Страница:
Что означает действовать против единства Церкви и как конкретно осуществляется раскол? По учению Киприана, поскольку единство Церкви зиждется на единстве епископата, действовать против единства Церкви означает действовать против епископата и клира, водружать альтернативный алтарь и составлять собственные чинопоследования:
В то же время нельзя не отметить некоторые слабые места изложенной доктрины. Прежде всего Киприан не делает различия между еретиками и раскольниками и не уточняет, какие именно ереси и расколы подлежат столь строгому суду. Между тем Древняя Церковь, особенно на Востоке, дифференцированно подходила к ересям, считая одни из них более тяжкими, другие – менее. Кроме того, Церковь не уравнивала ересь с расколом. Раскол мог носить временный характер, и совсем не всегда движущей силой раскола была ересь – богословское уклонение от православного вероучения. Очень часто расколы происходили по причинам церковно-административного характера, и уврачевание раскола не требовало отречения от ереси, а лишь восстановления общения между иерархами Церкви и иерархами отколовшегося от нее церковного сообщества.
На христианском Востоке по вопросу об отношении к еретикам и раскольникам высказывались менее однозначно. Классическим документом стало каноническое послание Василия Великого к Амфилохию Иконийскому, вошедшее в свод правил Православной Церкви как 1-е правило Василия Великого. В этом правиле Василий, ссылаясь на древнюю практику, говорит о трех категориях отделившихся от Церкви: еретиках, раскольниках и составивших самочинные сборища. Еретиками Василий называет «совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся»; раскольниками – «разделившихся во мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание», а самочинными сборищами – «собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и неграмотным народом»[26].
Относительно признания крещения и рукоположения лиц, возвращающихся в Церковь, Василий излагает следующие правила:
Говоря о раскольниках, Василий рекомендует принимать их через крещение. В то же время Василий допускает, что требование принятия крещения может своей чрезмерной строгостью оттолкнуть от Церкви желающих возвратиться в нее. В таком случае он допускает принятие в Церковь без крещения, через миропомазание. Кроме того, Василий ссылается на случай принятия раскольничьих епископов «в сущем сане», то есть без повторного рукоположения, что, по сути, означает признание Церковью действительности их иерархии и Таинств[29].
В приведенном тексте Василий Великий говорит о необходимости «покоряться правилам с точностью», но сам оговаривает целый ряд обстоятельств, по которым эта точность-акривия может быть заменена снисхождением-икономией. Такая позиция была характерна для отцов Восточной Церкви. Подход восточных отцов к вопросу единства Церкви, может быть, не отличался такой же четкостью и последовательностью, как изложенное выше учение Киприана Карфагенского, однако он давал больше простора для Церкви при решении вопроса о принятии в Церковь возвращающихся из ереси и раскола.
Надо сказать, что и в Западной Церкви учение Киприана не принималось всеми отцами безоговорочно. Блаженный Августин, который во многом был согласен с Киприаном, все-таки считал возможным признание значимости таинств у раскольников. В трактате «О крещении» Августин утверждает, что в Таинствах раскольников действует Церковь: одних она рождает у себя, других рождает вне себя, и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь[30]. В той мере, в какой раскольники сохраняют связь с Церковью, у них сохраняются и таинства[31].
Августин вводит различие между таинством и его «действенностью» (effectus): у раскольников таинства имеют место, но не действенны. Всякое крещение, если оно совершено во имя Пресвятой Троицы, не требует повторения, считает Августин, поскольку благодать, подаваемая в таком крещении, исходит от Христа, а не от человека. Еретикам (в данном случае речь идет о донатистах) необходимо вернуться в церковное общение, чтобы их крещение стало спасительным. Таинства еретиков не суть профанация Таинства: они – подлинные Таинства. Однако в силу того, что они совершаются в расколе, они не действенны, то есть не спасительны, и благодать, подаваемая в них, является для принимающего их «в суд и осуждение»[32].
Развивая учение о действенности таинств в схизматических сообществах, Августин полемизирует с Киприаном Карфагенским:
То же правило действовало и в отношении к ересям как отклонениям от общецерковного учения по догматическим вопросам. Одним из важнейших восточнохристианских текстов, посвященных данной теме, является Слово в честь святителя Афанасия Александрийского, принадлежащее перу Григория Богослова. В этом тексте Григорий повествует о расколе, который назревал между латинскими и греческими епископами по вопросу о триадологической терминологии и который Афанасию удалось предотвратить. В ходе изложения Григорий высказывает несколько драгоценных идей по поводу догматических споров и расколов между различными Церквами (речь в тексте идет об Александрийском Соборе 362 года, на котором был поднят вопрос о значении триадологических терминов «ипостась» и «сущность»):
Не менее важен другой тезис: существуют «незначительные» (букв. «малые») догматы, по поводу которых допустимы разногласия. Это те догматы, которыми, по мнению Григория, можно «пренебречь» ради церковного единства.
Третий тезис, содержащийся в цитированном тексте: от Церкви нередко отсекаются не только «нечестивые» (еретики), но и те «самые благочестивые» христиане, которые или отвергли какую-то догматическую формулировку, заподозрив в ней ересь, или уклонились в неправильное понимание одного из «малых догматов». Данный тезис вскрывает существенное различие между Григорием и Киприаном Карфагенским, считавшим, что от Церкви отделяются только «волки, псы и змеи». По мнению Григория, среди отделившихся от Церкви есть те, что остаются верны ей, хотя и оказываются вне общения с ней. Не все христиане, отделившиеся от Церкви, непременно являются еретиками. От богослова требуется чуткость и зоркость, чтобы определить, является ли то или иное учение ересью, несовместимой с общецерковным учением, или разногласием по поводу «малого догмата», допустимым в рамках единой церковной традиции, или вообще «спором о звуках», возникшим в результате недоразумения и непонимания.
Основные положения православного учения о единстве Церкви были сформулированы в эпоху Вселенских Соборов, и последующие века не добавили к этому учению чего-либо принципиально нового. Однако расколы второго тысячелетия поставили перед Православной Церковью задачу осмысления темы единства и церковных разделений в новом историческом контексте. После «великого раскола» 1054 года Православной Церкви надлежало сформулировать свое отношение к Католической Церкви, а после возникновения Реформации – к протестантизму.
Об отношении Православия к католичеству и протестантизму будет подробнее сказано в специальном разделе. При рассмотрении темы единства Церкви необходимо сказать лишь о том, что Православная Церковь всегда отождествляла себя c Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, о которой говорится в Символе веры, все же остальные христианские конфессии рассматривались ею как отпавшие от церковного единства.
В то же время совсем не всегда и совсем не все православные авторы считали церковные общины, находящиеся вне Православной Церкви, полностью лишенными благодатной жизни. В отношении этих общин принцип икономии применялся достаточно широко – как на богословском уровне, так и на уровне церковной практики. В частности, наиболее распространенной на протяжении веков была практика приема в Православную Церковь из католичества и протестантизма без совершения Таинства крещения.
В XIX веке святитель Филарет Московский, отвечая на вопрос о том, можно ли считать истинной Римскую Церковь, говорил: «Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная», примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие»[38]. Чисто истинной Церковью Филарет считал Православную Церковь, а остальные христианские конфессии относил к «не чисто истинным».
Экклезиологическое самопонимание Православной Церкви нашло отражение в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию» – документе Архиерейского Собора 2000 года, содержащем официальную позицию Московского Патриархата по вопросу о единстве Церкви и христианских разделениях. Этот документ основан на учении о единстве Церкви, сформулированном отцами первого тысячелетия, однако данное учение применено к современным реалиям.
Документ начинается с утверждения о том, что «Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15)»[39]. Единство Церкви, по словам документа, основывается на том, что у нее один Глава – Господь Иисус Христос (Еф. 5, 23) и в ней действует один Дух Святой[40]. Единство церковное «находится в неразрывной связи с Таинством Евхаристии, в котором верующие, причащаясь Единого Тела Христова, подлинно и действительно сочетаются во единое и кафолическое тело, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа»[41]. Единство Церкви преодолевает барьеры и границы, в том числе расовые, языковые, социальные[42]. В Церкви преодолевается враждебность и отчужденность, совершается единение в любви разделенного грехом человечества по образу Единосущной Троицы[43].
На протяжении веков, говорится в документе, заповедь Христа о единстве неоднократно нарушалась, в христианстве возникли разномыслия и разделения. Церковь всегда строго и принципиально относилась как к тем, кто выступал против чистоты спасительной веры (еретикам), так и к тем, кто привносил в Церковь разделения и смуту (раскольникам)[44]. Православная Церковь всегда настаивала на том, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. В то же время «общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах». Именно с этим, по словам документа, связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство крещения: «Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство»[45].
В документе говорится о том, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению»[46]. Существование различных чиноприемов[47] (через крещение, через миропомазание, через покаяние) «показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия»[48].
Наличие в христианском мире расколов и разделений является исторической трагедией христианства и противоречит заповеди Христа о единстве Тела Христова. Об этом говорится в «Основных принципах…»:
Святость Церкви. Невеста Христова
Можно ли представить себе, что тот находится со Христом, кто действует против священников Христовых, отделяет себя от общения с Его клиром и народом? Да ведь он вооружается против Церкви, противодействует Божественному домостроительству, он враг алтаря, возмутитель против жертвы Христовой, изменник в отношении веры, в отношении благочестия – святотатец; непокорный раб, сын беззаконный, брат неприязненный: презревши епископов и оставивши священников Божиих, он дерзает устраивать другой алтарь, составлять другую молитву из слов непозволительных, ложными жертвоприношениями осквернять истину жертвы Господней и даже не хочет знать, что действующий вопреки Божию чиноположению наказывается за безрассудное дерзновение по усмотрению Божественному[25].Изложенное учение, несомненно, отличается стройностью и последовательностью. Основные постулаты этого учения – вне Церкви нет спасения; единство Церкви обеспечивается единством епископата; Церковь не утрачивает единство, когда от нее отступают еретики и раскольники, – навсегда вошли в сокровищницу церковного Предания и легли в основу православной экклезиологии. Православная Церковь всегда отвергала возможность разделения единой Церкви на несколько самостоятельных Церквей, обладающих неким внутренним, скрытым единством при отсутствии видимого единства иерархии и Таинств. Отпадение от Церкви является отсечением ветви от ствола. При этом ствол сохраняет свое единство, тогда как отсеченная ветвь усыхает. Такова основополагающая экклезиологическая установка, вытекающая из учения Киприана Карфагенского о единстве Церкви.
В то же время нельзя не отметить некоторые слабые места изложенной доктрины. Прежде всего Киприан не делает различия между еретиками и раскольниками и не уточняет, какие именно ереси и расколы подлежат столь строгому суду. Между тем Древняя Церковь, особенно на Востоке, дифференцированно подходила к ересям, считая одни из них более тяжкими, другие – менее. Кроме того, Церковь не уравнивала ересь с расколом. Раскол мог носить временный характер, и совсем не всегда движущей силой раскола была ересь – богословское уклонение от православного вероучения. Очень часто расколы происходили по причинам церковно-административного характера, и уврачевание раскола не требовало отречения от ереси, а лишь восстановления общения между иерархами Церкви и иерархами отколовшегося от нее церковного сообщества.
На христианском Востоке по вопросу об отношении к еретикам и раскольникам высказывались менее однозначно. Классическим документом стало каноническое послание Василия Великого к Амфилохию Иконийскому, вошедшее в свод правил Православной Церкви как 1-е правило Василия Великого. В этом правиле Василий, ссылаясь на древнюю практику, говорит о трех категориях отделившихся от Церкви: еретиках, раскольниках и составивших самочинные сборища. Еретиками Василий называет «совершенно отторгшихся и в самой вере отчуждившихся»; раскольниками – «разделившихся во мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание», а самочинными сборищами – «собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и неграмотным народом»[26].
Относительно признания крещения и рукоположения лиц, возвращающихся в Церковь, Василий излагает следующие правила:
…От начала бывшим отцам угодно было крещение еретиков совсем отметать; крещение раскольников, как еще не чуждых Церкви, принимать; а находящихся в самочинных сборищах – исправлять подобающим покаянием и обращением и вновь присоединять к Церкви. Таким образом, даже находящиеся в церковных степенях, отступив вместе с непокорными, когда покаются, нередко приемлются вновь в тот же чин[27].Иными словами, еретики принимаются в Церковь через крещение, и то крещение, которое было совершено в еретическом сообществе, Церковь вовсе не признает; раскольники принимаются без крещения, поскольку крещение, совершенное в расколе, признается действительным; а самочинники присоединяются через покаяние. Однако в том же правиле Василий указывает на целый ряд исключений и делает весьма существенные оговорки:
Ибо хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцов и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли преподать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали. Вот почему приходящих от них к Церкви, как крещенных мирянами, древние повелевали вновь очищать истинным церковным крещением. Но поскольку некоторым в Асии решительно угодно было, ради назидания многих, принять крещение их, то да будет оно приемлемо[28].В этих словах Василий, во-первых, допускает различную практику при принятии раскольников в Церковь: как через крещение, так и без крещения. Во-вторых, Василий излагает важнейший тезис об оскудении благодати Святого Духа в расколе в результате прекращения апостольского преемства. Только первое поколение раскольников, будучи рукоположено в истинной Церкви, обладало этим преемством; выйдя из Церкви и сформировав раскол, они его утратили, и рукоположенные ими в расколе могут считаться мирянами, а не клириками.
Говоря о раскольниках, Василий рекомендует принимать их через крещение. В то же время Василий допускает, что требование принятия крещения может своей чрезмерной строгостью оттолкнуть от Церкви желающих возвратиться в нее. В таком случае он допускает принятие в Церковь без крещения, через миропомазание. Кроме того, Василий ссылается на случай принятия раскольничьих епископов «в сущем сане», то есть без повторного рукоположения, что, по сути, означает признание Церковью действительности их иерархии и Таинств[29].
В приведенном тексте Василий Великий говорит о необходимости «покоряться правилам с точностью», но сам оговаривает целый ряд обстоятельств, по которым эта точность-акривия может быть заменена снисхождением-икономией. Такая позиция была характерна для отцов Восточной Церкви. Подход восточных отцов к вопросу единства Церкви, может быть, не отличался такой же четкостью и последовательностью, как изложенное выше учение Киприана Карфагенского, однако он давал больше простора для Церкви при решении вопроса о принятии в Церковь возвращающихся из ереси и раскола.
Надо сказать, что и в Западной Церкви учение Киприана не принималось всеми отцами безоговорочно. Блаженный Августин, который во многом был согласен с Киприаном, все-таки считал возможным признание значимости таинств у раскольников. В трактате «О крещении» Августин утверждает, что в Таинствах раскольников действует Церковь: одних она рождает у себя, других рождает вне себя, и именно потому значимо схизматическое крещение, что совершает его Церковь[30]. В той мере, в какой раскольники сохраняют связь с Церковью, у них сохраняются и таинства[31].
Августин вводит различие между таинством и его «действенностью» (effectus): у раскольников таинства имеют место, но не действенны. Всякое крещение, если оно совершено во имя Пресвятой Троицы, не требует повторения, считает Августин, поскольку благодать, подаваемая в таком крещении, исходит от Христа, а не от человека. Еретикам (в данном случае речь идет о донатистах) необходимо вернуться в церковное общение, чтобы их крещение стало спасительным. Таинства еретиков не суть профанация Таинства: они – подлинные Таинства. Однако в силу того, что они совершаются в расколе, они не действенны, то есть не спасительны, и благодать, подаваемая в них, является для принимающего их «в суд и осуждение»[32].
Развивая учение о действенности таинств в схизматических сообществах, Августин полемизирует с Киприаном Карфагенским:
Причина, почему блаженный Киприан и другие выдающиеся христиане <…> решили, что крещение во Христа не может существовать среди еретиков и раскольников, заключается в том, что они не сумели определить границу между Таинством и действенностью Таинства. Из-за того, что действенность крещения, заключающаяся в освобождении от грехов и чистосердечности, не нашлась у еретиков, они предположили, что и самого таинства у них не существует. Но <…> очевидно, что внутри единства Церкви люди порочные и ведущие скверную жизнь не могут ни давать, ни получать отпущения грехов. Тем не менее пастыри Соборной Церкви во всем мире ясно учат, что и такие люди могут как принимать Таинство крещения, так и совершать его <…> Святость крещения не зависит от недостатков человека, получающего или совершающего его, даже если он и раскольник <…> Крещаемый от раскольника может креститься во спасение, если он сам не находится в расколе <…> Если же раскольник отвернется от своей мерзости и примирится с Соборной Церковью, его грехи прощаются силой полученного им крещения по причине милосердия[33].В Православной Церкви августинианское понимание «действенности» Таинств никогда не было полностью воспринято. Для православной традиции неприемлемо такое понимание Таинств, при котором благодать, присущая им, рассматривается как автономная, независимая от Церкви. Таинства могут совершаться только внутри Церкви, и именно Церковь придает им действенность, действительность и спасительность. Отношение к таинствам еретиков и раскольников в Восточной Церкви варьировалось в разные эпохи в зависимости от обстоятельств. Важную роль в оценке того или иного сообщества, отделившегося от Церкви, играл педагогический момент: наиболее строго подходили к тем расколам, которые наносили наибольший ущерб церковному единству.
То же правило действовало и в отношении к ересям как отклонениям от общецерковного учения по догматическим вопросам. Одним из важнейших восточнохристианских текстов, посвященных данной теме, является Слово в честь святителя Афанасия Александрийского, принадлежащее перу Григория Богослова. В этом тексте Григорий повествует о расколе, который назревал между латинскими и греческими епископами по вопросу о триадологической терминологии и который Афанасию удалось предотвратить. В ходе изложения Григорий высказывает несколько драгоценных идей по поводу догматических споров и расколов между различными Церквами (речь в тексте идет об Александрийском Соборе 362 года, на котором был поднят вопрос о значении триадологических терминов «ипостась» и «сущность»):
Ибо как от почерпнутой воды отделяется не только то, что осталось вне руки, ее почерпнувшей, но и то, что вытекает сквозь пальцы из находящегося в руке, так и от нас отделяются не только нечестивые, но и самые благочестивые, причем не только из-за догматов незначительных, которыми можно и пренебречь <…> но даже из-за выражений, имеющих один и тот же смысл. Когда мы благочестиво говорим об одной Сущности и трех Ипостасях, – причем слово «сущность» указывает на природу Божества, а слово «ипостась» на личные свойства Трех, – и когда италийцы думают точно так же, но, по бедности своего языка и недостатку терминов, не могут отличить ипостаси от сущности и потому заменяют термин «ипостась» термином «лицо» (proswpa), тогда что получается? Нечто весьма смешное или, скорее, плачевное. Суетный спор о звуках приняли за различие в вере! Потом уже у нас[34] увидели в «трех Лицах» савеллианство, а в «трех Ипостасях» арианство. Вот до каких изобретений доводит любовь к спорам! Что же дальше? Все время прибавлялось что-нибудь огорчительное <…> пока наконец не появилась опасность, что вместе со слогами разделятся концы вселенной[35]. Итак, видя и слыша все это, тот блаженный [Афанасий] <…> кротко и человеколюбиво пригласив обе стороны и строго исследовав смысл выражений, поскольку нашел их единомысленными и ни в чем не отступающими от учения [Церкви], дозволил [употребление разных] терминов, соединив [обе стороны] в отношении к реальностям[36].В приведенном тексте Григорий, во-первых, подчеркивает, что разница в догматической терминологии не всегда означает разногласия в понимании самих догматов и далеко не все догматические споры, возникающие между Церквами, являются следствием различия в вере; многие из них – всего лишь «суетные состязания о звуках». Иными словами, не всякое догматическое разногласие является непременно ересью. История Церкви знает много случаев, когда исповедание веры одной Поместной Церкви, переведенное на другой язык или понятое в контексте иной богословской традиции, воспринималось как еретическое и отвергалось другой Церковью. На этой почве возникали расколы, прекращалось евхаристическое общение между Церквами, их главы предавали друг друга анафеме. Потом проходило время, и люди понимали, что говорили на разных языках, но исповедовали одну веру: тогда церковное общение восстанавливалось[37].
Не менее важен другой тезис: существуют «незначительные» (букв. «малые») догматы, по поводу которых допустимы разногласия. Это те догматы, которыми, по мнению Григория, можно «пренебречь» ради церковного единства.
Третий тезис, содержащийся в цитированном тексте: от Церкви нередко отсекаются не только «нечестивые» (еретики), но и те «самые благочестивые» христиане, которые или отвергли какую-то догматическую формулировку, заподозрив в ней ересь, или уклонились в неправильное понимание одного из «малых догматов». Данный тезис вскрывает существенное различие между Григорием и Киприаном Карфагенским, считавшим, что от Церкви отделяются только «волки, псы и змеи». По мнению Григория, среди отделившихся от Церкви есть те, что остаются верны ей, хотя и оказываются вне общения с ней. Не все христиане, отделившиеся от Церкви, непременно являются еретиками. От богослова требуется чуткость и зоркость, чтобы определить, является ли то или иное учение ересью, несовместимой с общецерковным учением, или разногласием по поводу «малого догмата», допустимым в рамках единой церковной традиции, или вообще «спором о звуках», возникшим в результате недоразумения и непонимания.
Основные положения православного учения о единстве Церкви были сформулированы в эпоху Вселенских Соборов, и последующие века не добавили к этому учению чего-либо принципиально нового. Однако расколы второго тысячелетия поставили перед Православной Церковью задачу осмысления темы единства и церковных разделений в новом историческом контексте. После «великого раскола» 1054 года Православной Церкви надлежало сформулировать свое отношение к Католической Церкви, а после возникновения Реформации – к протестантизму.
Об отношении Православия к католичеству и протестантизму будет подробнее сказано в специальном разделе. При рассмотрении темы единства Церкви необходимо сказать лишь о том, что Православная Церковь всегда отождествляла себя c Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью, о которой говорится в Символе веры, все же остальные христианские конфессии рассматривались ею как отпавшие от церковного единства.
В то же время совсем не всегда и совсем не все православные авторы считали церковные общины, находящиеся вне Православной Церкви, полностью лишенными благодатной жизни. В отношении этих общин принцип икономии применялся достаточно широко – как на богословском уровне, так и на уровне церковной практики. В частности, наиболее распространенной на протяжении веков была практика приема в Православную Церковь из католичества и протестантизма без совершения Таинства крещения.
В XIX веке святитель Филарет Московский, отвечая на вопрос о том, можно ли считать истинной Римскую Церковь, говорил: «Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная», примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие»[38]. Чисто истинной Церковью Филарет считал Православную Церковь, а остальные христианские конфессии относил к «не чисто истинным».
Экклезиологическое самопонимание Православной Церкви нашло отражение в «Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию» – документе Архиерейского Собора 2000 года, содержащем официальную позицию Московского Патриархата по вопросу о единстве Церкви и христианских разделениях. Этот документ основан на учении о единстве Церкви, сформулированном отцами первого тысячелетия, однако данное учение применено к современным реалиям.
Документ начинается с утверждения о том, что «Православная Церковь есть истинная Церковь Христова, созданная Самим Господом и Спасителем нашим, Церковь утвержденная и исполняемая Духом Святым, Церковь, о которой Сам Спаситель сказал: Создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18). Она есть Единая, Святая, Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь, хранительница и подательница Святых Таинств во всем мире, столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15)»[39]. Единство Церкви, по словам документа, основывается на том, что у нее один Глава – Господь Иисус Христос (Еф. 5, 23) и в ней действует один Дух Святой[40]. Единство церковное «находится в неразрывной связи с Таинством Евхаристии, в котором верующие, причащаясь Единого Тела Христова, подлинно и действительно сочетаются во единое и кафолическое тело, в таинстве любви Христовой, в преображающей силе Духа»[41]. Единство Церкви преодолевает барьеры и границы, в том числе расовые, языковые, социальные[42]. В Церкви преодолевается враждебность и отчужденность, совершается единение в любви разделенного грехом человечества по образу Единосущной Троицы[43].
На протяжении веков, говорится в документе, заповедь Христа о единстве неоднократно нарушалась, в христианстве возникли разномыслия и разделения. Церковь всегда строго и принципиально относилась как к тем, кто выступал против чистоты спасительной веры (еретикам), так и к тем, кто привносил в Церковь разделения и смуту (раскольникам)[44]. Православная Церковь всегда настаивала на том, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. В то же время «общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах». Именно с этим, по словам документа, связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через Таинство крещения: «Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возможности возвращения к единству в Церкви, в кафолическую полноту и единство»[45].
В документе говорится о том, что «церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению»[46]. Существование различных чиноприемов[47] (через крещение, через миропомазание, через покаяние) «показывает, что Православная Церковь подходит к инославным конфессиям дифференцированно. Критерием является степень сохранности веры и строя Церкви и норм духовной христианской жизни. Но, устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности или поврежденности благодатной жизни в инославии, считая это тайной Промысла и суда Божия»[48].
Наличие в христианском мире расколов и разделений является исторической трагедией христианства и противоречит заповеди Христа о единстве Тела Христова. Об этом говорится в «Основных принципах…»:
Вследствие нарушения заповеди о единстве, вызвавшего историческую трагедию схизмы, разделившиеся христиане, вместо того чтобы быть примером единства в любви по образу Пресвятой Троицы, стали источником соблазна. Разделенность христиан явилась открытой и кровоточащей раной на Теле Христовом. Трагедия разделений стала серьезным видимым искажением христианского универсализма, препятствием в деле свидетельства миру о Христе. Ибо действенность этого свидетельства Церкви Христовой в немалой степени зависит от воплощения проповедуемых ею истин в жизни и практике христианских общин[49].
Святость Церкви. Невеста Христова
В посланиях апостола Павла Церковь метафорически описывается как чистая дева, обрученная единому мужу – Христу (2 Кор. 11:2). Образ Церкви как невесты Христовой развит Павлом в Послании к Ефесянам, где он говорит о христианском браке. Здесь Христос представлен как глава Церкви и Спаситель тела, Который возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:25–27). Церковь повинуется Христу, как жена мужу, а Христос питает и греет ее, потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (см. Еф. 5:29–30). Цитируя слова Ветхого Завета о том, что оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть (Быт. 2:24), Павел подчеркивает: Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5:32).
В Послании к Ефесянам речь идет прежде всего о единении между Христом и Церковью, которое Павел уподобляет супружескому союзу. Еще в Ветхом Завете Бог был представлен как супруг, а народ израильский как Его невеста. В Новом Завете Церковь как «новый Израиль» становится невестой и супругой Бога воплотившегося, Который представлен не столько как ревнующий Церковь к идолам, сколько как любящий, питающий и греющий ее[50]. Образ невесты, соединенной с мужем узами брака, как и образ тела, соединенного с головой, подчеркивает онтологическую близость между Христом и Его Церковью.
В Послании к Ефесянам речь идет прежде всего о единении между Христом и Церковью, которое Павел уподобляет супружескому союзу. Еще в Ветхом Завете Бог был представлен как супруг, а народ израильский как Его невеста. В Новом Завете Церковь как «новый Израиль» становится невестой и супругой Бога воплотившегося, Который представлен не столько как ревнующий Церковь к идолам, сколько как любящий, питающий и греющий ее[50]. Образ невесты, соединенной с мужем узами брака, как и образ тела, соединенного с головой, подчеркивает онтологическую близость между Христом и Его Церковью.