а главным образом во внутреннем устроении основателя буддизма. Здесь, как и во всех других случаях, волевая направленность играла первенствующую роль. С гордостью аскета, осознавшего на опыте свою внутреннюю мощь, Будда заявляет, что не нуждается в Боге. Между никчемным, подлежащим истреблению миром и бесстрастной Нирваной нет никого, кроме Просветленного, который преодолел цепи Мары и растворяется в царстве Покоя.
Итак, единственная достойная человека цель - это освобождение, свобода от всего, и в том числе от самого себя. Для этой цели Будда предлагает "восьмеричную систему", которая и составляет четвертую благородную истину о пути к избавлению.
"Восьмеричная система" должна помочь человеку пробудиться и постепенно обрести блаженство Нирваны.
"Встаньте, встаньте! - восклицал Гаутама. - Что вы дремлете? Что за сон для больных, отравленных ядом страдания, тоскующих?.. Встаньте! Встаньте! Учитесь жизни, ведущей к миру, Дабы властелин смерти не воспользовался бы вашей беспечностью и, обольстив, не подчинил бы вас своей силе. Победите то Желание, которым связаны боги и люди, которого так жаждут они; не теряйте решительной минуты жизни: кто не удержит ее, кто даст ускользнуть ей, тот обрекает себя на погибель... Ты оскверняешь себя постоянной беспечностью; только бдительностью, размышлением ты вырвешь из себя стрелу отравления"/25/.
Что же заключено в "восьмеричной дороге", которую предлагает Будда? Это: 1. Правильные взгляды, т.е. основанные на "благородных истинах".
2. Правильная решимость, т. е. готовность к подвигу во имя истины.
3. Правильная речь, т. е. доброжелательная, искренняя, правдивая.
4. Правильное поведение, т.е. непричинение зла.
5. Правильный образ жизни, т. е. мирный, честный, чистый.
6. Правильное усилие, т. е. самовоспитание и самообладание.
7. Правильное внимание, т. е. активная бдительность сознания.
8. Правильное сосредоточение, т. е. верные методы созерцания и медитации/26/. Овладение этими принципами рассматривалось Буддой как некий ряд постепенно восходящих ступеней. Начав с внутренней решимости победить в себе волнение преходящего, человек подавляет свои темные и злые наклонности. Он должен быть добр ко всем, но не во имя Добра, а во имя освобождения себя от власти зла. Истинный бхикшу "не разрушит ничьей жизни; и жезл и меч он отбросит, исполненный кротости и жалости, он сострадателен и милосерд ко всем существам, одаренным жизнью". Он должен избегать воровства, быть целомудренным, правдивым, должен отбросить грубость, жадность, празднословие, искать во всем справедливости/27/.
Но соблюдение всех этих моральных заповедей само по себе не представляет ценности. Оно лишь помогает человеку развивать силы, ведущие к Нирване, способствует приближению к следующей ступени, на которой будет господствовать полное самообладание и уже ни ненависть, ни любовь не смогут смутить внутреннего покоя. Это - ступень окончательного овладения своей физической природой. "Размышляющий мудро переносит и холод, и зной, и голод, и жажду, не боится ядовитых мух, ветра, солнца и змей; он кроток перед словом поношения, перед телесными страданиями, перед самыми горькими муками, томительными, беспокойными, разрушительными для жизни"/28/. Здесь буддизм целиком усвоил традицию предшествующих индийских аскетов, приводивших себя в состояние совершенной бесчувственности и сравнивавших свое тело с той кожей, которую сбрасывает змея.
Иллюстрацией такого изумительного самообладания могут служить фотографии, несколько лет назад облетевшие весь мир. Когда во Вьетнаме буддисты стали подвергаться притеснениям, один монах в знак протеста сжег себя живым на городской площади. Незабываемая фигура этого человека, сидящего в обычной позе созерцания, с неподвижным лицом, с головой, объятой языками пламени (он был облит бензином), может служить подлинным символом архата, отрешенного от всякой подчиненности телесному.
Заключительная восьмая ступень - это погружение в высшую область созерцания. Следуя многовековым принципам Йоги, буддисты делили этот этап на ряд особых стадий. Свободный от страстей, "погруженный духом в тишину" созерцатель должен постепенно приучить себя отрешаться от чувственных представлений. Эта высокая одухотворенная абстракция ведет к неизреченному переживанию бытия как "всеединого бесконечного".
На этой второй ступени, как и на третьей, когда постигаются единство и духовность основ мира, созерцатель как бы плавает на волнах высочайшего блаженства, радость, которой нет названия на земном языке, переполняет его/29/. Это созерцание, или дхъяна (по-японски дзэн), есть раскрытие в человеке колоссальных возможностей интуитивного постижения. Именно оно явилось основой для создания секты дзэн-буддизма, столь распространенной сейчас даже в Европе и Америке. Один из столпов этого учения Дайсэцу Судзуки указывал, что созерцание, дхьяна, ставит своей целью "привести наше сознание к постижению внутреннего разума Вселенной, который пребывает в наших умах"/30/.
Но Судзуки отождествляет с буддизмом лишь одну из его ступеней созерцания. В таком случае последний ничем не отличался бы от традиционных мистических школ практического йогизма. Нет, вожделенную цель Будда и его ученики видели не в радости пантеистического слияния с Бытием. Переживания первых стадий - это все еще "волнения дхарм", а Будда ищет их полного успокоения. Поэтому на вершине лестницы, ведущей к Нирване, мы находим высшее просветление, состояние самбодхи (самадхи), когда все человеческое исчезает в человеке, когда угасает его сознание, когда оцепеневает его тело, когда над человеком не властны никакие законы, ибо он погружается в непостижимое "безветрие" Нирваны. Цель достигнута: кончен поток, погас вечно трепещущий огонь/31/.
Существо, пришедшее к этому пределу, есть истинный Будда. Он вступает в таинственный мрак "Бытия непроявленного", собственными усилиями преодолев волнение дхарм. Но человечество должно славить этих "будд" не только за то, что они обрели Покой, но и за то, что указали туда дорогу другим. Время от времени, по верованию буддистов, появляются такие просветленные и помогают людям словом и примером. Гаутама же был лишь "величайший из будд"; он своей жизнью и своим Законом учит всех - и богов и людей.
Полагал ли сам Гаутама, что он занимает особое место среди других будд? Во всяком случае окружающие его считали именно так. Однажды Шарипутта столь превозносил своего наставника по сравнению с другими учителями, что Гаутама спросил, знает ли он всех бывших и будущих архатов-будд? Шарипутта признал, что не знает, и, однако, настаивал на исключительности Гаутамы, и в конце концов учитель не отклонил эту идею. Таким образом, как и в джайнизме - этом "близнеце буддизма" - единственным светочем мира остается сверхчеловек, человекобог/32/.
Но никакой Татхагата, Просветленный, не дает сил для спасения. Он лишь учит. "Вы сами должны сделать усилие, - говорит Гаутама, - Татхагаты единственные учителя. Те. кто следует этим путем и самоуглублен, освободится от оков Мары"/33/.
И тут-то обнаруживается во всей своей беспощадности леденящее душу "открытие" буддизма: человек одинок, невыразимо одинок в этой жизни. Все пусто и бессмысленно. Нет Бога над нами. "в небе нет пути", некому молиться, не на кого надеяться, никто не вольет сил в слабеющего человека, который идет по своей темной стезе/34/. Неоткуда ждать помощи. Человек, спаси себя сам! Не пустая ли фраза это? Можно ли вытянуть самого себя за волосы? Если нет силы спасающей, то не тщетно ли мечтать о спасении? Но пусть даже великие, пусть сверхчеловеки, "свободные от иллюзий", титаническими усилиями порвут узы бытия, не означает ли это, что для всего остального человечества остается горькая судьба блужданий?..
Будда Гаутама хорошо понимал это. "Немногие среди людей достигают противоположного берега. Остальные же люди только суетятся на здешнем берегу"/35/.
Таков заключительный аккорд этой странной религии без Бога, этой вести о спасении без подлинного спасения, этого учения о перевоплощении и воздаянии без души, этой системы мироздания без Любви, Разума и Смысла, этой морали, которая хочет освободиться не только от зла, но, в конечном счете, и от добра. И наконец, можно ли называть подлинным Спасителем того, кто не может дать людям ничего, кроме примера и совета?
Не приходится сомневаться поэтому, что широкое распространение буддизма на Востоке могло произойти лишь после радикального устранения этих важнейших пробелов учения. Но с заполнением их буддизм перестал быть тем, чем он был во времена Гаутамы, и называть его буддизмом приходится лишь в самом неопределенном смысле слова.
Однако мы видели, что и до всех своих превращений учение Гаутамы имело успех в Индии. Рассмотрев его принципы, мы вынуждены признать, что само по себе подобное учение не могло быть причиной широкой популярности буддийской проповеди. Следовательно, на поставленный нами выше вопрос об этой причине ответ нужно искать в чем-то ином. Личность основателя, производившая огромное впечатление на народ, доступная форма проповеди, явившаяся ярким контрастом со старой заумной схоластикой, и, наконец, само учение, хотя и малопривлекательное для рядового человека, но имевшее обаяние для многих философски настроенных умов, - все это очень важно, но еще недостаточно чтобы объяснить, почему проповедь Будды оказалась столь успешной, а буддизм так быстро стал религией целой страны.
В поисках этих причин мы снова вернемся к истории проповеди Гаутамы.
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава тринадцатая
ОБРЕТЕНИЕ ВЕЧНОГО ПОКОЯ
1. Сутта-Нипата, V, 4, 6.
2. Сутта-Нипата, IV, 14, 6.
3. Дхаммапада, 216; Сутта-Нипата, I, 1, 14.
4. Дхаммапада, 351-352.
5. Сутта-Нипата, II, 12, 13; V, 2, 6.
6. Дхаммапада, 204.
7. Сутта-Нипата, I, 12, 15.
8. Teragatha, 325.
9. Сутта-Нипата, IV, 6, 9, 10.
10. Сутта-Нипата, V, 9, 3.
11. Тонилхуйн- Чимек, с. 5.
12. Сутта-Нипата, V, 7.
13. Сутта-Нипата, II, 1, 14.
14. Иером. Гурий. Буддизм и христианство в их учении о спасении. Киев, 1908, с. 81.
15. Не следует думать, будто такая "религия ничто" перестает быть религией по своей субъективно-психологической природе. Как было верно замечено историком. религии и философом Г. Померанцем, "если созерцание "ничто" вызывает определенное эмоциональное состояние, не сравнимое ни с каким другим опытом, это религиозное созерцание" (Г. Померанц. Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма. - "Идеологические течения современной Индии", 1965, с. 144). Померанц сближает все учения, которым свойствен "апофатический" подход к высшей Реальности, и называет их "знакоборчеством", или "религиозным нигилизмом" (Г. Померанц. Некоторые течения восточного религиозного нигилизма. Автореферат. М., 1968, с. 3). Эта концепция позволяет установить органическую связь между буддизмом и брахманизмом.
16. А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление, с. 426. Верность догадки Шопенгауэра относительно буддийского понятия об истинной Реальности (Нирване) подтверждается словами Розенберга: "Отсутствие эмпирического бытия и есть то сверхбытие, к которому искони стремился субстрат всего сущего, всего сознательно переживаемого, но так как простой человек в таком небытии усматривает именно не блаженство, а страдание, то и буддийские мистики часто представляют себе нирвану как нечто такое, что они будут переживать сознательно" (О. Розенберг. Ук. соч., с. 261-262).
17. Дхаммапада, 134, 381; Махапариниббана, 3, 10; Сутта-Нипата, II, 1, 12, 14; IV, 1,17. Характерно, что индийский мистик Рамакришна, утверждая, что высшее экстатическое состояние "невозможно передать словами" (Провозвестие Ра-макришны, с. 39), тем не менее не мог удержать в себе льющегося из души восторга "самадхи" (там же, с. 86, 107 и др.).
18. Сутта-Нипата, XVII, 26;Udana, VIII, 1.
19. Н. Gomperz. Die Indische Theosophie, S. 382. См. об этом: Н. Oldenberg. Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des Buddhismus. Gottingen, 1923. Исследователь дзэн-буддизма Уотс также полагает, что Будда не был новатором, а учил в полном согласии с брахманистской традицией (Л. Watts. The Way of Zen). Однако, в отличие от Упанишад, буддизм не считает видимый мир результатом Игры и Падения в Абсолюте. Волнение "истинно сущего", с буддийской точки зрения, "не может быть названо грехом, оно не грех, оно не падение, которое должно искупиться, а безначальное страдание истинно сущего, разложенного на бесконечное число живых существ" (О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, с. 261).
20. Э. Арнольд. Свет Азии. Когда этот известный поэт и биограф Будды посетил Цейлон, буддийский священник в беседе с ним указал на невозможность рассудочного определения Нирваны (см. его статью, приложенную к прозаическому переводу "Света Азии", с. 190). См. также: С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I, с. 574.
21. Э. Гарди. Будда, с. 50.
22. В буддийском катехизисе Олькотта (который хотя и написан европейцем, но признан в буддийских общинах) утверждается, что буддизм "один учит наивысшему благу без Бога, продолжению существования без души, блаженству без неба, святости без спасителя, искуплению одними собственными силами" (вопр. 128). Аналогичную характеристику буддизма как учения атеистического дает Ф. Щербатский в своей работе "Философское учение буддизма".
23. Дхаммапада, 181.
24. Эти аргументы впервые вкладываются в уста Будды в "Буддхачарите" (Асвагоша, с. 193). Эдвард Конзе считает, однако, атеизм Будды ограниченным. Он отвергает лишь личного Бога, Ишвару, но видит в Нирване высшую реальность. Поэтому считать буддизм абсолютным атеизмом нельзя. См.: E.Conze, Buddhism: its Essence and Development, p. 38-43.
25. Сутта-Нипата, II, 2, 10.
26. Digha-Nikaya, 22. Восьмеричный путь приводится здесь в изложении Виве-кананды и Чаттерджи.
27. Тевиджа-Сутта, II, 1-2.
28. Сутта о зле. Пер. Н. Герасимова.
29. Digha-Nikaya, IX, 17.
30. D. Suzuki. Studies in Zen, p. 42. О дзэн-буддизме см.: Г. Померанц. Дзэн и его наследие.-"Народы Азии и Африки", М., 1964, Э4.
31. Anguttara-Nikaya, I, 20, 62. Это состояние аналогично "турий" брахманизма.
32. Сутта-Нипата, II, 1, 5. В текстах не раз повествуется, как боги спускались на землю, чтобы слушать поучения Будды.
33. Дхаммапада, 276.
34. Дхаммапада, 254.
35. Дхаммапада, 85.
Глава четырнадцатая
УЧИТЕЛЬ И УЧЕНИКИ
Царство Магадха около 520-490 гг.
О! Мы живем очень счастливо, хотя
у нас ничего нет. Мы будем питаться
радостью, как сияющие боги.
Дхаммапада, 200
Даже если учитывать, что сказания о Будде, как это вообще свойственно легендам, полны преувеличений, невозможно не заметить, насколько его жизнь отличалась от судьбы других великих мудрецов и учителей. Почти все они были гонимыми и даже мучениками. Служение их, как правило, омрачалось тревогами и скорбями, ибо явление в мир новых духовных сил и идей всегда встречает непонимание и враждебность. Заратустра принужден был бежать из родной земли, Иеремию бросили в темницу, непризнанным и нежеланным чувствовал себя Конфуций, Пифагор и Анаксагор едва избежали расправы, Сократ был казнен. Исключение составляет лишь Будда, который достиг восьмидесяти лет, пользуясь почетом и уважением.
Продолжительная жизнь индийского проповедника текла, как мирный ручей; редко вторгался в нее шум борьбы. Из года в год его дни тянулись, похожие один на другой; он проводил их в безмятежном однообразии, размеренно, неторопливо. Он всегда был окружен заботой и вниманием.
Вставал Гаутама рано, свой ежедневный утренний туалет он обыкновенно совершал с помощью своего любимца Ананды. Юноша горячо привязался к Татхагате и был счастлив служить ему. Он подавал ему воду, помогал одеваться, обмахивал опахалом. Ананда стал полноправным членом ордена лишь много лет спустя, очевидно не желая раньше времени превращаться в бесстрастное существо, ибо главным содержанием его жизни была любовь к учителю и служение ему.
До глубокой старости Будда ежедневно выходил в город или в селение за сбором подаяния. Иногда вместе с ним шествовали большие толпы монахов. Вероятно, эти молчаливые полчища людей в желтых балахонах, двигавшихся по пыльным дорогам, должны были производить странное впечатление. Будда, догадываясь об этом, старался всячески смягчить его. Он строго запрещал ученикам пугать народ какими-либо эксцентричностями. А в подобных попытках недостатка не было. Так, например, случалось, что бхикшу вместо чаши для милостыни употребляли череп или, подражая джайнам, появлялись на улицах совершенно обнаженными. Все это делалось с целью показать свою полную отрешенность, но в конце концов вызывало лишь всеобщее смущение.
У Гаутамы, очевидно, не было определенного плана путешествий. Он действовал, как правило, по первой пришедшей ему в голову мысли, монахи же целиком полагались на него. Достаточно было ему сказать: "В путь, Ананда! Идем туда-то", как все становище бхикшу немедленно и беспрекословно снималось с места...
Будду, как правило, всюду встречали приветливо. Иногда навстречу ему выходили всем городом или деревней, нарядившись в лучшие одежды, осыпая дорогого гостя дарами и цветами. Бывали случаи, когда глава сельской общины угрожал штрафом тем, кто не выйдет приветствовать Совершенного. Люди оспаривали друг у друга право пригласить учителя и накормить монахов. Местные богачи и знать предоставляли ордену свои сады и дома. И если Будда соглашался принять помощь или дар, люди считали себя облагодетельствованными. Однажды Гаутама с учениками принял приглашение известной куртизанки Амбапали. Узнав об этом, целая делегация городской аристократической молодежи отправилась к ней, упрашивая уступить им честь принять Татхагату. На их просьбу куртизанка ответила, что не уступила бы им, даже если бы они отдали ей весь город и его земли. В тот день принадлежавшая ей мангровая роща была в центре всеобщего внимания, ибо там отдыхал, обедал и поучал великий Будда. На прощанье Амбапали просила учителя принять рощу в дар ордену.
После обеда Будда обычно отдыхал в тени деревьев, и только к вечеру, когда спадала тропическая жара, вокруг него собирались слушатели и он вел с ними беседы.
Его чарующий голос, увлекательная речь, красочные образы, стремление быть понятным каждому - делали чудеса. С философами говорил он возвышенно и проникновенно, монахам и аскетам давал драгоценные советы и наставления, простому народу и женщинам рассказывал волшебные сказки, содержащие мораль и разъяснение основных пунктов его учения. Главным образом это были джатака, занимательные истории, которые якобы происходили с ним, когда он жил в прежних воплощениях. То он был тигром, то зайцем, и всегда с ним случалось нечто поучительное для слушателя.
Иногда он прибегал к эффектным, запоминающимся символам. Так, однажды к нему пришла убитая горем женщина с мертвым ребенком на руках. Почти обезумев от потери, она уверяла, что дитя ее лишь заболело, и просила Будду дать ему лекарство. Учитель согласился, но сказал, что для лекарства нужно зерно, взятое в доме, где никто никогда не умирал. Несчастная мать немедленно побежала в селение и, переходя из дома в дом, стала просить невозможного. Наконец, отчаявшись, она вернулась к Гаутаме. Урок не прошел даром. "Ты видишь, - сказал учитель, - весь мир полон плача. Утешься, ибо все, что рождается, обречено на страдание и смерть". И он бросил в ее сердце семена своего учения/1/.
x x x
Слава Будды-проповедника гремела по всей земле Магадхи. Дошла она и до Капилавасту - родины Гаутамы. Старый Шуддходана не раз посылал разыскивать сына; его посланники пытались вернуть Сиддхарту домой, однако все было напрасно. Когда же минуло пять лет общественного служения Гаутамы, а сам он стал повсеместно чтимым пророком и главой большого ордена, он наконец решился на свидание с отцом/2/. Весть о его приближении привела в смятение шакиев. Престарелый раджа был рад наконец увидеть единственного сына и готовил пышную встречу. Он приказал убрать дворец цветами и созвал многочисленных гостей. Однако окружавшие его шакии не разделяли отцовской радости. Им казалось унизительным встречать с такими почестями бродягу, покинувшего отца, изменившего своему долгу. Их ропот привел раджу в некоторое замешательство.
Между тем Гаутама со свитой желтых ряс уже приблизился к родному городу и расположился в роще. Узнав об этом, Шуддходана не знал, как ему поступить. Отцовское чувство влекло его немедленно поспешить навстречу блудному сыну, но, с другой стороны, гордость раджи и неприязнь к монахам, в которых он видел источник своего несчастья, останавливали его. В конце концов отец победил в нем царя, и он пошел в рощу искать Сиддхарту. Когда же он и свита увидели царевича в нищенском рубище, с обритой головой, от печали и негодования они не могли произнести ни слова.
Видя, что его облик смутил всех, Будда, как гласит предание, проявил свое сверхъестественное могущество. На глазах у отца и изумленной толпы он поднялся на воздух; лицо его стало поразительным образом меняться; из груди его вырвалось пламя, а потом потекла вода. Говорят даже, что он раздирал свое тело на части и мгновенно вновь соединял его. Присутствующие онемели от изумления, но тем не менее эти чудеса подействовали на них недостаточно. Ледяная стена между отцом и сыном оставалась. Гаутама был сдержан и довольно сухо поговорил с отцом. Вскоре растерянный раджа удалился. Наступила ночь, и монахам пришлось ночевать под открытым небом.
Так единственный раз оккультные силы Гаутамы не возымели должного действия. В прочих же случаях они оказывали ему большую помощь в проповеди. Вообще нужно отметить, что чудеса, совершаемые Буддой, какой бы процент их мы ни относили к легенде, как правило, не были чудесами милосердия подобно евангельским. Это были чудеса-аргументы, целью которых было воздействие на окружающих.
Наступило утро, и Гаутама как ни в чем не бывало отправился в город и, по обыкновению, стал в молчании, опустив глаза, собирать милостыню. Когда слух об этом достиг Шуддходаны, в доме начался переполох. Гордость шакийского раджи была уязвлена, он поспешил найти сына и осыпал его упреками. "Неужели у нас не найдется пищи для твоих монахов? - кричал он. Не срами нашего славного царского рода! В нашем роду не было никогда нищих!" Но Гаутама невозмутимо ответил, что он более ценит не кровное, а духовное родство и что его великие предшественники - будды - странствовали, живя подаянием. Однако, видя, что отец смягчился, он дал согласие вступить под кров родного дома.