Страница:
Если академический мир, не говоря уже о самом рецензируемом, не снизошли до публичной реакции, то связанные с университетами собратья по Кругу не только с большим энтузиазмом одобрили и ободрили дебют молодого психиатра, но и охотно сообщали о докатившейся до них реакции. Прячась за деланное возмущение, некоторые скрытые оппоненты Виламовица на кафедрах были рады атаке прежде всего потому, что абсолютно доминирующее место, занимаемое им в тогдашней науке, исключало какую бы то ни было серьезную его критику изнутри цеха. Фридрих Гундольф пишет Хильдебрандту в начале 1910 года: «Ваша Эллада и Виламовиц вызывает, насколько до меня доходят "голоса", всеобщее одобрение и воспринимается как неоспоримая и во многом уничтожительная. Многие радуются, что это выражено и написано: и это самое важное: что из ощущения получилось знание, из атмосферы – образ [eine Gestalt]»[103]. Затем, 29 июня того же 1910 года:
Годы и десятилетия спустя даже близкие ученики Виламовица вынуждены признать определенную правоту критики. Верный ученик Виламовица, почитатель и продолжатель его дела Вольфганг Шадевальдт так характеризует переводы своего учителя: «… и действительно, его переводческий стиль представляет собой причудливую смесь Шиллера, Гайбеля[110], протестантского песнопения, ритмов позднего Гёте, диалогов Геббеля[111] со странными срывами в повседневную речь, и всё это вместе, абсолютно ненамеренно и потому с тем большей внутренней необходимостью»[112]. Сходный приговор выносит и Ульрих Гольдшмидт, вовсе не склонный к благодушию по отношению к Хильдебрандту. Он признаёт, что тот привел ряд примеров, преимущественно из «Агамемнона» и «Царя Эдипа», достаточных, чтобы показать, что в своих усилиях сделать древних доступными широкой буржуазной публике он [Виламовиц] «предал» поэзию оригиналов. В этом нельзя полностью не согласиться с Хильдебрандтом. Действительно, разрыв между качеством языка у Эсхила и Софокла и немецким Виламовица можно сравнить с тем, что разделяет сонеты Шекспира от их переводов, выпущенных в 1903 году Максом Вольфом, выдающимся англистом и берлинским коллегой Виламовица. Оба колебались между классицистки-гётеанским слогом и «пошлым» говором гостиных немецкого среднего класса рубежа веков с его истертыми клише и аффектированной понятностью. […] К сожалению, статья делит с пятью другими, опубликованными в «Ежегоднике», завышенный уровень пустой риторики и гиперболических оскорблений[113].
Современный исследователь Юрген Швиндт также признает частичную правоту критики Хильдебрандта и уязвимость подхода и метода Виламовица, обнаруживая у него недостаток методической последовательности и весьма поверхностную продуманность переводческой стратегии[114]. Однако он отмечает, что Виламовиц при этом открыто признавал заданность понимания временем и ситуацией, тогда как его критик Хильдебрандт просто «требовал абсолютного», самоуничижительного служения вплоть до (утопического) растворения в классическом оригинале, упразднения-схлопывания всякого опосредования: «с монотонностью пономаря рецензент порицает всякое "опосредование"»[115]. В результате у Хильдебрандта «жест трагического текста уже не отличим от жеста "филологического" комментирования. Герменевтика становится продолжением рупора грандиозного»[116]. При всей сомнительности «демократической» идеи приближения древних к нам, противоположный концепт – нашего эмпатического приближения к древним в исполнении георгеанца Хильдебрандта становится элитистской программой духовной генеалогии для избранных «греков сегодня». Что касается непосвященных, то георгеанцы исходят из «царственно предположенной глупости читателя»[117].
По поводу места этой статьи в истории Круга можно без преувеличения сказать, что «… со статьи Хильдебрандта против Виламовица начинается прямая конфронтация с институционализированной наукой в целом»[118]. Конфликт вскоре усугубился, когда, с одной стороны, Платон воцарился в георгеанском пантеоне, а с другой – Виламовиц, опубликовав свою двухтомную монографию о Платоне, утвердил свой непоколебимый авторитет в платонических исследованиях. Монография эта вполне логично немедленно стала мишенью георгеанцев.
Динамика конфронтации требовала, чтобы рецензент сосредоточился на отличиях и стороной обошел возможные сходства и совпадения, которые не могут не бросаться в глаза век спустя. Сам Виламовиц во многом отказался от позитивистского историзма своих учителей. Против историцистской фокализации на становление, развитие [Entwicklung] он выдвигал непосредственное присутствие [das Gegenwärtige], предвосхищая тем будущие дебаты между историками и филологами классической античности (и не только ее). Позаимствованный им у знаменитого историка Рима Бартольда Георга Нибура пафос «воскрешения античности» [die Antike wieder lebendig zu machen] был нацелен, конечно, на воспитание современного юношества, что, как мы знаем, отнюдь не чуждо георгеанцам (которые, правда, вместо «опускания» древних до нас предлагали подниматься до них), равно как и «третьему гуманизму»[119].
В самом деле, сегодня различия между Виламовицем и георгеанцами не представляются столь уж значимыми: оппозиция в этом, как и в других случаях, вовсе не исключает, а скорее предполагает конкуренцию. Задним числом очевидна близость оппонентов: «вскоре некоторые важнейшие результаты работы Виламовица слились с образом Платона, исходящим от Георге»[120]. Действительно, оба они исходят из кризиса классической культуры и классического образования, и оба предлагают охранительно-образовательные стратегии выхода из него или борьбы с ним. И у того, и у других прочтение Платона проникнуто и обусловлено педагогической доктриной. Только если моделью Круга Георге является классическая гимназия (ср. в статье гимн простому учителю[121], который противопоставляется недосягаемому профессору, отделенному от студентов своим угнетающим знанием и кафедрой), то модель Виламовица-Мёллендорфа (подхваченная затем В. Йегером) напоминает военизированный НИИ под его чутким и тотальным руководством: «На послушании и приказании зиждется везде всякий порядок; чиновник платоновского государства – это научно образованный военный или по-военному вышколенный ученый. Славно живется государству, управляемому такими чиновниками»[122]. И сподвижники Георге, и коллеги-ученики Виламовица стилизуют себя под Академию. Только для Виламовица платоновская школа выступает архетипом прусской или международной академии, недаром носящей то же имя («Он нас всех основоположник [Archeget]»[123]), а для георгеанцев – это сообщество, объединенное высоким эросом и служением (подразумевающим дисциплину, впрочем, ничем не уступающую прусской). Особенно поразительно Виламовиц и георгеанцы схожи в систематическом подчеркивании «прозрачных» исторических аналогий. Однако, если у Виламовица[124] они преимущественно провозглашаются с большим пафосом во введении, но в ходе чтения легко отделимы от предмета исследования, то у георгеанцев они составляют альфу и омегу их толкования.
Интересно, что с годами напряжение конфликта спадает. Швиндт отмечает, что последняя книга Виламовица «Вера эллинов»[125] полна тех же «созерцании-интуиции», «ощущений» и «вчувствований» [Schau, Einfühlung, Empfindung], за которые молодой Виламовиц клеймил Ницше, а зрелый – георгеанцев, ставя им в строку возврат к эстетскому романтизму начала XIX века[126]. Старый Хильдебрандт также склонен видеть в отношениях Виламовица и Георге скорее конкуренцию, чем оппозицию. В послевоенных мемуарах, возвращаясь к истории со статьей 1910 года, Хильдебрандт представляет дело так, будто вместе со всем своим поколением он жаждал видеть «вождя определенной духовной культуры» [Führer einer geistigen Kultur] именно в Виламовице! Но Виламовиц, увы, не потянул на эту роль: «Его безоговорочным идеалом осталась […] историко-критическая наука»[127]. Иными словами, несколько утрируя, можно было бы представить дело так, будто юный Хильдебрандт с собратьями искали Георге в… Виламовице, и лишь убедившись, что из него лидера не сделаешь, оставили этого недо-Георге на произвол его прозаической университетской науки, обратившись к самому Георге.
Соперничество Виламовица и Георге продолжалась тем не менее до самой их смерти (соответственно в 1931 и 1933 годах). Виламовиц последовательно препятствовал университетским карьерам георгеан: как он раньше голосовал против избрания Ф. Гундольфа на пост профессора германистики, так в 1928 году он воспротивился габилитации Хильдебрандта. Несмотря на положительное голосование (17 против 9), кандидатура под давлением Виламовица была отклонена. Лишь обращение к прусскому министру культуры Карлу Генриху Беккеру[128] смогло решить дело в пользу Хильдебрандта, получившему в конце концов так называемую «почетную профессуру» (Honorarprofessur). Летом 1928 года он уже читал о досократиках, а зимой 1928–1929 – о Ницше, что воспринималось еще как страшная провокация, как сама по себе, так и по отношению к Виламовицу.
3. Апофеоз «Пира»
Ваша Эллада и Вилам продолжает вызывать волнения в научных кругах – пару дней назад я нашел в бернском «Bund» цитату из сокращенной версии из Grenzboten […]. В базельских филологических кругах царит беспокойство и любопытство, кто Вы такой. В майском книжном обозрении в «Süddeutsche Monatshefte» коротко упоминается «Ежегодник» из-за «очень важной статьи Курта Хильдебрандта». В целом люди испытывают неудобство от того, что они вынуждены так всерьез отнестись к этой атаке, и многие, которые лично разделяют это мнение о В[иламовице], злятся, что homo novus осмелился атаковать бонзу. Contra professorem nemo nisi professor ipse![104] Но влияние на молодежь сильно и неизбежно, ибо истинное высказанное слово просто само по себе действует магически[105].В письме от 12.11.1910[106] Гундольф пишет: «Да, дорогой мой, Вы вдруг превратились в человека, которым глухо восхищаются и которого боятся, и всё благодаря паре метких ударов по говорящему идолу! Недавно Вы даже были представлены в рецензии на руссвурмовского Эсхила в "Allg. Deutsche Litteraturzeitung" [sic] […], трибуне бонз par excellence, как авторитет против Виламовица». В письме от 4.02.1911 Гундольф называет Хильдебрандта «убийцей Виламовица». И продолжает в том же юмористическом тоне, намекая на врачебный диплом Хильдебрандта: «Кстати, Вашим "Виламовицем" Вы не покинули рамки узкого круга Вашей учености: он являет собой образчик "патографии" dementia praecox philologica… (если не marasmus praecox[107])… Но хватит шуток, простительных только ввиду приближающегося карнавала»[108]. С похвалой отзываются о статье и георгеанцы между собой. Э.Р. Курциус пишет Гундольфу 25.03.1910: «Статья Хильдебрандта о 'том самом' Виламовице блестящая, от А до Я. Чрезвычайно похвальная работа. Верно и метко в каждой строке. И уничтожающе!»[109]
Годы и десятилетия спустя даже близкие ученики Виламовица вынуждены признать определенную правоту критики. Верный ученик Виламовица, почитатель и продолжатель его дела Вольфганг Шадевальдт так характеризует переводы своего учителя: «… и действительно, его переводческий стиль представляет собой причудливую смесь Шиллера, Гайбеля[110], протестантского песнопения, ритмов позднего Гёте, диалогов Геббеля[111] со странными срывами в повседневную речь, и всё это вместе, абсолютно ненамеренно и потому с тем большей внутренней необходимостью»[112]. Сходный приговор выносит и Ульрих Гольдшмидт, вовсе не склонный к благодушию по отношению к Хильдебрандту. Он признаёт, что тот привел ряд примеров, преимущественно из «Агамемнона» и «Царя Эдипа», достаточных, чтобы показать, что в своих усилиях сделать древних доступными широкой буржуазной публике он [Виламовиц] «предал» поэзию оригиналов. В этом нельзя полностью не согласиться с Хильдебрандтом. Действительно, разрыв между качеством языка у Эсхила и Софокла и немецким Виламовица можно сравнить с тем, что разделяет сонеты Шекспира от их переводов, выпущенных в 1903 году Максом Вольфом, выдающимся англистом и берлинским коллегой Виламовица. Оба колебались между классицистки-гётеанским слогом и «пошлым» говором гостиных немецкого среднего класса рубежа веков с его истертыми клише и аффектированной понятностью. […] К сожалению, статья делит с пятью другими, опубликованными в «Ежегоднике», завышенный уровень пустой риторики и гиперболических оскорблений[113].
Современный исследователь Юрген Швиндт также признает частичную правоту критики Хильдебрандта и уязвимость подхода и метода Виламовица, обнаруживая у него недостаток методической последовательности и весьма поверхностную продуманность переводческой стратегии[114]. Однако он отмечает, что Виламовиц при этом открыто признавал заданность понимания временем и ситуацией, тогда как его критик Хильдебрандт просто «требовал абсолютного», самоуничижительного служения вплоть до (утопического) растворения в классическом оригинале, упразднения-схлопывания всякого опосредования: «с монотонностью пономаря рецензент порицает всякое "опосредование"»[115]. В результате у Хильдебрандта «жест трагического текста уже не отличим от жеста "филологического" комментирования. Герменевтика становится продолжением рупора грандиозного»[116]. При всей сомнительности «демократической» идеи приближения древних к нам, противоположный концепт – нашего эмпатического приближения к древним в исполнении георгеанца Хильдебрандта становится элитистской программой духовной генеалогии для избранных «греков сегодня». Что касается непосвященных, то георгеанцы исходят из «царственно предположенной глупости читателя»[117].
По поводу места этой статьи в истории Круга можно без преувеличения сказать, что «… со статьи Хильдебрандта против Виламовица начинается прямая конфронтация с институционализированной наукой в целом»[118]. Конфликт вскоре усугубился, когда, с одной стороны, Платон воцарился в георгеанском пантеоне, а с другой – Виламовиц, опубликовав свою двухтомную монографию о Платоне, утвердил свой непоколебимый авторитет в платонических исследованиях. Монография эта вполне логично немедленно стала мишенью георгеанцев.
Динамика конфронтации требовала, чтобы рецензент сосредоточился на отличиях и стороной обошел возможные сходства и совпадения, которые не могут не бросаться в глаза век спустя. Сам Виламовиц во многом отказался от позитивистского историзма своих учителей. Против историцистской фокализации на становление, развитие [Entwicklung] он выдвигал непосредственное присутствие [das Gegenwärtige], предвосхищая тем будущие дебаты между историками и филологами классической античности (и не только ее). Позаимствованный им у знаменитого историка Рима Бартольда Георга Нибура пафос «воскрешения античности» [die Antike wieder lebendig zu machen] был нацелен, конечно, на воспитание современного юношества, что, как мы знаем, отнюдь не чуждо георгеанцам (которые, правда, вместо «опускания» древних до нас предлагали подниматься до них), равно как и «третьему гуманизму»[119].
В самом деле, сегодня различия между Виламовицем и георгеанцами не представляются столь уж значимыми: оппозиция в этом, как и в других случаях, вовсе не исключает, а скорее предполагает конкуренцию. Задним числом очевидна близость оппонентов: «вскоре некоторые важнейшие результаты работы Виламовица слились с образом Платона, исходящим от Георге»[120]. Действительно, оба они исходят из кризиса классической культуры и классического образования, и оба предлагают охранительно-образовательные стратегии выхода из него или борьбы с ним. И у того, и у других прочтение Платона проникнуто и обусловлено педагогической доктриной. Только если моделью Круга Георге является классическая гимназия (ср. в статье гимн простому учителю[121], который противопоставляется недосягаемому профессору, отделенному от студентов своим угнетающим знанием и кафедрой), то модель Виламовица-Мёллендорфа (подхваченная затем В. Йегером) напоминает военизированный НИИ под его чутким и тотальным руководством: «На послушании и приказании зиждется везде всякий порядок; чиновник платоновского государства – это научно образованный военный или по-военному вышколенный ученый. Славно живется государству, управляемому такими чиновниками»[122]. И сподвижники Георге, и коллеги-ученики Виламовица стилизуют себя под Академию. Только для Виламовица платоновская школа выступает архетипом прусской или международной академии, недаром носящей то же имя («Он нас всех основоположник [Archeget]»[123]), а для георгеанцев – это сообщество, объединенное высоким эросом и служением (подразумевающим дисциплину, впрочем, ничем не уступающую прусской). Особенно поразительно Виламовиц и георгеанцы схожи в систематическом подчеркивании «прозрачных» исторических аналогий. Однако, если у Виламовица[124] они преимущественно провозглашаются с большим пафосом во введении, но в ходе чтения легко отделимы от предмета исследования, то у георгеанцев они составляют альфу и омегу их толкования.
Интересно, что с годами напряжение конфликта спадает. Швиндт отмечает, что последняя книга Виламовица «Вера эллинов»[125] полна тех же «созерцании-интуиции», «ощущений» и «вчувствований» [Schau, Einfühlung, Empfindung], за которые молодой Виламовиц клеймил Ницше, а зрелый – георгеанцев, ставя им в строку возврат к эстетскому романтизму начала XIX века[126]. Старый Хильдебрандт также склонен видеть в отношениях Виламовица и Георге скорее конкуренцию, чем оппозицию. В послевоенных мемуарах, возвращаясь к истории со статьей 1910 года, Хильдебрандт представляет дело так, будто вместе со всем своим поколением он жаждал видеть «вождя определенной духовной культуры» [Führer einer geistigen Kultur] именно в Виламовице! Но Виламовиц, увы, не потянул на эту роль: «Его безоговорочным идеалом осталась […] историко-критическая наука»[127]. Иными словами, несколько утрируя, можно было бы представить дело так, будто юный Хильдебрандт с собратьями искали Георге в… Виламовице, и лишь убедившись, что из него лидера не сделаешь, оставили этого недо-Георге на произвол его прозаической университетской науки, обратившись к самому Георге.
Соперничество Виламовица и Георге продолжалась тем не менее до самой их смерти (соответственно в 1931 и 1933 годах). Виламовиц последовательно препятствовал университетским карьерам георгеан: как он раньше голосовал против избрания Ф. Гундольфа на пост профессора германистики, так в 1928 году он воспротивился габилитации Хильдебрандта. Несмотря на положительное голосование (17 против 9), кандидатура под давлением Виламовица была отклонена. Лишь обращение к прусскому министру культуры Карлу Генриху Беккеру[128] смогло решить дело в пользу Хильдебрандта, получившему в конце концов так называемую «почетную профессуру» (Honorarprofessur). Летом 1928 года он уже читал о досократиках, а зимой 1928–1929 – о Ницше, что воспринималось еще как страшная провокация, как сама по себе, так и по отношению к Виламовицу.
3. Апофеоз «Пира»
В 1912 году в серии «Философская библиотека» издательства «Felix Meiner» выходит хильдебрандтовский перевод платоновского «Пира» с довольно обширным 40-страничным предисловием. Текст предисловия является первым собственно платоноведческим текстом Круга, а его автор становится одной из «опор государства»[129] и признанным в Кругу авторитетом по Платону вплоть до 1933 года и вышедшего в этом году последнего текста георгеанского платонизма – книги К. Хильдебрандта, тщательно отредактированной Штефаном Георге. Издание хильдебрандтовских переводов Платона продолжалось и много лет после фактического, со смертью Георге, прекращения существования Круга, до 1950-х годов, а их переиздание осуществляется до сих пор[130].
В начале 1910-х годов георгеанцы уже часто читали вслух и обсуждали прежние и появляющиеся переводы Платона. Разумеется, отнюдь не случайно выбор первого опубликованного ими перевода пал на «Пир», бывший наряду с «Федром» их любимым диалогом. В этом георгеанцы продолжили линию итальянского Возрождения и флорентийской Академии и противопоставляли себя, скажем, неокантианцам, предпочитавшим диалектические и логические диалоги. Близкий к Кругу Эрих Ауэрбах указал в своей знаменитой написанной в Стамбуле и опубликованной сразу после войны книге: «Платоновский "Пир" был для платонизирующих мистиков Возрождения, для libertins spirituels в Италии, Германии и Франции чем-то вроде священного писания»[131]. Этот платоновский переводческий дебют стал важной вехой для переводчика и для Круга. Ф. Гундольф бурно поздравляет соратника (5.12.1912):
С первых строк предисловия автор сетует, что «божественность», традиционно приписываемая Платону – как первому в осознанно-историческую, а не в мифическую или религиозную эпоху – исчезает под пером историков философии, которых их цеховые цели заставляют вычитывать из Платона лишь философскую систему. Однако «божественное может быть узримо только в самом Платоне, в том, как он живет в своем произведении (а не в своей биографии), в его жизни, не в его понятиях»[134]. При некоторой запутанности и неясности этой фразы (кстати, полностью переделанной в издании 1934 года) из нее можно все же понять, что автор толкует жизнь шире или иначе, чем биографию или чем ее предмет, и что он не сводит философское творчество просто к понятиям. Диалоги делятся на посвященные философской проблематике, на обсуждающие законодательство и на содержащие мифы. Первая группа целиком принадлежит своей эпохе (читай: ныне устарела), зато мифы «как покоящиеся образования переходят в вечность» (1). «Пир» – самое чистое воплощение этой группы. К тому же «Пир» не может быть анализируем понятийно, он должен праздноваться, и строгому аскету доступ к нему дастся с трудом» (12).
Дионисийски-жреческое служение Эросу – так понимает автор предисловия выход за рамки чисто философски-рационального. Здесь он совершает важный шаг: открыто зачисляет себя (и – имплицитно – своих) в платоники – чтобы дистанцироваться от платоноведов, одновременно давая ответ на споры о секуляризации и двигаясь от христианства вспять в сторону неоязычества[135]. Эрос – Демон, т. е. не Бог и не человек, но связующее между ними. Вместе с тем и человек, ищущий хоть какой-то связи с Богом, должен быть демоном. Иначе он просто обыватель, пусть даже и совершенный в своем деле. «Этот закон сохраняет силу и в наши дни, и ему нужно следовать при отличении подлинных платоников [von echten Piatonikern] от просто специалистов [по Платону]» (17). Так же как и тот, кто пытается найти в «Пире» не воздействие, а просто умножение знания, кто в себе не почувствовал желания отдаться этому празднику, «тот может быть ученым-философом, но никак не платоником» (36). (Интересно, что насколько здесь Хильдебрандт непримирим к анонимным 'платоноведам', настолько он почтителен к ним в примечаниях, когда уже называет их, от Целлера до Риттера, по именам (110–111).)
Диотима, согласно Хильдебрандту, не просто учит, но осуществляет культ. Ступени его: «Katharsis, Myesis, Epoptika» (19–20), то есть очищение, мистический отказ от выражения невыразимого, интуирующее видение. Хотя этот культ и доступен далеко не каждому, но он и не частное дело считанных избранных. Его следует понимать, скорее, как дело государственное, ибо здесь заново утверждается тезис о новом духовном царстве, провозглашенное Георге и его главными идеологами[136]: «Сократ излучает новое ощущение жизни, которое он обозначает одновременно как философское и эротическое; это не научная заинтересованность, а духовный эрос… «Пир» можно понять лишь через идею живой духовной империи [des lebendigen geistigen Reiches], в противовес как политическому государству, так и абстрактной науке» (32).
Впервые здесь явно артикулируется амальгама между Платоном и Георге и особенно Академии и Круга. Характеризуя позицию Алкивиада по отношению к Сократу, того Алкивиада, который, колеблясь между желанием отдаться любящему и стремлением овладеть любимым, «терзаемый любовью и себялюбием, остается на пороге нового царства» (32), Хильдебрандт вставляет автогерменевтическую ремарку: «Враги гения охотно принялись пятнать эту дружбу дешевыми насмешками, но в редкие времена просыпающегося духа, когда в кругу немногих зарождается к действительности новый мир, лучшие послушники, устремленные к своим мастерам, узнали, потрясенные, в Алкивиаде свой образ» (33). Для непосвященного эта ссылка на некий узкий круг звучала, несомненно, загадочно, но sapienti sat: речь идет, несомненно, о Круге, в который входит автор этих таинственных строк. Сократ перевернул отношения любящих: юноша должен быть не объектом любви, а наоборот, любить более великого; Сократ хочет, чтобы юноши любили его. Таков эротический завет Сократа Кругу Георге; такова модель, которую Круг Георге ставит задачей вычитать из Платона. По крайней мере, таково автогерменевтическое предложение Хильдебрандта.
Но оно этим не ограничивается. Круг Георге перерастает Сократа, как известно, разбиравшегося в одних только любовных делах («Пир» (177с)), и идет – с Платоном – навстречу новым задачам, задачам политическим. Отношение позиций исторического Сократа и Платона изменялось от практического совпадения в ранних диалогах к использованию Сократа как персонажа. Переломным моментом, согласно Хильдебрандту, стал именно «Пир»:
Титульный лист платоновского диалога «Пир» в переводе и с предисловием К. Хильдебрандта (первое издание). Последний раз переиздано в 1994 году
Если во введении Хильдебрандт упоминает Георге в ряду с Данте и Шекспиром, разумеется, не как их переводчика, а как конгениального им автора «великих любовных песнопений» [der großen Liebes-Gesängen, 39] и преемника Платона в деле надполовой любви, то в примечаниях ко введению ставит (перед собой и соратниками) задачу переориентации прочтения Платона: «Кто принимает участие в духовном движении нашего времени, скоро почувствует, каким великим учителем может стать для нас Платон, чтобы связать в единство разрозненные силы, и из этого отношения разовьется иной образ, чем из рассмотрения философа лишь как звена в истории понятийного мира» (110; примечания к книге). Эта последняя перспектива приписывается во введении «исследователям Платона» и противопоставляется подходу собственно «платоников» (17, 36). Платоники связываются, таким образом, с «духовным движением нашего времени»: под 'der geistigen Bewegung unsrer Zeit' рядовой читатель волен был представлять совокупную современную культурную деятельность; проницательный же должен был понять, что речь идет о том специфическом духовном движении', которое особенно настаивает на этом обозначении и охотно себя им осеняет, то есть об ассоциации вокруг Штефана Георге. На это уже прямо указывает автор, отсылая читателя, интересующегося более глубокими его предпосылками, к «Ежегоднику за духовное движение» в целом и к статье Ф. Вольтерса «Господство и служение» в частности (111). Наконец, в качестве знака исключительно для своих Хильдебрандт указывает на единственного современного автора после Ницше, с которым он мыслит в унисон о браке и плотской любви, – на Марию Луизу Энкендорф, под чьим псевдонимом посвященный читатель узнает Гертруду Зиммель, близкую знакомую Ш. Георге[137].
В начале 1910-х годов георгеанцы уже часто читали вслух и обсуждали прежние и появляющиеся переводы Платона. Разумеется, отнюдь не случайно выбор первого опубликованного ими перевода пал на «Пир», бывший наряду с «Федром» их любимым диалогом. В этом георгеанцы продолжили линию итальянского Возрождения и флорентийской Академии и противопоставляли себя, скажем, неокантианцам, предпочитавшим диалектические и логические диалоги. Близкий к Кругу Эрих Ауэрбах указал в своей знаменитой написанной в Стамбуле и опубликованной сразу после войны книге: «Платоновский "Пир" был для платонизирующих мистиков Возрождения, для libertins spirituels в Италии, Германии и Франции чем-то вроде священного писания»[131]. Этот платоновский переводческий дебют стал важной вехой для переводчика и для Круга. Ф. Гундольф бурно поздравляет соратника (5.12.1912):
И еще раз сердечное спасибо за прекрасный дар немецкого «Пира»[132]. Я вчера сразу по получении целиком прочитал Ваше введение и опять порадовался чистоте и ясности, теплоте и выдержанности Вашей речи – насколько я знаю, впервые платоновский диалог рассматривается как художественное образование [Kunstgebild], и это сделано так, что возникает желание [прочитать] и другие, столь же округлые, одновременно упрощающие и углубляющие трактовки других платоновских произведений: это образцовое достижение, и я думаю, что оно будет плодотворно прочувствовано молодыми, даже и неподготовленными, которые с определенной чуткостью сердца возьмут в руки этот учебник всякой любви[133].Отметим, что беззастенчиво лестное утверждение, будто лишь в переводе Хильдебрандта платоновский диалог – данный или вообще – впервые предстает как Kunstgebild, может считаться осмысленным, только если придать выделенному отправителем понятию «-gebild» некое специальное значение – ценой превращения высказывания в тавтологию.
С первых строк предисловия автор сетует, что «божественность», традиционно приписываемая Платону – как первому в осознанно-историческую, а не в мифическую или религиозную эпоху – исчезает под пером историков философии, которых их цеховые цели заставляют вычитывать из Платона лишь философскую систему. Однако «божественное может быть узримо только в самом Платоне, в том, как он живет в своем произведении (а не в своей биографии), в его жизни, не в его понятиях»[134]. При некоторой запутанности и неясности этой фразы (кстати, полностью переделанной в издании 1934 года) из нее можно все же понять, что автор толкует жизнь шире или иначе, чем биографию или чем ее предмет, и что он не сводит философское творчество просто к понятиям. Диалоги делятся на посвященные философской проблематике, на обсуждающие законодательство и на содержащие мифы. Первая группа целиком принадлежит своей эпохе (читай: ныне устарела), зато мифы «как покоящиеся образования переходят в вечность» (1). «Пир» – самое чистое воплощение этой группы. К тому же «Пир» не может быть анализируем понятийно, он должен праздноваться, и строгому аскету доступ к нему дастся с трудом» (12).
Дионисийски-жреческое служение Эросу – так понимает автор предисловия выход за рамки чисто философски-рационального. Здесь он совершает важный шаг: открыто зачисляет себя (и – имплицитно – своих) в платоники – чтобы дистанцироваться от платоноведов, одновременно давая ответ на споры о секуляризации и двигаясь от христианства вспять в сторону неоязычества[135]. Эрос – Демон, т. е. не Бог и не человек, но связующее между ними. Вместе с тем и человек, ищущий хоть какой-то связи с Богом, должен быть демоном. Иначе он просто обыватель, пусть даже и совершенный в своем деле. «Этот закон сохраняет силу и в наши дни, и ему нужно следовать при отличении подлинных платоников [von echten Piatonikern] от просто специалистов [по Платону]» (17). Так же как и тот, кто пытается найти в «Пире» не воздействие, а просто умножение знания, кто в себе не почувствовал желания отдаться этому празднику, «тот может быть ученым-философом, но никак не платоником» (36). (Интересно, что насколько здесь Хильдебрандт непримирим к анонимным 'платоноведам', настолько он почтителен к ним в примечаниях, когда уже называет их, от Целлера до Риттера, по именам (110–111).)
Диотима, согласно Хильдебрандту, не просто учит, но осуществляет культ. Ступени его: «Katharsis, Myesis, Epoptika» (19–20), то есть очищение, мистический отказ от выражения невыразимого, интуирующее видение. Хотя этот культ и доступен далеко не каждому, но он и не частное дело считанных избранных. Его следует понимать, скорее, как дело государственное, ибо здесь заново утверждается тезис о новом духовном царстве, провозглашенное Георге и его главными идеологами[136]: «Сократ излучает новое ощущение жизни, которое он обозначает одновременно как философское и эротическое; это не научная заинтересованность, а духовный эрос… «Пир» можно понять лишь через идею живой духовной империи [des lebendigen geistigen Reiches], в противовес как политическому государству, так и абстрактной науке» (32).
Впервые здесь явно артикулируется амальгама между Платоном и Георге и особенно Академии и Круга. Характеризуя позицию Алкивиада по отношению к Сократу, того Алкивиада, который, колеблясь между желанием отдаться любящему и стремлением овладеть любимым, «терзаемый любовью и себялюбием, остается на пороге нового царства» (32), Хильдебрандт вставляет автогерменевтическую ремарку: «Враги гения охотно принялись пятнать эту дружбу дешевыми насмешками, но в редкие времена просыпающегося духа, когда в кругу немногих зарождается к действительности новый мир, лучшие послушники, устремленные к своим мастерам, узнали, потрясенные, в Алкивиаде свой образ» (33). Для непосвященного эта ссылка на некий узкий круг звучала, несомненно, загадочно, но sapienti sat: речь идет, несомненно, о Круге, в который входит автор этих таинственных строк. Сократ перевернул отношения любящих: юноша должен быть не объектом любви, а наоборот, любить более великого; Сократ хочет, чтобы юноши любили его. Таков эротический завет Сократа Кругу Георге; такова модель, которую Круг Георге ставит задачей вычитать из Платона. По крайней мере, таково автогерменевтическое предложение Хильдебрандта.
Но оно этим не ограничивается. Круг Георге перерастает Сократа, как известно, разбиравшегося в одних только любовных делах («Пир» (177с)), и идет – с Платоном – навстречу новым задачам, задачам политическим. Отношение позиций исторического Сократа и Платона изменялось от практического совпадения в ранних диалогах к использованию Сократа как персонажа. Переломным моментом, согласно Хильдебрандту, стал именно «Пир»:
В «Пире» свершилась метаморфоза, творение стало творцом, послушник – мастером: Платон в высшей степени осознанно признает в себе царя духовной империи. Разрыв между Сократом и Платоном уже непреодолим. Жизнеощущение Сократа никак не связано с политической действенностью, он навсегда пребывает в общем рассмотрении. Сократ очень строго осуществляет свои определенные законом обязанности, но проживает свою жизнь рядом с государством. В Платоне же налицо великая политическая страсть… (36)Но не для существующего и обреченного государства готов он действовать. Чем идти на компромисс, он предпочитает уберечь «духовную жизнь чистой и несмешанной в своем кругу, в Академии» и благодаря этому «сохранял надежду стать спасителем Греции» (36–37).
Если во введении Хильдебрандт упоминает Георге в ряду с Данте и Шекспиром, разумеется, не как их переводчика, а как конгениального им автора «великих любовных песнопений» [der großen Liebes-Gesängen, 39] и преемника Платона в деле надполовой любви, то в примечаниях ко введению ставит (перед собой и соратниками) задачу переориентации прочтения Платона: «Кто принимает участие в духовном движении нашего времени, скоро почувствует, каким великим учителем может стать для нас Платон, чтобы связать в единство разрозненные силы, и из этого отношения разовьется иной образ, чем из рассмотрения философа лишь как звена в истории понятийного мира» (110; примечания к книге). Эта последняя перспектива приписывается во введении «исследователям Платона» и противопоставляется подходу собственно «платоников» (17, 36). Платоники связываются, таким образом, с «духовным движением нашего времени»: под 'der geistigen Bewegung unsrer Zeit' рядовой читатель волен был представлять совокупную современную культурную деятельность; проницательный же должен был понять, что речь идет о том специфическом духовном движении', которое особенно настаивает на этом обозначении и охотно себя им осеняет, то есть об ассоциации вокруг Штефана Георге. На это уже прямо указывает автор, отсылая читателя, интересующегося более глубокими его предпосылками, к «Ежегоднику за духовное движение» в целом и к статье Ф. Вольтерса «Господство и служение» в частности (111). Наконец, в качестве знака исключительно для своих Хильдебрандт указывает на единственного современного автора после Ницше, с которым он мыслит в унисон о браке и плотской любви, – на Марию Луизу Энкендорф, под чьим псевдонимом посвященный читатель узнает Гертруду Зиммель, близкую знакомую Ш. Георге[137].