Страница:
Тело и дух понимались – да и теперь отчасти рассматриваются – то как субстанциальные противоположности, то предпочтение отдавалось духу, и все бытие «в сущности» принимало характер психического, как, например, чтобы назвать интересный образчик, у физиолога Ферворна; то материя поглощала дух и представляла единственную действительность, как у материалистов. Во всяком случае, противоположность физического и психического казалась настолько принципиальной, что ее взяли за основу классификации наук в две группы: наук о природе и наук о духе.
Теоретико-познавательный идеализм в лице Риккерта становится в этом вопросе вполне последовательно на иную точку зрения. Прежде всего он лишает противоположность этих понятий ее метафизического характера: ни то, ни другое не представляет из себя трансцендентного бытия; как физическое, так и психическое есть содержание сознания вообще, или, иными словами, и то, и другое есть имманентное бытие, в одинаковой степени эмпирическая действительность, ибо физическое и психическое суть противоположности и как таковые лежат в одной плоскости. Самое существенное заключается в том, что и психическое, и физическое даны одинаково непосредственно. Нельзя отрицать, что между методом психологии и наук о физическом существует значительная разница, которая обусловливается некоторыми особенностями психического как материала научного исследования, хотя бы, например, невозможностью ввести количественный элемент в изучение психического в такой мере, как это имеет место в науках о физическом. Но эта разница должна быть отнесена к разряду особенностей, которые возможны у каждой науки в отдельности. Общая же тенденция психологического познания обнаруживает те же типичные черты естественных наук, отбрасывающих все индивидуальное и отражающих «действительность в отношении общего». И психическая жизнь представляет то же необозримое экстенсивное и интенсивное многообразие, которое поставило бы нам непреодолимую преграду, если бы мы видели задачу психологического познания в отражении непосредственной психической жизни. Кроме того, здесь есть еще иной фактор, который делает задачу совершенно немыслимой: как только мы и чужую психическую жизнь включим в число объектов психологии, мы должны будем оставить всякую мысль о «фотографировании» этой действительности, ибо в этом случае исследователь оказывается бессильным перешагнуть за границы своей собственной психической жизни, ибо что бы он ни предпринимал, он все время имеет дело с своей собственной психической жизнью и принужден идти путем аналогии со своими собственными переживаниями. Там, где эта аналогия пасует, бессилен и психолог. Уже это обстоятельство делает невозможной попытку дать снимок с психической действительности в ее совокупности и во всех индивидуальных проявлениях. Вот почему и тут имеет место тот же естественно-научный метод познания. И здесь естественной непреодолимой границей оказывается непосредственная, воззрительная действительность. И здесь естественно-научное образование понятий оказывается неизбежным; пока мы стремимся к познанию психического в общем. Если психологии и не удастся построить такую же импозантную, единую пирамиду понятий, какою обладают теперь в общем науки о физическом, то разница здесь будет заключаться только в степени приближения к цели, а не в самой цели. Риккерт, например, указывает на Мюнстерберга, который считает не невозможным построить и в психологии систему понятий, в которой на долю ощущения выпадает роль, аналогичная роли атомов в науках о физическом. Вывод из всего этого заключается в том, что вся эмпирическая действительность представляет предмет изучения естественных наук, которые и обрабатывают ее, отражая действительность только в отношении общего. Действительность же сама во всей ее индивидуальности полагает наукам непреодолимую границу. Понятия естественных наук истинны не потому, что в них отображен действительный мир, а только потому, что они обладают значимостью (Geltung) по отношению к этому миру.
Таким образом, поскольку дело касается предмета познания, естествознание не знает и не должно знать такого исключения из эмпирической действительности, которое находилось бы вне его компетенции. Единственной границей является воззрительная непосредственная действительность. Но метод естествознания не универсальный научный метод: в нем заключается необходимо односторонность, которая и требует своего дополнения в виде иной точки зрения, которую Риккерт называет исторической и из которой вытекает новый исторический принцип исследования. Естественнонаучное понятие тем совершеннее, чем большею значимостью оно обладает, т. е. чем оно более обще, а это в свою очередь можно выразить и так: оно тем совершеннее, чем дальше оно ушло от всего воззрительного, непосредственного, единичного, индивидуального. И если мы направим наш интерес на индивидуальное, то естественно-научный метод для нас оказывается совершенно непригодным, так как он ведет нас в противоположном направлении. Как мы видим, граница между естествознанием и историческим знанием заключается не в предмете, а в точках зрения, с каких рассматривается один и тот же предмет, т. е. в его различных сторонах. И этот интерес к особенному, индивидуальному так же законен, как и интерес к общему, ибо центр тяжести науки лежит не в том, что она рассматривает, а в том, как она изучает свой предмет и в чем заключается цель ее познания. Важна система и важно стремление к общеобязательной абсолютной истине. Нас интересует не только общая сторона действительности, но и ее «история» в широком смысле: руководясь тем же систематическим стремлением по определенному принципу к истине, мы спрашиваем, как было и есть в действительности? Как возникло то, что не вошло в понятия, образованные по естественно-научному методу? И в этих вопросах та же непосредственная эмпирическая действительность полагает непреодолимую границу, которую не перешагнуть ни естествознанию, ни историческим наукам. Она доступна только переживанию и до некоторой степени искусству. Но исторические науки интересуются этой непосредственной действительностью тоже односторонне: они стремятся отразить ее в ее индивидуальных и притом ценных для людей особенностях. К понятию исторического индивида и принципу отбора, с помощью которого исторические науки отделяют ценное от неценного, мы должны добавить несколько слов.
Исторический индивидуум, как действительный индивидуум, далеко не совпадает с понятием простого, простое лишено индивидуальности, как атом. Особенное, индивидуальное всегда сложно, но оно в своей сложности представляет единство, нечто «неделимое», откуда и слова individuum. В этом единстве сложного мы различаем единство многообразия и единство своеобразия. Первое остается вне сферы нашего интереса; для нас важно единство своеобразия, которое говорит нам, что если мы и можем разрушить это единство, то мы не должны этого делать, иначе исчезает индивид. Куски разбитого угля, например, не мешают нам рассматривать их как угли; человек же перестает быть им, если разрушено его единство: собранные вместе части целого не дают единства качественного, человека. Но и в этом смысле понятие исторического индивидуума неполно. Действительность и в этом смысле была бы и неинтересна для нас с точки зрения научного познания, и не под силу нам. То индивидуальное, что составляет предмет исторического познания, получается только путем отбора, который производится путем отношения индивида к общеобязательной ценности; последняя служит таким образом регулятором исторического познания, она дает собой принцип отбора, с помощью которого исторически существенное отделяется от несущественного; имеющее непосредственное или посредственное отношение к ценности – от того, что ее не имеет; исторически ценное – от неценного. История в широком смысле слова интересуется только тем ценным, что имеет общее значение; т. е. ценность, в связь с которой приводятся объекты истории, должна быть общей ценностью. Но этим мы не хотим сказать, что мы будем отыскивать на исторических объектах ту ценность, которая обща всем им: «исторический индивидуум обладает значением для всех, благодаря тому, в чем он представляет нечто иное, чем все»[26]. Общее является таким образом не ценностью-общим, а ценностью-совокупностью и в качестве последнего также индивидуально. Такой общей ценностью является, например, «наука», «искусство» и т. д. в их общем значении, т. е. все то, что мы объединяем под общим названием «культура», которую мы противополагаем тому, что возникает естественным, «природным» путем. Прямое отношение к этой общей ценности имеют только исторические центры, около которых группируется второстепенный материал. Сама общая ценность или фактически обладает силой для всех, или представляет из себя ценность, признание которой мы ожидаем от человека как «человека». Мало этого, эти ценности не только общего характера, но они представляют из себя еще социальные ценности, ибо отношение к ним необходимо связано с общественной организацией, которая видит в них «общее дело».
Объекты истории путем своего отношения к общей ценности устанавливаются в известную связь, но эта связь, как и самые объекты истории, не может быть подчинена общим законам. Ибо законы возможны только при повторяемости или возможности повторения, а это исключается уже самым понятием исторического индивида, который стал им именно в силу своего своеобразия и единственности (Einzigartigkeit). При этом мы, конечно, должны строго разграничивать законосообразность и причинную связь, которые часто смешиваются. Предположение сплошной причинной обусловленности делает возможным становление законов природы, но сама эта предпосылка не закон, а принцип. Всякая действительная причинная связь индивидуальна, как и все действительное, а закон получается только путем фиксирования того, что обще всем данным или возможным причинным целям. Необходимым условием является всегда повторяемость явлений, которая исключается самою сущностью того, что становится объектом истории. Таким образом и история, отрицая возможность исторических законов, ни на йоту не попускается принципом причинности. Этим устраняется всякая возможность понимать логическое противоположение природы (Natur) истории в смысле противоположности между необходимостью и свободой, которую можно было бы понимать как беспричинность. Историческое нельзя понимать в противоположность природе, «естеству» как нечто сверхъестественное: поскольку имеется в виду сверхъестественное, историческое так же естественно, как и сама природа. Поэтому самым лучшим понятием для обозначения того, что противополагается природе, Риккерт считает слово культура. «Культура, – говорит Риккерт[27], – есть общее дело в жизни народов, она представляет ту ценность, по отношению к которой вещи получают свое индивидуальное значение, которое должно быть признано всеми, а общие культурные ценности представляют то, что руководит историческим изложением и образованием понятий». Таким образом из наук история принимает по принципу своего метода характер науки о действительности. Последняя становится природой (Natur), если она рассматривается с точки зрения общего; она становится историей, если ее изучают с точки зрения особенного, индивидуального. Этим обозначены крайние пункты двух групп наук, но это только чистые принципы; действительные же науки представляют известную примесь противоположного, чем однако не нарушается основной их характер. Таким образом между партиями естественного и исторического (культурного) помещаются промежуточные члены относительно исторического, с одной стороны, и относительно естественного, с другой.
Но само собой разумеется, и это понятие исторического материала как исторической культурной жизни только формально… Какое особое содержание имеют эти ценности и поступки, остается неопределенным, да и совершенно не касается логического исследования.
Мы должны здесь ограничиться в изложении крупного методологического труда Риккерта этой краткой и неполной схемой. Он был предпринят в интересах общего философского мировоззрения. Но прежде чем мы наметим значение этого труда и те выводы из него, которые получаются в интересах философского мировоззрения, мы бросим беглый взгляд на некоторые возражения, которые были сделаны по поводу этой книги Риккерта. Из них мы выбираем только те, ответ на которые поможет выяснению как методологической, так и общефилософской точки зрения теоретико-познавательного идеализма, как он представляется нам по произведениям Риккерта.
Особенно резким нападками подверг Риккерта г. Покровский в своей статье «Идеализм и законы истории»[28]. Мы не можем не пожалеть, что подобного рода статьи, появляясь в распространенных журналах, служат широким кругам читателей своего рода путеводителем в философских дебрях. Нет ничего удивительного, если об идеализме и новокантианской его разновидности в частности будут существовать смутные, невероятно путанные представления и во всяком случае далекие от элементарной объективности. Думается нам, что и так называемая «партийная» точка зрения едва ли может извинить тон и изложение г. Покровского. Тем более что и противоречие-то догмам он усмотрел не там, где оно действительно существует. Он, да и многие другие критики Риккерта совершенно оставляют в стороне ту центральную мысль, на которой только и можно построить возражения Риккерту с надеждой на то, что противник здесь встречается с ним лицом к лицу. Эта мысль заключается в вопросе: имеем ли мы право и можем ли мы сделать индивидуальное предметом научного познания. Риккерт отвечает на этот вопрос вполне утвердительно и последовательно обосновывает свой взгляд. Его противники оставляют этот вопрос в стороне, а тем более г. Покровский. Он ухватился за одну заметную непоследовательность Риккерта, которая не стоит ни в малейшей обязательной связи с системой его теоретических взглядов, чтобы наклеить на его воззрения ярлычок «буржуазности». Дело в том, что Риккерта в одном месте, в животрепещущем вопросе о ценности, руководящей политической историей, покинула его обычно непоколебимая последовательность, и он, незаконно покинув чисто формальную почву своих исследований, на которой он все время настаивает и которую не должен был покидать, определяет одну ценность по содержанию, выдвигая понятие национальности и отвергая абстрактный, по его мнению, идеал общечеловеческого. Мы не станем разбираться в этом вопросе, ибо он лишен всякого значения для систематического теоретического взгляда Риккерта, который нас интересует в данном случае. Мы укажем позже, что Риккерт отнюдь не отвергает «общечеловеческого» как такового, не имея ничего общего с диким национализмом, но г. Покровскому этого было достаточно, чтобы усмотреть в Риккерте типичного «буржуазного» мыслителя. И нам думается, эта-то мнимая по отношению к его теории «буржуазность» и загородила для г. Покровского всякую возможность мало-мальски объективного отношения и удовлетворительного понимания произведений Риккерта.
Прежде всего – мы здесь отклонимся в сторону общих основ взглядов Риккерта – г. Покровский совершенно не понял теоретико-познавательных взглядов Риккерта; скажем более – плохо понимает новокантианство вообще; иначе становится совершенно непонятным, каким образом он ухитрился смешать его с солипсизмом. «Если вы спросите человека здравого смысла, действителен ли тот мир, который вы видите перед собой», то, по словам г. Покровского, «он с соболезнованием покачает головой, пощупает ваш пульс и посоветует на первый случай водолечение. При этом утешит вас, что это еще ничего: бывает, что и выздоравливают. Но история европейской философии за последние два века показала, что болезнь неизлечима». Это мнение относится и к Риккерту. Г. Покровскому показалось, что идеализм вроде риккертовского объявляет действительность «нашим» представлением. Мы уже видели, какую действительность он подвергает сомнению. Между его взглядом и солипсизмом так же мало общего, как между статьей г. Покровского и серьезным объективным пониманием. Риккерт, как мы знаем, объявляет все бытие содержанием не нашего сознания, а сознания вообще, т. е. с точки зрения идеального субъекта, понятие которого образовано в целях критического, научного отрицания трансцендентного бытия. Как я, так и внешний по отношению ко мне мир – одинаково реальны. А так как в практическом осуществлении целей познания речь может идти только об индивидуальном, эмпирическом субъекте, то единственной действительностью оказывается непосредственный эмпирические мир. В своих «Границах естественно-научного образования понятий»[29] Риккерт еще раз вполне ясно и определенно заявляет: «мы должны строго держаться того, что мы знаем только одну эмпирическую действительность, и она представляет единственный материал как естественно-научных, так и исторических дисциплин». Но Риккерт приходит к этому утверждению строго-критическим путем мышления, а это оказывается уже подозрительным в глазах «здравого смысла». Не следовало бы только г. Покровскому опираться на здравый смысл и так особенно доверять пяти чувствам. Мы знаем, что даже физиология, а тем более психология достаточно красноречиво говорят нам о ненадежности этого показателя. Г. Покровскому ведь придется, пожалуй, последовательно отрицать право на существование утверждения, что солнце неподвижно, а земля движется, ибо чувства, а вместе с ними и «здравый рассудок» говорят нам иное. Повторяем, только поверхностное, некритическое и притом тенденциозное отношение к произведениям Риккерта могло натолкнуть г. Покровского на утверждение, что новокантианство, или теоретико-познавательный идеализм, объявляет действительность, мир «продуктом нашей фантазии».
Мы переходим к другим поучительным ошибкам того же автора. Статью свою г. Покровский начинает не больше не меньше как указанием, что вопрос о «закономерности исторического процесса» принадлежит у нас к средне-школьным вопросам. Если бы даже согласиться с г. Покровским – более того, мы знаем, что наши гимназисты в большинстве случаев прямо-таки не терпят противоречий в данном, как и во многих других вопросах; но что же из этого? Что наши гимназисты обладают большим избытком энергии и смелости, в решении запутанных вопросов, это известно, и мы не собираемся ставить им это в особенную вину. Но это далеко не значит, что их авторитет, а также и авторитет «большинства» может быть истолкован как критерий истины. В таком случае последовательным выводом было бы и по теоретическим вопросам, если не обращаться прямо к авторитету наших гимназистов во вкусе aÜtÕj æfh[30], то по крайней мере прибегать к плебисциту – и мировых загадок не существовало бы. Г Покровскому должно было бы быть известным, что в сущности в том, что в обыденной жизни кажется само собой разумеющимся, часто и кроются самые настоящие загадки. Эту закономерность сообразно своему вступлению он доказывает просто: природа закономерна, человек есть часть природы, следовательно, и на него распространяется закономерность, и он подчинен в своих проявлениях законам. И никто этого не отрицает, менее всего – Риккерт. Человек, как часть природы, подчинен законам, но надо добавить, в своей органической, естественной жизни. В этом отношении он экземпляр рода; то, что в нем есть общего с другими экземплярами, подчинено законам, но индивидуальное, особенное в законы не вошло и не может войти в силу их логической структуры. Г Покровский, как и многие из наших философских писателей, смешивает здесь, кроме того, законосообразность и принцип причинности[31]. Последнему подчинено и историческое, но тут получается по самому методу образования исторических понятий единичная причинная связь, в то время как закон требует повторяемости причинной цепи или возможности такого повторения. Ни тому, ни другому условию история не удовлетворяет. Каждый факт мы можем рассматривать с различных сторон. Психология и логика, например, изучают один и тот же объект познания, но они друг друга не заменяют. Риккерт выбирает из всех возможных точек зрения принципиально разные и таким путем выставляет два принципа изучения действительности. Он учит – как удачно выразился другой критик Риккерта, г. Петропавловский, – «монизму действительности и дуализму метода». Этим и может объясняться удивительный, по мнению г. Покровского, взгляд, что «часть закономерного целого» незакономерна. Он под целым, обработанной по принципу общего действительностью, понимает непосредственную действительность. Таким образом г. Покровский вовсе и не встречается с Риккертом в своем возражении, так как он утверждает то, чего Риккерт не отрицает.
Мы кстати укажем и на неосновательность упрека Риккерту в том, что он выставляет только два типа методов. Абстрактно этими типами, если их можно так назвать, действительно исчерпывается общий характер всех методов изучения эмпирической действительности. Этим отнюдь не отрицается возможность самых разнообразных различий методов, но эти оттенки и отличия не дают принципиальной разницы, которую Риккерт только и имеет в виду и которая только и может оказаться плодотворной и для философии. Как мы уже упомянули, Риккерт предпринял свой труд в значительной степени в интересах выработки философского мировоззрения. Если мы станем принимать самые различные точки зрения во внимание, то тогда исчезнет вопрос о «типах мышления», правильнее – о типах методов, исчезнет формальный характер исследования, и мы спустимся в содержание; речь пойдет уже о тех разновидностях, которые подходят под типы естественно-научного и исторического методов. Мы лишим себя тогда возможности найти общий принцип классификации наук, да и оставим пресловутую односторонность естествознания нетронутой, т. е. не достигнем поставленной цели.
Далее. Граница между этими двумя методами полагается отнюдь не самым объектом изучения, а принципом, точкой зрения, с которой подходят к одному и тому же объекту. Отрицая возможность и самую задачу для истории найти законы исторической жизни, Риккерт вовсе не думает отрицать возможности рассматривать и эту часть действительности с целью отыскивания ее законов. Он говорит только, что тогда мы должны будем обратиться к естественно-научному методу, т. е. мы опять будем стремиться возможно выше подняться по лестнице общих понятий, все больше удаляясь от индивидуального. Такая точка зрения вполне законна, но этим путем мы не заменим истории. Ее проблема остается нетронутой и по-прежнему ждет ответа от исторических наук. Риккерт считает вполне законными цели социологии, но она не мешает и не исключает истории. Этого г. Покровский не замечает и опять уходит в сторону, не понимая, что дело все здесь у наших «натуралистов» в бедности точек зрения. Он указывает, между прочим, на то, что только незнакомство (?!) Риккерта с образчиками истории культуры мешает ему причислить ее к социологии. Опять-таки недоразумение. Прежде всего, по Риккерту каждое явление можно рассматривать с обеих точек зрения. И культура не составляет отсюда исключения. Риккерт прямо говорит: «мы должны различать естественно-научное и историческое изложение человеческого общества»[32]. Между историей культуры, которую имеет в виду г. Покровский, и историей Риккерта как наукой, созидающейся под влиянием идеи культуры как общеобязательной ценности, нет никакого противоречия: в первом случае культуру берут в ее развитии и рассматривают ее с точки зрения ее законосообразности – не причинности, а известного порядка в повторяемости известных причинно связанных явлений, во втором случае берется идеал-культура, ее абсолютная ценность, которая и служит путеводной звездой «историка». В первом случае нам нет нужды исключать из области изучения быт первобытных народов, наоборот – он может иметь для нас особое значение, так как он может пролить свет на самый трудный, первый шаг человека. Во втором случае мы с полным правом отделим народы, которые влияли так или иначе на рост культуры, в качестве культурных народов от тех народов, которые к этому накоплению культурных ценностей пока никакого отношения не имели. Но это не абсолютная граница между теми и другими[33]. Если Риккерт говорит о противоположении политической истории культурной как о неудачном факте, то и тут г. Покровский несколько не дочитал и потому не понял, о чем говорит Риккерт: он говорит в этом случае не о науке истории культуры как методе изучения культурного роста человечества с точки зрения законосообразности, а, как он выражается в «Границах естественно-научного образования понятий»[34], о так называемой культурной истории, которую выдвигают противники «политической истории» и представители так называемой культурной истории вроде Лампрехта.
Теоретико-познавательный идеализм в лице Риккерта становится в этом вопросе вполне последовательно на иную точку зрения. Прежде всего он лишает противоположность этих понятий ее метафизического характера: ни то, ни другое не представляет из себя трансцендентного бытия; как физическое, так и психическое есть содержание сознания вообще, или, иными словами, и то, и другое есть имманентное бытие, в одинаковой степени эмпирическая действительность, ибо физическое и психическое суть противоположности и как таковые лежат в одной плоскости. Самое существенное заключается в том, что и психическое, и физическое даны одинаково непосредственно. Нельзя отрицать, что между методом психологии и наук о физическом существует значительная разница, которая обусловливается некоторыми особенностями психического как материала научного исследования, хотя бы, например, невозможностью ввести количественный элемент в изучение психического в такой мере, как это имеет место в науках о физическом. Но эта разница должна быть отнесена к разряду особенностей, которые возможны у каждой науки в отдельности. Общая же тенденция психологического познания обнаруживает те же типичные черты естественных наук, отбрасывающих все индивидуальное и отражающих «действительность в отношении общего». И психическая жизнь представляет то же необозримое экстенсивное и интенсивное многообразие, которое поставило бы нам непреодолимую преграду, если бы мы видели задачу психологического познания в отражении непосредственной психической жизни. Кроме того, здесь есть еще иной фактор, который делает задачу совершенно немыслимой: как только мы и чужую психическую жизнь включим в число объектов психологии, мы должны будем оставить всякую мысль о «фотографировании» этой действительности, ибо в этом случае исследователь оказывается бессильным перешагнуть за границы своей собственной психической жизни, ибо что бы он ни предпринимал, он все время имеет дело с своей собственной психической жизнью и принужден идти путем аналогии со своими собственными переживаниями. Там, где эта аналогия пасует, бессилен и психолог. Уже это обстоятельство делает невозможной попытку дать снимок с психической действительности в ее совокупности и во всех индивидуальных проявлениях. Вот почему и тут имеет место тот же естественно-научный метод познания. И здесь естественной непреодолимой границей оказывается непосредственная, воззрительная действительность. И здесь естественно-научное образование понятий оказывается неизбежным; пока мы стремимся к познанию психического в общем. Если психологии и не удастся построить такую же импозантную, единую пирамиду понятий, какою обладают теперь в общем науки о физическом, то разница здесь будет заключаться только в степени приближения к цели, а не в самой цели. Риккерт, например, указывает на Мюнстерберга, который считает не невозможным построить и в психологии систему понятий, в которой на долю ощущения выпадает роль, аналогичная роли атомов в науках о физическом. Вывод из всего этого заключается в том, что вся эмпирическая действительность представляет предмет изучения естественных наук, которые и обрабатывают ее, отражая действительность только в отношении общего. Действительность же сама во всей ее индивидуальности полагает наукам непреодолимую границу. Понятия естественных наук истинны не потому, что в них отображен действительный мир, а только потому, что они обладают значимостью (Geltung) по отношению к этому миру.
Таким образом, поскольку дело касается предмета познания, естествознание не знает и не должно знать такого исключения из эмпирической действительности, которое находилось бы вне его компетенции. Единственной границей является воззрительная непосредственная действительность. Но метод естествознания не универсальный научный метод: в нем заключается необходимо односторонность, которая и требует своего дополнения в виде иной точки зрения, которую Риккерт называет исторической и из которой вытекает новый исторический принцип исследования. Естественнонаучное понятие тем совершеннее, чем большею значимостью оно обладает, т. е. чем оно более обще, а это в свою очередь можно выразить и так: оно тем совершеннее, чем дальше оно ушло от всего воззрительного, непосредственного, единичного, индивидуального. И если мы направим наш интерес на индивидуальное, то естественно-научный метод для нас оказывается совершенно непригодным, так как он ведет нас в противоположном направлении. Как мы видим, граница между естествознанием и историческим знанием заключается не в предмете, а в точках зрения, с каких рассматривается один и тот же предмет, т. е. в его различных сторонах. И этот интерес к особенному, индивидуальному так же законен, как и интерес к общему, ибо центр тяжести науки лежит не в том, что она рассматривает, а в том, как она изучает свой предмет и в чем заключается цель ее познания. Важна система и важно стремление к общеобязательной абсолютной истине. Нас интересует не только общая сторона действительности, но и ее «история» в широком смысле: руководясь тем же систематическим стремлением по определенному принципу к истине, мы спрашиваем, как было и есть в действительности? Как возникло то, что не вошло в понятия, образованные по естественно-научному методу? И в этих вопросах та же непосредственная эмпирическая действительность полагает непреодолимую границу, которую не перешагнуть ни естествознанию, ни историческим наукам. Она доступна только переживанию и до некоторой степени искусству. Но исторические науки интересуются этой непосредственной действительностью тоже односторонне: они стремятся отразить ее в ее индивидуальных и притом ценных для людей особенностях. К понятию исторического индивида и принципу отбора, с помощью которого исторические науки отделяют ценное от неценного, мы должны добавить несколько слов.
Исторический индивидуум, как действительный индивидуум, далеко не совпадает с понятием простого, простое лишено индивидуальности, как атом. Особенное, индивидуальное всегда сложно, но оно в своей сложности представляет единство, нечто «неделимое», откуда и слова individuum. В этом единстве сложного мы различаем единство многообразия и единство своеобразия. Первое остается вне сферы нашего интереса; для нас важно единство своеобразия, которое говорит нам, что если мы и можем разрушить это единство, то мы не должны этого делать, иначе исчезает индивид. Куски разбитого угля, например, не мешают нам рассматривать их как угли; человек же перестает быть им, если разрушено его единство: собранные вместе части целого не дают единства качественного, человека. Но и в этом смысле понятие исторического индивидуума неполно. Действительность и в этом смысле была бы и неинтересна для нас с точки зрения научного познания, и не под силу нам. То индивидуальное, что составляет предмет исторического познания, получается только путем отбора, который производится путем отношения индивида к общеобязательной ценности; последняя служит таким образом регулятором исторического познания, она дает собой принцип отбора, с помощью которого исторически существенное отделяется от несущественного; имеющее непосредственное или посредственное отношение к ценности – от того, что ее не имеет; исторически ценное – от неценного. История в широком смысле слова интересуется только тем ценным, что имеет общее значение; т. е. ценность, в связь с которой приводятся объекты истории, должна быть общей ценностью. Но этим мы не хотим сказать, что мы будем отыскивать на исторических объектах ту ценность, которая обща всем им: «исторический индивидуум обладает значением для всех, благодаря тому, в чем он представляет нечто иное, чем все»[26]. Общее является таким образом не ценностью-общим, а ценностью-совокупностью и в качестве последнего также индивидуально. Такой общей ценностью является, например, «наука», «искусство» и т. д. в их общем значении, т. е. все то, что мы объединяем под общим названием «культура», которую мы противополагаем тому, что возникает естественным, «природным» путем. Прямое отношение к этой общей ценности имеют только исторические центры, около которых группируется второстепенный материал. Сама общая ценность или фактически обладает силой для всех, или представляет из себя ценность, признание которой мы ожидаем от человека как «человека». Мало этого, эти ценности не только общего характера, но они представляют из себя еще социальные ценности, ибо отношение к ним необходимо связано с общественной организацией, которая видит в них «общее дело».
Объекты истории путем своего отношения к общей ценности устанавливаются в известную связь, но эта связь, как и самые объекты истории, не может быть подчинена общим законам. Ибо законы возможны только при повторяемости или возможности повторения, а это исключается уже самым понятием исторического индивида, который стал им именно в силу своего своеобразия и единственности (Einzigartigkeit). При этом мы, конечно, должны строго разграничивать законосообразность и причинную связь, которые часто смешиваются. Предположение сплошной причинной обусловленности делает возможным становление законов природы, но сама эта предпосылка не закон, а принцип. Всякая действительная причинная связь индивидуальна, как и все действительное, а закон получается только путем фиксирования того, что обще всем данным или возможным причинным целям. Необходимым условием является всегда повторяемость явлений, которая исключается самою сущностью того, что становится объектом истории. Таким образом и история, отрицая возможность исторических законов, ни на йоту не попускается принципом причинности. Этим устраняется всякая возможность понимать логическое противоположение природы (Natur) истории в смысле противоположности между необходимостью и свободой, которую можно было бы понимать как беспричинность. Историческое нельзя понимать в противоположность природе, «естеству» как нечто сверхъестественное: поскольку имеется в виду сверхъестественное, историческое так же естественно, как и сама природа. Поэтому самым лучшим понятием для обозначения того, что противополагается природе, Риккерт считает слово культура. «Культура, – говорит Риккерт[27], – есть общее дело в жизни народов, она представляет ту ценность, по отношению к которой вещи получают свое индивидуальное значение, которое должно быть признано всеми, а общие культурные ценности представляют то, что руководит историческим изложением и образованием понятий». Таким образом из наук история принимает по принципу своего метода характер науки о действительности. Последняя становится природой (Natur), если она рассматривается с точки зрения общего; она становится историей, если ее изучают с точки зрения особенного, индивидуального. Этим обозначены крайние пункты двух групп наук, но это только чистые принципы; действительные же науки представляют известную примесь противоположного, чем однако не нарушается основной их характер. Таким образом между партиями естественного и исторического (культурного) помещаются промежуточные члены относительно исторического, с одной стороны, и относительно естественного, с другой.
Но само собой разумеется, и это понятие исторического материала как исторической культурной жизни только формально… Какое особое содержание имеют эти ценности и поступки, остается неопределенным, да и совершенно не касается логического исследования.
Мы должны здесь ограничиться в изложении крупного методологического труда Риккерта этой краткой и неполной схемой. Он был предпринят в интересах общего философского мировоззрения. Но прежде чем мы наметим значение этого труда и те выводы из него, которые получаются в интересах философского мировоззрения, мы бросим беглый взгляд на некоторые возражения, которые были сделаны по поводу этой книги Риккерта. Из них мы выбираем только те, ответ на которые поможет выяснению как методологической, так и общефилософской точки зрения теоретико-познавательного идеализма, как он представляется нам по произведениям Риккерта.
Особенно резким нападками подверг Риккерта г. Покровский в своей статье «Идеализм и законы истории»[28]. Мы не можем не пожалеть, что подобного рода статьи, появляясь в распространенных журналах, служат широким кругам читателей своего рода путеводителем в философских дебрях. Нет ничего удивительного, если об идеализме и новокантианской его разновидности в частности будут существовать смутные, невероятно путанные представления и во всяком случае далекие от элементарной объективности. Думается нам, что и так называемая «партийная» точка зрения едва ли может извинить тон и изложение г. Покровского. Тем более что и противоречие-то догмам он усмотрел не там, где оно действительно существует. Он, да и многие другие критики Риккерта совершенно оставляют в стороне ту центральную мысль, на которой только и можно построить возражения Риккерту с надеждой на то, что противник здесь встречается с ним лицом к лицу. Эта мысль заключается в вопросе: имеем ли мы право и можем ли мы сделать индивидуальное предметом научного познания. Риккерт отвечает на этот вопрос вполне утвердительно и последовательно обосновывает свой взгляд. Его противники оставляют этот вопрос в стороне, а тем более г. Покровский. Он ухватился за одну заметную непоследовательность Риккерта, которая не стоит ни в малейшей обязательной связи с системой его теоретических взглядов, чтобы наклеить на его воззрения ярлычок «буржуазности». Дело в том, что Риккерта в одном месте, в животрепещущем вопросе о ценности, руководящей политической историей, покинула его обычно непоколебимая последовательность, и он, незаконно покинув чисто формальную почву своих исследований, на которой он все время настаивает и которую не должен был покидать, определяет одну ценность по содержанию, выдвигая понятие национальности и отвергая абстрактный, по его мнению, идеал общечеловеческого. Мы не станем разбираться в этом вопросе, ибо он лишен всякого значения для систематического теоретического взгляда Риккерта, который нас интересует в данном случае. Мы укажем позже, что Риккерт отнюдь не отвергает «общечеловеческого» как такового, не имея ничего общего с диким национализмом, но г. Покровскому этого было достаточно, чтобы усмотреть в Риккерте типичного «буржуазного» мыслителя. И нам думается, эта-то мнимая по отношению к его теории «буржуазность» и загородила для г. Покровского всякую возможность мало-мальски объективного отношения и удовлетворительного понимания произведений Риккерта.
Прежде всего – мы здесь отклонимся в сторону общих основ взглядов Риккерта – г. Покровский совершенно не понял теоретико-познавательных взглядов Риккерта; скажем более – плохо понимает новокантианство вообще; иначе становится совершенно непонятным, каким образом он ухитрился смешать его с солипсизмом. «Если вы спросите человека здравого смысла, действителен ли тот мир, который вы видите перед собой», то, по словам г. Покровского, «он с соболезнованием покачает головой, пощупает ваш пульс и посоветует на первый случай водолечение. При этом утешит вас, что это еще ничего: бывает, что и выздоравливают. Но история европейской философии за последние два века показала, что болезнь неизлечима». Это мнение относится и к Риккерту. Г. Покровскому показалось, что идеализм вроде риккертовского объявляет действительность «нашим» представлением. Мы уже видели, какую действительность он подвергает сомнению. Между его взглядом и солипсизмом так же мало общего, как между статьей г. Покровского и серьезным объективным пониманием. Риккерт, как мы знаем, объявляет все бытие содержанием не нашего сознания, а сознания вообще, т. е. с точки зрения идеального субъекта, понятие которого образовано в целях критического, научного отрицания трансцендентного бытия. Как я, так и внешний по отношению ко мне мир – одинаково реальны. А так как в практическом осуществлении целей познания речь может идти только об индивидуальном, эмпирическом субъекте, то единственной действительностью оказывается непосредственный эмпирические мир. В своих «Границах естественно-научного образования понятий»[29] Риккерт еще раз вполне ясно и определенно заявляет: «мы должны строго держаться того, что мы знаем только одну эмпирическую действительность, и она представляет единственный материал как естественно-научных, так и исторических дисциплин». Но Риккерт приходит к этому утверждению строго-критическим путем мышления, а это оказывается уже подозрительным в глазах «здравого смысла». Не следовало бы только г. Покровскому опираться на здравый смысл и так особенно доверять пяти чувствам. Мы знаем, что даже физиология, а тем более психология достаточно красноречиво говорят нам о ненадежности этого показателя. Г. Покровскому ведь придется, пожалуй, последовательно отрицать право на существование утверждения, что солнце неподвижно, а земля движется, ибо чувства, а вместе с ними и «здравый рассудок» говорят нам иное. Повторяем, только поверхностное, некритическое и притом тенденциозное отношение к произведениям Риккерта могло натолкнуть г. Покровского на утверждение, что новокантианство, или теоретико-познавательный идеализм, объявляет действительность, мир «продуктом нашей фантазии».
Мы переходим к другим поучительным ошибкам того же автора. Статью свою г. Покровский начинает не больше не меньше как указанием, что вопрос о «закономерности исторического процесса» принадлежит у нас к средне-школьным вопросам. Если бы даже согласиться с г. Покровским – более того, мы знаем, что наши гимназисты в большинстве случаев прямо-таки не терпят противоречий в данном, как и во многих других вопросах; но что же из этого? Что наши гимназисты обладают большим избытком энергии и смелости, в решении запутанных вопросов, это известно, и мы не собираемся ставить им это в особенную вину. Но это далеко не значит, что их авторитет, а также и авторитет «большинства» может быть истолкован как критерий истины. В таком случае последовательным выводом было бы и по теоретическим вопросам, если не обращаться прямо к авторитету наших гимназистов во вкусе aÜtÕj æfh[30], то по крайней мере прибегать к плебисциту – и мировых загадок не существовало бы. Г Покровскому должно было бы быть известным, что в сущности в том, что в обыденной жизни кажется само собой разумеющимся, часто и кроются самые настоящие загадки. Эту закономерность сообразно своему вступлению он доказывает просто: природа закономерна, человек есть часть природы, следовательно, и на него распространяется закономерность, и он подчинен в своих проявлениях законам. И никто этого не отрицает, менее всего – Риккерт. Человек, как часть природы, подчинен законам, но надо добавить, в своей органической, естественной жизни. В этом отношении он экземпляр рода; то, что в нем есть общего с другими экземплярами, подчинено законам, но индивидуальное, особенное в законы не вошло и не может войти в силу их логической структуры. Г Покровский, как и многие из наших философских писателей, смешивает здесь, кроме того, законосообразность и принцип причинности[31]. Последнему подчинено и историческое, но тут получается по самому методу образования исторических понятий единичная причинная связь, в то время как закон требует повторяемости причинной цепи или возможности такого повторения. Ни тому, ни другому условию история не удовлетворяет. Каждый факт мы можем рассматривать с различных сторон. Психология и логика, например, изучают один и тот же объект познания, но они друг друга не заменяют. Риккерт выбирает из всех возможных точек зрения принципиально разные и таким путем выставляет два принципа изучения действительности. Он учит – как удачно выразился другой критик Риккерта, г. Петропавловский, – «монизму действительности и дуализму метода». Этим и может объясняться удивительный, по мнению г. Покровского, взгляд, что «часть закономерного целого» незакономерна. Он под целым, обработанной по принципу общего действительностью, понимает непосредственную действительность. Таким образом г. Покровский вовсе и не встречается с Риккертом в своем возражении, так как он утверждает то, чего Риккерт не отрицает.
Мы кстати укажем и на неосновательность упрека Риккерту в том, что он выставляет только два типа методов. Абстрактно этими типами, если их можно так назвать, действительно исчерпывается общий характер всех методов изучения эмпирической действительности. Этим отнюдь не отрицается возможность самых разнообразных различий методов, но эти оттенки и отличия не дают принципиальной разницы, которую Риккерт только и имеет в виду и которая только и может оказаться плодотворной и для философии. Как мы уже упомянули, Риккерт предпринял свой труд в значительной степени в интересах выработки философского мировоззрения. Если мы станем принимать самые различные точки зрения во внимание, то тогда исчезнет вопрос о «типах мышления», правильнее – о типах методов, исчезнет формальный характер исследования, и мы спустимся в содержание; речь пойдет уже о тех разновидностях, которые подходят под типы естественно-научного и исторического методов. Мы лишим себя тогда возможности найти общий принцип классификации наук, да и оставим пресловутую односторонность естествознания нетронутой, т. е. не достигнем поставленной цели.
Далее. Граница между этими двумя методами полагается отнюдь не самым объектом изучения, а принципом, точкой зрения, с которой подходят к одному и тому же объекту. Отрицая возможность и самую задачу для истории найти законы исторической жизни, Риккерт вовсе не думает отрицать возможности рассматривать и эту часть действительности с целью отыскивания ее законов. Он говорит только, что тогда мы должны будем обратиться к естественно-научному методу, т. е. мы опять будем стремиться возможно выше подняться по лестнице общих понятий, все больше удаляясь от индивидуального. Такая точка зрения вполне законна, но этим путем мы не заменим истории. Ее проблема остается нетронутой и по-прежнему ждет ответа от исторических наук. Риккерт считает вполне законными цели социологии, но она не мешает и не исключает истории. Этого г. Покровский не замечает и опять уходит в сторону, не понимая, что дело все здесь у наших «натуралистов» в бедности точек зрения. Он указывает, между прочим, на то, что только незнакомство (?!) Риккерта с образчиками истории культуры мешает ему причислить ее к социологии. Опять-таки недоразумение. Прежде всего, по Риккерту каждое явление можно рассматривать с обеих точек зрения. И культура не составляет отсюда исключения. Риккерт прямо говорит: «мы должны различать естественно-научное и историческое изложение человеческого общества»[32]. Между историей культуры, которую имеет в виду г. Покровский, и историей Риккерта как наукой, созидающейся под влиянием идеи культуры как общеобязательной ценности, нет никакого противоречия: в первом случае культуру берут в ее развитии и рассматривают ее с точки зрения ее законосообразности – не причинности, а известного порядка в повторяемости известных причинно связанных явлений, во втором случае берется идеал-культура, ее абсолютная ценность, которая и служит путеводной звездой «историка». В первом случае нам нет нужды исключать из области изучения быт первобытных народов, наоборот – он может иметь для нас особое значение, так как он может пролить свет на самый трудный, первый шаг человека. Во втором случае мы с полным правом отделим народы, которые влияли так или иначе на рост культуры, в качестве культурных народов от тех народов, которые к этому накоплению культурных ценностей пока никакого отношения не имели. Но это не абсолютная граница между теми и другими[33]. Если Риккерт говорит о противоположении политической истории культурной как о неудачном факте, то и тут г. Покровский несколько не дочитал и потому не понял, о чем говорит Риккерт: он говорит в этом случае не о науке истории культуры как методе изучения культурного роста человечества с точки зрения законосообразности, а, как он выражается в «Границах естественно-научного образования понятий»[34], о так называемой культурной истории, которую выдвигают противники «политической истории» и представители так называемой культурной истории вроде Лампрехта.