Страница:
Сколько бы ни настаивали на необходимости оставить некритические предпосылки философии, ясно одно, что мы не можем взять «ничто» за исходный пункт, потому что это было бы непростительное повторение старых ошибок. Отсутствие предпосылок в данном случае нельзя понимать как абсолютное, потому что мышление, которое было бы лишено всяких предпосылок, не смогло бы подвинуться ни на йоту вперед. Предпосылки неизбежны, и речь может идти только о выборе и сведении их на минимум.
Как бы мы ни понимали задачи философии, во всех случаях в ней будет идти речь о познании. И вот самое понятие познания, его смысл, дает необходимую предпосылку, которая может служить исходным пунктом исследования. Говорить о познании можно, только если есть что познавать, где есть проблемы, а проблемы могут быть только там, где можно что-либо утверждать или отрицать. Значит, нужно предположить те минимальные условия, без которых познание теряет всякий смысл и о нем нельзя говорить. Таким минимальным условием является предположение я и не-я, субъекта и объекта, потому что, они принадлежат к самому понятию познания, вытекают из его смысла. Познание обозначает взаимоотношение субъекта и объекта, я и не-я. Но именно потому, что всякое познание предполагает относящихся друг к другу, оно само их дать никогда не может, а считается уже с готовой наличностью понятий я и не-я, субъекта и объекта, как бы они в этой первоначальной стадии ни были неопределенны. Это предпосылка познания, которая должна быть взята там, где вообще родилось всякое стремление знать: в деятельном отношении к миру. Она должна быть взята из практики, жизни, непосредственной деятельности. Никаким знанием она добыта быть не может, потому что оно само базируется на этой предпосылке, и мы должны искать источника предпосылок знания в иной сфере. В этом именно и заключается для нас неприемлемость точки зрения метафизиков, что они или как абсолютные рационалисты считают возможным дать основу всякого знания знанием же, т. е. за исходный пункт берут логическое понятие метафизической сущности, или же, как религиозные мистики, вводят религиозное начало, внося этим крайнюю субъективность в теоретическое знание. Такую предпосылку может дать только деятельность, потому что это деление на я и не-я установилось путем последней. Сначала человек деятелен, потом он, кроме того, и познаватель. Мы берем эти понятия в наивно-реалистическом смысле и оставим их вначале совершенно неопределенными по их содержанию, потому что они интересуют нас сейчас с чисто формальной стороны их различения, как факт непосредственного знания я и не-я так, как их дает нам практическая жизнь. В этом смысле, оставляя пока в стороне вопрос об определении их бытия, явление ли оно или метафизическая сущность, мы можем сказать, что эта предпосылка самое несокрушимое достоверное знание, предполагающееся самым понятием познания. Это не значит, что мы оставим ее во всей ее неопределенности – эти понятия должны быть обработаны логическим путем, но они даны как непреложный факт, как с психологической стороны, так и с логической.
Отделываться от психологизма в этом смысле – это значит, как мне представляется, лишать себя всякой возможности, права и смысла говорить о познании. Мы вправе – да и в сущности не можем не прибегнуть к этой предпосылке, потому что взятая в указанном мною смысле, т. е. только со стороны деления на я и не-я, она находится за пределами субъективности и для познавательной деятельности непреложна, неустранима ни с точки зрения факта, ни с точки зрения гносеологического права; первое потому, что она дана сферой, в которой знание некомпетентно, непосредственным переживанием; гносеологически она оправдывается тем, что без нее немыслимо понятие познания.
На эту предпосылку указывали, например, Лосский, как на онтологический элемент в теории познания. Этот аргумент направлен в особенности против Риккерта, потому что он начинает свое исследование «Gegenstand der Erkenntnis» следующими словами: «Zum Begriff des Erkennens gehört ausser einem Subjekt, das erkennt, ein Gegenstand, der erkannt wird» (к понятию познания принадлежит кроме субъекта, который познает, предмет, который познается). Эта предпосылка взята из непосредственного переживания и непосредственной действительности, и в ней нет ничего такого, что выводило бы нас за пределы имманентного бытия, как этот термин понимается Риккертом. Это противопоставление возникло в силу деятельного отношения человеческой личности к этому непосредственному миру в пространстве и времени и является в том смысле различением внутриопытного характера. В нем нет онтологического характера в смысле указания на область трансцендентальной реальности уже потому, что на первой стадии, т. е. из непосредственного переживания это противопоставление вытекает в качестве наивного жизненного положения, и как таковое оно самым тесным образом сплетается с непосредственной действительностью в пространстве и времени. Тут нет и тени расценки на явление и сущность или тем более – на трансцендентную реальность. Тут нет противопоставления мышления и бытия, как этот вопрос ставится часто. В данном случае противопоставляются действующее и испытывающее действие. Если мы будем под субъектом понимать человеческое сознание, то мы должны будем сказать, что эта предпосылка транссубъективного характера, но не трансцендентного. Есть одна эмпирическая – в широком смысле – непосредственная действительность, и в ней деятельное отношение субъекта и объекта. Это можно принять с тем большим правом, что в данном случае нет вообще никакого утверждения относительно проблемы реальности мира – о действительности этого мира не высказывается никакого утверждения. Опознать критической работой эту предпосылку, обосновать границы и точное понятие я и не-я – это уже дело дальнейшей гносеологической работы. Пока формулируется только понятие познания, его условия. Тут дана как бы грань между деятельным и теоретическим отношением к миру. То, что понятие познания ставит условием своей возможности, является вместе с тем последней гранью в области деятельного отношения к миру. Я и не-я – это название рубежа между двумя сферами в проявлениях человеческого духа. Тут именно имеем дело с естественной гармонией, непрерывностью духа: последний этап одной области становится началом другой. В этом формулирована исходная проблема, без которой самое познание было бы пустым словом. Несомненно, тут есть одно утверждение, это – утверждение соотношения я и не-я, т. е. непосредственно переживаемой действительности; но вопрос о характере этого бытия остается совершенно открытым. Лежит ли в основе этого отношения трансцендентная сущность, или в связь приведены две иллюзорные вещи – все это уже дальнейший вопрос теории познания. Для понятия познания важно это отношение я и не-я как исходный пункт, из которого должен быть затем брошен свет на все вопросы познания, и, конечно, прежде всего должны уложиться в строго критическую форму оба понятия субъекта и объекта.
Таков тот исходный пункт, который диктуется сущностью проблемы. Но именно эта определенность понятий субъекта и объекта требует гносеологического исследования. Этой предпосылкой вопрос о первенстве решается, в сущности, в пользу теории познания. Она, развивая последовательно все выводы из понятия познания и его необходимого условия, должна, в конечном счете, привести к точному установлению понятия философии, ее основ, целей и метода и вместе с тем решить судьбу метафизики как учения о трансцендентной реальности. До всяких утверждений должно быть критически освещено самое познание, его условия и возможность.
Мало этого. И самый вопрос об истине стоит в прямой связи с проблемами теории познания. Это одна из ее существенных проблем, потому что понимание истины зависит от того, как вырешится вопрос о трансцендентной реальности. В этом отношении крайне характерно то разногласие, какое существует между большинством метафизиков и критицистов. Признавая трансцендентную реальность, представители метафизики склонны понимать истину большей частью как нечто реальное: она имеет для них характер бытия, так что, в конечном счете, можно было бы сказать, что истина для метафизика – это та трансцендентная сущность, которую он кладет в основу своей системы. Для нас истина не есть, а она значит: sie ist nicht, sondern sie gilt. Для нас отпадает тот фактор, который в качестве трансцендентной реальности побуждал метафизиков субстанциировать истину, и мы переносим ее в характеристику суждения, порывая всякую связь между ней и бытием как ее масштабом, критерием. Центр тяжести суждения для нас не в согласии с абсолютной реальностью, – потому что ее для нас нет; относительная же реальность находится сама под сомнением, – а в самом суждении, в его самодовлении. Этот спорный характер истины лишний раз подчеркивает невозможность исходить из понятия метафизической трансцендентной реальности в построении философской системы и требует гносеологии как базиса философии, т. е. сначала исследование самого понятия познания, а затем уже дальнейшее построение философии на этом твердом базисе.
Но мне кажется, что мы должны вернуться к гносеологическому исследованию и от метафизического вопроса о «внутренней сущности вещей», если мы откажемся принять его с той же непосредственностью, с какой его допускала догматическая метафизика. Когда мы начинаем доискиваться этой сущности вещей, то самый мир вещей оказывается не только утвержденным, но и поделенным на явление и сущность. Когда мы говорим о явлении и о трансцендентном, то вполне естественен вопрос о том, кому эти вещи являются и по отношению к кому утверждается трансцендентность, не говоря уже о необходимости выявить те основания, которые дают нам право расщеплять таким образом действительность на явление и сущность. Тут по большей части в основу кладется наивно-реалистическое деление на я и внешний мир, но эти понятия требуют точного исследования, на них мы остановится не можем. Таким образом мы оказываемся перед той самой предпосылкой, которая требуется самым понятием познания и необходимостью начать с теории познания. С этого гносеологического разбора понятий субъекта и объекта и начинает, например, Риккерт свою философскую теорию. И как нам показал в частности тот же автор, мы на этом пути не только не поступаемся собственным объектом изучения и методом, как нас упрекнул Л. М. Лопатин в своей речи на торжественном заседании Психологического общества[58], но, наоборот, мы укрепляем свою позицию, так как у нас есть объект философии, на который положительные науки не могут заявлять никаких претензий, – область абсолютных ценностей и норм – и особый критический метод. И наоборот, метафизики, претендуя на познание истинной действительности, будут вынуждены вмешиваться в компетенцию естественных наук, как я в кратких чертах постараюсь показать дальше, и приходить с ними в серьезный конфликт, потому что объект метафизики не поддается достаточному обособлению от объекта положительных наук.
Таким путем устанавливается с достаточным основанием, что первая предпосылка всякого философствования лежит в самом понятии, что основная роль остается за теорией познания, и проблема трансцендентной реальности должна пройти через это критическое горнило, тем более что принятый нами исходный пункт ставит нас с первых шагов лицом к лицу с этим вопросом.
«К понятию познания принадлежат субъект и объект», – такими словами Риккерт начинает свой основной труд «Gegenstand der Erkenntnis» и этим вводит нас в область гносеологического исследования. Понятия субъекта и объекта, установленные как необходимое условие возможности самого понятия познания, являются неизбежно в той смутной форме, как их подает нам деятельное, практическое отношение к миру, и мы сразу сталкиваемся с необходимостью определить, обработать их в научные понятия в интересах объективного знания. Теперь только начнется определение их, если можно так выразиться, общего философского достоинства. Тут только впервые может возникнуть вопрос о познающем, т. е. субъекте, и о познаваемом, т. е. объекте, в отношении определения их границ и соотношения, чем и порождается интересующая нас основная проблема трансцендентной реальности. О трансцендентности тоже нельзя говорить, не предположив того, по отношению к чему утверждается запредельность, и того, что переносится в эту трансцендентность, т. е. опять-таки предполагается в конечном счете эта предпосылка я и не-я, субъекта и объекта, без которых немыслимо говорить о познании. Критическое исследование этих понятий, заключающихся в первой основной предпосылке, должно привести к тем двум крупным целям, которые поставил себе Риккерт в «Gegenstand der Erkenntnis»: во-первых, выяснение проблемы трансцендентности, во-вторых, точное определение понятия философии, потому что с излагаемой мною точки зрения это понятие философии, т. е. выяснение ее задач, объекта и метода возможно только в результате тщательного исследования самого познания. Я думаю, между прочим, что такова действительная точка зрения Риккерта, иначе название его труда «Предметом познания» не имело бы никакого смысла.
За исходный пункт, как известно, Риккерт взял примитивную форму соотношения субъекта и объекта, как они представляются нам в необработанном виде, т. е. в непосредственном переживании. Конкретный индивид – это субъект, окружающий его «внешний» мир в пространстве и времени – объект. Затем он выставляет ряд пар субъекта и объекта, все больше расширяя сферу последнего и суживая содержание первого. Сначала к сфере объекта причисляется и тело субъекта-дознавателя, и таким образом получается так называемый психический субъект. Затем и психическое содержание субъекта относится к сфере того, что мы можем считать в принципе объектом. Тогда от субъекта остается только я, понятие психологического субъекта. Но и это не последний этап. Стремясь очистить наше познание в философии возможно больше от предпосылок, мы не можем остановиться и тут, потому что эти понятия субъекта и объекта, в сущности, не последние. Есть возможность пойти дальше и причислить и психологический субъект к тому, что мы можем рассматривать как объект.
На чем нам остановиться в философии. Стремясь к беспредпосылочному знанию, не удовлетворяясь тем знанием части сферы объектов, которое нам дают специальные науки, в том числе и психология, и желая познать целое объекта, «все», как говорили прежние философы, мы должны расширить сферу объекта до последних возможных пределов, и только тогда получатся не половинчатые, точные понятия субъекта и объекта. Только тогда философ займет позицию, стоя на которой он и с точки зрения теории познания вправе говорить о познании всего, о действительных проблемах, не затрагиваемых другими теоретическими дисциплинами. Иначе он будет все время сталкиваться то с точкой зрения естествознания, то с точкой зрения психолога. Его роль в данном случае оказывается не только излишней, но и крайне невыгодной, потому что вторым экземпляром явится не специалист, а философ.
Но как надо понимать такое образование понятий субъекта и объекта и что надо понимать под гносеологическим субъектом? Я не могу взять на себя всей тяжести выводов, которые вытекают из риккертовского понятия гносеологического субъекта, так как положительные выводы из него затемнились для меня переменившейся позицией Риккерта. Он, несомненно, вступил на путь эволюции и с моей точки зрения не к лучшему. Его теперешнее отношение к этому центральному понятию для меня малопонятно, так как я не представляю себе, как Риккерт сможет последовательно идти дальше по этому пути, не отказавшись от своего «Gegenstand der Erkenntnis». Я, оставаясь пока в существенном, если можно так выразиться, ортодоксальным риккертианцем, возьму из этого понятия ту его сторону, которая обращена к проблеме трансцендентной реальности. В ней, на мой взгляд, кроется самая сущность этого понятия гносеологического субъекта.
Прежде всего можно ли таким путем получить понятие гносеологического субъекта? Этот вопрос сам собой приведет нас к ответу на вопрос о том, что надо понимать под гносеологическим субъектом.
Один из молодых авторов, Б. Яковенко, упрекнул Риккерта в своей статье в «Вопросах философии»[59] в том, что это понятие недопустимо уже по самому способу его образований. Из сферы физического нет непрерывного перехода к психологическому, а от психического нельзя перейти к гносеологическому субъекту. Этот аргумент теряет силу потому, что Риккерт и не мыслит этого перехода в виде реального процесса. Признавая вполне правильность этого довода, необходимо отметить, что этот аргумент не попадает в Риккерта. Он ищет логическим путем той «точки зрения» (Standpunkt), на которую мог бы стать познаватель. Только в смысле таких возможных позиций, различимых принципиально, и намечаются у Риккерта эти пары субъектов и объектов. Риккерту в данном случае нет нужды касаться сложного вопроса о реальной разобщенности или непрерывности сфер физического, психического и гносеологического именно потому, что он стремится исчерпать возможные, принципиально различные позиции для познающего субъекта. Важна возможность логического перехода от одной сферы к другой, а она дается прямым образом самым смыслом понятий физического, психического и гносеологического. Как говорит Риккерт в одном месте своих «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Bergriffsbildung», речь о физическом имеет смысл только при противопоставлении психическому. То же самое можно сказать и о понятиях психического, психологического и гносеологического. Нет реального перехода от одного к другому, но есть прямой логический переход. Этот-то переход и важен для нас.
В своих «Grenzen…» Риккерт[60] указывает, что он стремился развить методологическую теорию, и только для нее он берется за свой труд «Gegenstand der Erkenntnis», чтобы найти «einen allgemeinen erkenntnistheoretischen Standpunkt» (общую теоретико-познавательную точку зрения. Курсив мой. – М. Р.). Здесь Риккерт прямо называет то, к чему он стремился, «Standpunkt» (точкой зрения). И иного смысла в этом понятии, как мне кажется, быть не может. Стремясь выйти из сферы относительного, нужно было встать на эту точку зрения абсолютного, гносеологического субъекта, чтобы взглянуть на весь мир как на объект. Гносеологический субъект – это максимально объективная позиция, идеал для познавателя-философа. В этом случае можно присоединиться к словам С. Гессена, который говорит[61], что под гносеологическим субъектом надо понимать регулятивный принцип, «никогда не достижимую задачу для всех субъектов» … И тут мы должны идти последовательно нормативным путем.
Встречается и такой аргумент, что такого субъекта решительно нельзя представить. Но на это можно ответить словами Л. М. Лопатина[62], что нельзя «отождествлять непредставимое с немыслимым».
Мне припоминается одно характерное выражение Риккерта, что он не прибег бы к понятию гносеологического субъекта, если бы не было проблемы трансцендентной реальности. Это понятие нужно именно прежде всего для того, чтобы разобраться с этой проблемой. Оно есть утверждение имманентности всего познаваемого, объекта познания и вместе с тем отрицание трансцендентной реальности. Именно с точки зрения гносеологического субъекта, этой идеальной позиции, все бытие как объект познания имманентно. Он не реальность, а понятие. В «Gegenstand der Erkenntnis» Риккерт говорит про этот субъект в одном месте[63]: «Es ist gewissermassen nur ein anderer Name für das Einzige uns unmittelbar bekannte Sein» (оно до некоторой степени только другое имя для единственного непосредственно известного нам бытия). Это есть указание на то, что все бытие как объект познания имманентно для познания, потому что соотносительным понятием к такому субъекту будет не трансцендентная реальность, а содержание сознания, которое в данном случае охватывает все бытие. Риккерт говорит о гносеологическом субъекте как о «безыменном, общем, безличном сознании – единственном, что никогда не может быть объектом, содержанием сознания». Иными словами, он не из сферы бытия во всяком случае, потому что, в принципе, по крайней мере вся эта сфера может быть объектом познания.
Таким образом устраняется всякая возможность понимать гносеологический субъект как родовое сознание, потому гносеологический субъект не действительность, а идеальная точка зрения, задача, меж тем как родовое сознание – бытие, и притом бытие, встречающееся в каждом из индивидов рода. Это было бы нечто психическое, т. е. то, что покрывается у Риккерта одной из стадий того пути, в конце которого получилось понятие гносеологического субъекта. Психическое, будет ли оно индивидуальное или родовое, одинаково имманентно гносеологическому субъекту, гносеологически оно тоже лежит в сфере имманентного бытия. И повод к такому смешению, может быть, подает не совсем корректное кантовское понятие «сознания вообще», которое называет психологические представления. Это и побуждает меня предпочесть понятие гносеологического субъекта, подающего, во всяком случае, меньше повода к смешению его с психическим или психологическим. «Die Welt ist kein psychischer Vorgang, auch wenn sie Bewusstseinsinhalt ist» (мир не есть психический процесс, хотя он и содержание сознания). Речь о психическом имеет смысл только в противоположность физическому, т. е. в пределах имманентного. И именно потому, что в этом понятии кроется в сущности только утверждение имманентности бытия как объекта познания, что это понятие – задача, максимально объективная точка зрения, этот взгляд нельзя вообще приводить в связь с спиритуализмом. Гносеологический субъект не трансцендентная душа, вообще не реальность. Вот почему речи о солипсизме Риккерта не могут не приводить нас в крайнее недоумение. Отношение личности и ее мира этой точкой зрения отнюдь не нарушается. Ведь имманентность утверждается не по отношению к индивидуальному сознанию и даже не к родовому и потому не может быть и места той прерывности мира, которая могла бы подать повод говорить в данном случае о солипсизме. Гносеологический субъект не бытие и потому его нельзя привести в связь с временным возникновением или гибелью. Солипсизм мог бы иметь место только там, где речь шла бы об утверждении всего бытия содержанием моего сознания. Можно спорить о правомерности понятия гносеологического субъекта, но мне представляется решительно непостижимым, каким образом точку зрения гносеологического идеализма можно привести в связь с солипсизмом. Риккерт энергично подчеркнул, что речь идет о содержании не моего (индивидуального) сознания. Это значило бы остановиться на полпути. Он говорит: «Mein Bewusstsein ist ja Teil der immanenten Welt»[64]. (Мое сознание ведь часть имманентного мира). Ведь мы не станем упрекать в солипсизме философа, который объявит весь мир содержанием божественного сознания, потому что если этот solus не индивид и не родовое сознание, а абсолютный субъект, то нет смысла говорить о солипсизме: мир тогда в своей дорогой нам непрерывности теоретически остается одинаково неприкосновенным, как и в том случае, когда мы его рассматриваем как самостоятельную, независимую ни от какого сознания реальность. Прерывность есть там, где есть прерывность восприятия и индивидуального мышления. Но в этом случае идет речь об ином субъекте и иной точке зрения. Тем не менее допустимы речи о солипсизме по отношению к этой точке зрения.
Когда Риккерт характеризует в дальнейшем гносеологический субъект как «urteilendes Bewusstsein überhaupt»[65], то он, на мой взгляд, недостаточно выявил это понятие, не указав с достаточной определенностью следующего: гносеологический субъект, который мы сами характеризуем как нереальность, как задачу, пограничное понятие и. т. д., не может realiter[66] ни мыслить, ни – в частности – образовывать суждения. В этом случае именно пришлось бы неминуемо признать этот субъект за психическую реальность и все построение потеряло бы всякий смысл. Для меня есть в данном случае только один последовательный путь, на который я уже указывал в моем толковании гносеологического субъекта. Он есть не что иное как Standpunkt, точка зрения, идеал для познающей личности. Следовательно, не гносеологически субъект образует суждения, а мы, живые, конкретные люди, должны стремиться к этой точке зрения: мы должны высказывать суждения, становясь на точку зрения гносеологического субъекта. Риккерт, в сущности, дает косвенное указание на то, что образует суждения не «Bewusstsein überhaupt» (сознание вообще), а мы[67]. Я позволю себе заметить в связи с этим вопросом, что, как мне кажется, здоровое течение в философии наметится с полной силой только тогда, когда мы перестанем слишком игнорировать действительного познавателя – живую, конкретную человеческую личность. В этом отношении, я думаю, не следует страшиться, что мы на этом пути возьмем на себя долю греха, именуемого психологизмом.
Как бы мы ни понимали задачи философии, во всех случаях в ней будет идти речь о познании. И вот самое понятие познания, его смысл, дает необходимую предпосылку, которая может служить исходным пунктом исследования. Говорить о познании можно, только если есть что познавать, где есть проблемы, а проблемы могут быть только там, где можно что-либо утверждать или отрицать. Значит, нужно предположить те минимальные условия, без которых познание теряет всякий смысл и о нем нельзя говорить. Таким минимальным условием является предположение я и не-я, субъекта и объекта, потому что, они принадлежат к самому понятию познания, вытекают из его смысла. Познание обозначает взаимоотношение субъекта и объекта, я и не-я. Но именно потому, что всякое познание предполагает относящихся друг к другу, оно само их дать никогда не может, а считается уже с готовой наличностью понятий я и не-я, субъекта и объекта, как бы они в этой первоначальной стадии ни были неопределенны. Это предпосылка познания, которая должна быть взята там, где вообще родилось всякое стремление знать: в деятельном отношении к миру. Она должна быть взята из практики, жизни, непосредственной деятельности. Никаким знанием она добыта быть не может, потому что оно само базируется на этой предпосылке, и мы должны искать источника предпосылок знания в иной сфере. В этом именно и заключается для нас неприемлемость точки зрения метафизиков, что они или как абсолютные рационалисты считают возможным дать основу всякого знания знанием же, т. е. за исходный пункт берут логическое понятие метафизической сущности, или же, как религиозные мистики, вводят религиозное начало, внося этим крайнюю субъективность в теоретическое знание. Такую предпосылку может дать только деятельность, потому что это деление на я и не-я установилось путем последней. Сначала человек деятелен, потом он, кроме того, и познаватель. Мы берем эти понятия в наивно-реалистическом смысле и оставим их вначале совершенно неопределенными по их содержанию, потому что они интересуют нас сейчас с чисто формальной стороны их различения, как факт непосредственного знания я и не-я так, как их дает нам практическая жизнь. В этом смысле, оставляя пока в стороне вопрос об определении их бытия, явление ли оно или метафизическая сущность, мы можем сказать, что эта предпосылка самое несокрушимое достоверное знание, предполагающееся самым понятием познания. Это не значит, что мы оставим ее во всей ее неопределенности – эти понятия должны быть обработаны логическим путем, но они даны как непреложный факт, как с психологической стороны, так и с логической.
Отделываться от психологизма в этом смысле – это значит, как мне представляется, лишать себя всякой возможности, права и смысла говорить о познании. Мы вправе – да и в сущности не можем не прибегнуть к этой предпосылке, потому что взятая в указанном мною смысле, т. е. только со стороны деления на я и не-я, она находится за пределами субъективности и для познавательной деятельности непреложна, неустранима ни с точки зрения факта, ни с точки зрения гносеологического права; первое потому, что она дана сферой, в которой знание некомпетентно, непосредственным переживанием; гносеологически она оправдывается тем, что без нее немыслимо понятие познания.
На эту предпосылку указывали, например, Лосский, как на онтологический элемент в теории познания. Этот аргумент направлен в особенности против Риккерта, потому что он начинает свое исследование «Gegenstand der Erkenntnis» следующими словами: «Zum Begriff des Erkennens gehört ausser einem Subjekt, das erkennt, ein Gegenstand, der erkannt wird» (к понятию познания принадлежит кроме субъекта, который познает, предмет, который познается). Эта предпосылка взята из непосредственного переживания и непосредственной действительности, и в ней нет ничего такого, что выводило бы нас за пределы имманентного бытия, как этот термин понимается Риккертом. Это противопоставление возникло в силу деятельного отношения человеческой личности к этому непосредственному миру в пространстве и времени и является в том смысле различением внутриопытного характера. В нем нет онтологического характера в смысле указания на область трансцендентальной реальности уже потому, что на первой стадии, т. е. из непосредственного переживания это противопоставление вытекает в качестве наивного жизненного положения, и как таковое оно самым тесным образом сплетается с непосредственной действительностью в пространстве и времени. Тут нет и тени расценки на явление и сущность или тем более – на трансцендентную реальность. Тут нет противопоставления мышления и бытия, как этот вопрос ставится часто. В данном случае противопоставляются действующее и испытывающее действие. Если мы будем под субъектом понимать человеческое сознание, то мы должны будем сказать, что эта предпосылка транссубъективного характера, но не трансцендентного. Есть одна эмпирическая – в широком смысле – непосредственная действительность, и в ней деятельное отношение субъекта и объекта. Это можно принять с тем большим правом, что в данном случае нет вообще никакого утверждения относительно проблемы реальности мира – о действительности этого мира не высказывается никакого утверждения. Опознать критической работой эту предпосылку, обосновать границы и точное понятие я и не-я – это уже дело дальнейшей гносеологической работы. Пока формулируется только понятие познания, его условия. Тут дана как бы грань между деятельным и теоретическим отношением к миру. То, что понятие познания ставит условием своей возможности, является вместе с тем последней гранью в области деятельного отношения к миру. Я и не-я – это название рубежа между двумя сферами в проявлениях человеческого духа. Тут именно имеем дело с естественной гармонией, непрерывностью духа: последний этап одной области становится началом другой. В этом формулирована исходная проблема, без которой самое познание было бы пустым словом. Несомненно, тут есть одно утверждение, это – утверждение соотношения я и не-я, т. е. непосредственно переживаемой действительности; но вопрос о характере этого бытия остается совершенно открытым. Лежит ли в основе этого отношения трансцендентная сущность, или в связь приведены две иллюзорные вещи – все это уже дальнейший вопрос теории познания. Для понятия познания важно это отношение я и не-я как исходный пункт, из которого должен быть затем брошен свет на все вопросы познания, и, конечно, прежде всего должны уложиться в строго критическую форму оба понятия субъекта и объекта.
Таков тот исходный пункт, который диктуется сущностью проблемы. Но именно эта определенность понятий субъекта и объекта требует гносеологического исследования. Этой предпосылкой вопрос о первенстве решается, в сущности, в пользу теории познания. Она, развивая последовательно все выводы из понятия познания и его необходимого условия, должна, в конечном счете, привести к точному установлению понятия философии, ее основ, целей и метода и вместе с тем решить судьбу метафизики как учения о трансцендентной реальности. До всяких утверждений должно быть критически освещено самое познание, его условия и возможность.
Мало этого. И самый вопрос об истине стоит в прямой связи с проблемами теории познания. Это одна из ее существенных проблем, потому что понимание истины зависит от того, как вырешится вопрос о трансцендентной реальности. В этом отношении крайне характерно то разногласие, какое существует между большинством метафизиков и критицистов. Признавая трансцендентную реальность, представители метафизики склонны понимать истину большей частью как нечто реальное: она имеет для них характер бытия, так что, в конечном счете, можно было бы сказать, что истина для метафизика – это та трансцендентная сущность, которую он кладет в основу своей системы. Для нас истина не есть, а она значит: sie ist nicht, sondern sie gilt. Для нас отпадает тот фактор, который в качестве трансцендентной реальности побуждал метафизиков субстанциировать истину, и мы переносим ее в характеристику суждения, порывая всякую связь между ней и бытием как ее масштабом, критерием. Центр тяжести суждения для нас не в согласии с абсолютной реальностью, – потому что ее для нас нет; относительная же реальность находится сама под сомнением, – а в самом суждении, в его самодовлении. Этот спорный характер истины лишний раз подчеркивает невозможность исходить из понятия метафизической трансцендентной реальности в построении философской системы и требует гносеологии как базиса философии, т. е. сначала исследование самого понятия познания, а затем уже дальнейшее построение философии на этом твердом базисе.
Но мне кажется, что мы должны вернуться к гносеологическому исследованию и от метафизического вопроса о «внутренней сущности вещей», если мы откажемся принять его с той же непосредственностью, с какой его допускала догматическая метафизика. Когда мы начинаем доискиваться этой сущности вещей, то самый мир вещей оказывается не только утвержденным, но и поделенным на явление и сущность. Когда мы говорим о явлении и о трансцендентном, то вполне естественен вопрос о том, кому эти вещи являются и по отношению к кому утверждается трансцендентность, не говоря уже о необходимости выявить те основания, которые дают нам право расщеплять таким образом действительность на явление и сущность. Тут по большей части в основу кладется наивно-реалистическое деление на я и внешний мир, но эти понятия требуют точного исследования, на них мы остановится не можем. Таким образом мы оказываемся перед той самой предпосылкой, которая требуется самым понятием познания и необходимостью начать с теории познания. С этого гносеологического разбора понятий субъекта и объекта и начинает, например, Риккерт свою философскую теорию. И как нам показал в частности тот же автор, мы на этом пути не только не поступаемся собственным объектом изучения и методом, как нас упрекнул Л. М. Лопатин в своей речи на торжественном заседании Психологического общества[58], но, наоборот, мы укрепляем свою позицию, так как у нас есть объект философии, на который положительные науки не могут заявлять никаких претензий, – область абсолютных ценностей и норм – и особый критический метод. И наоборот, метафизики, претендуя на познание истинной действительности, будут вынуждены вмешиваться в компетенцию естественных наук, как я в кратких чертах постараюсь показать дальше, и приходить с ними в серьезный конфликт, потому что объект метафизики не поддается достаточному обособлению от объекта положительных наук.
Таким путем устанавливается с достаточным основанием, что первая предпосылка всякого философствования лежит в самом понятии, что основная роль остается за теорией познания, и проблема трансцендентной реальности должна пройти через это критическое горнило, тем более что принятый нами исходный пункт ставит нас с первых шагов лицом к лицу с этим вопросом.
«К понятию познания принадлежат субъект и объект», – такими словами Риккерт начинает свой основной труд «Gegenstand der Erkenntnis» и этим вводит нас в область гносеологического исследования. Понятия субъекта и объекта, установленные как необходимое условие возможности самого понятия познания, являются неизбежно в той смутной форме, как их подает нам деятельное, практическое отношение к миру, и мы сразу сталкиваемся с необходимостью определить, обработать их в научные понятия в интересах объективного знания. Теперь только начнется определение их, если можно так выразиться, общего философского достоинства. Тут только впервые может возникнуть вопрос о познающем, т. е. субъекте, и о познаваемом, т. е. объекте, в отношении определения их границ и соотношения, чем и порождается интересующая нас основная проблема трансцендентной реальности. О трансцендентности тоже нельзя говорить, не предположив того, по отношению к чему утверждается запредельность, и того, что переносится в эту трансцендентность, т. е. опять-таки предполагается в конечном счете эта предпосылка я и не-я, субъекта и объекта, без которых немыслимо говорить о познании. Критическое исследование этих понятий, заключающихся в первой основной предпосылке, должно привести к тем двум крупным целям, которые поставил себе Риккерт в «Gegenstand der Erkenntnis»: во-первых, выяснение проблемы трансцендентности, во-вторых, точное определение понятия философии, потому что с излагаемой мною точки зрения это понятие философии, т. е. выяснение ее задач, объекта и метода возможно только в результате тщательного исследования самого познания. Я думаю, между прочим, что такова действительная точка зрения Риккерта, иначе название его труда «Предметом познания» не имело бы никакого смысла.
За исходный пункт, как известно, Риккерт взял примитивную форму соотношения субъекта и объекта, как они представляются нам в необработанном виде, т. е. в непосредственном переживании. Конкретный индивид – это субъект, окружающий его «внешний» мир в пространстве и времени – объект. Затем он выставляет ряд пар субъекта и объекта, все больше расширяя сферу последнего и суживая содержание первого. Сначала к сфере объекта причисляется и тело субъекта-дознавателя, и таким образом получается так называемый психический субъект. Затем и психическое содержание субъекта относится к сфере того, что мы можем считать в принципе объектом. Тогда от субъекта остается только я, понятие психологического субъекта. Но и это не последний этап. Стремясь очистить наше познание в философии возможно больше от предпосылок, мы не можем остановиться и тут, потому что эти понятия субъекта и объекта, в сущности, не последние. Есть возможность пойти дальше и причислить и психологический субъект к тому, что мы можем рассматривать как объект.
На чем нам остановиться в философии. Стремясь к беспредпосылочному знанию, не удовлетворяясь тем знанием части сферы объектов, которое нам дают специальные науки, в том числе и психология, и желая познать целое объекта, «все», как говорили прежние философы, мы должны расширить сферу объекта до последних возможных пределов, и только тогда получатся не половинчатые, точные понятия субъекта и объекта. Только тогда философ займет позицию, стоя на которой он и с точки зрения теории познания вправе говорить о познании всего, о действительных проблемах, не затрагиваемых другими теоретическими дисциплинами. Иначе он будет все время сталкиваться то с точкой зрения естествознания, то с точкой зрения психолога. Его роль в данном случае оказывается не только излишней, но и крайне невыгодной, потому что вторым экземпляром явится не специалист, а философ.
Но как надо понимать такое образование понятий субъекта и объекта и что надо понимать под гносеологическим субъектом? Я не могу взять на себя всей тяжести выводов, которые вытекают из риккертовского понятия гносеологического субъекта, так как положительные выводы из него затемнились для меня переменившейся позицией Риккерта. Он, несомненно, вступил на путь эволюции и с моей точки зрения не к лучшему. Его теперешнее отношение к этому центральному понятию для меня малопонятно, так как я не представляю себе, как Риккерт сможет последовательно идти дальше по этому пути, не отказавшись от своего «Gegenstand der Erkenntnis». Я, оставаясь пока в существенном, если можно так выразиться, ортодоксальным риккертианцем, возьму из этого понятия ту его сторону, которая обращена к проблеме трансцендентной реальности. В ней, на мой взгляд, кроется самая сущность этого понятия гносеологического субъекта.
Прежде всего можно ли таким путем получить понятие гносеологического субъекта? Этот вопрос сам собой приведет нас к ответу на вопрос о том, что надо понимать под гносеологическим субъектом.
Один из молодых авторов, Б. Яковенко, упрекнул Риккерта в своей статье в «Вопросах философии»[59] в том, что это понятие недопустимо уже по самому способу его образований. Из сферы физического нет непрерывного перехода к психологическому, а от психического нельзя перейти к гносеологическому субъекту. Этот аргумент теряет силу потому, что Риккерт и не мыслит этого перехода в виде реального процесса. Признавая вполне правильность этого довода, необходимо отметить, что этот аргумент не попадает в Риккерта. Он ищет логическим путем той «точки зрения» (Standpunkt), на которую мог бы стать познаватель. Только в смысле таких возможных позиций, различимых принципиально, и намечаются у Риккерта эти пары субъектов и объектов. Риккерту в данном случае нет нужды касаться сложного вопроса о реальной разобщенности или непрерывности сфер физического, психического и гносеологического именно потому, что он стремится исчерпать возможные, принципиально различные позиции для познающего субъекта. Важна возможность логического перехода от одной сферы к другой, а она дается прямым образом самым смыслом понятий физического, психического и гносеологического. Как говорит Риккерт в одном месте своих «Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Bergriffsbildung», речь о физическом имеет смысл только при противопоставлении психическому. То же самое можно сказать и о понятиях психического, психологического и гносеологического. Нет реального перехода от одного к другому, но есть прямой логический переход. Этот-то переход и важен для нас.
В своих «Grenzen…» Риккерт[60] указывает, что он стремился развить методологическую теорию, и только для нее он берется за свой труд «Gegenstand der Erkenntnis», чтобы найти «einen allgemeinen erkenntnistheoretischen Standpunkt» (общую теоретико-познавательную точку зрения. Курсив мой. – М. Р.). Здесь Риккерт прямо называет то, к чему он стремился, «Standpunkt» (точкой зрения). И иного смысла в этом понятии, как мне кажется, быть не может. Стремясь выйти из сферы относительного, нужно было встать на эту точку зрения абсолютного, гносеологического субъекта, чтобы взглянуть на весь мир как на объект. Гносеологический субъект – это максимально объективная позиция, идеал для познавателя-философа. В этом случае можно присоединиться к словам С. Гессена, который говорит[61], что под гносеологическим субъектом надо понимать регулятивный принцип, «никогда не достижимую задачу для всех субъектов» … И тут мы должны идти последовательно нормативным путем.
Встречается и такой аргумент, что такого субъекта решительно нельзя представить. Но на это можно ответить словами Л. М. Лопатина[62], что нельзя «отождествлять непредставимое с немыслимым».
Мне припоминается одно характерное выражение Риккерта, что он не прибег бы к понятию гносеологического субъекта, если бы не было проблемы трансцендентной реальности. Это понятие нужно именно прежде всего для того, чтобы разобраться с этой проблемой. Оно есть утверждение имманентности всего познаваемого, объекта познания и вместе с тем отрицание трансцендентной реальности. Именно с точки зрения гносеологического субъекта, этой идеальной позиции, все бытие как объект познания имманентно. Он не реальность, а понятие. В «Gegenstand der Erkenntnis» Риккерт говорит про этот субъект в одном месте[63]: «Es ist gewissermassen nur ein anderer Name für das Einzige uns unmittelbar bekannte Sein» (оно до некоторой степени только другое имя для единственного непосредственно известного нам бытия). Это есть указание на то, что все бытие как объект познания имманентно для познания, потому что соотносительным понятием к такому субъекту будет не трансцендентная реальность, а содержание сознания, которое в данном случае охватывает все бытие. Риккерт говорит о гносеологическом субъекте как о «безыменном, общем, безличном сознании – единственном, что никогда не может быть объектом, содержанием сознания». Иными словами, он не из сферы бытия во всяком случае, потому что, в принципе, по крайней мере вся эта сфера может быть объектом познания.
Таким образом устраняется всякая возможность понимать гносеологический субъект как родовое сознание, потому гносеологический субъект не действительность, а идеальная точка зрения, задача, меж тем как родовое сознание – бытие, и притом бытие, встречающееся в каждом из индивидов рода. Это было бы нечто психическое, т. е. то, что покрывается у Риккерта одной из стадий того пути, в конце которого получилось понятие гносеологического субъекта. Психическое, будет ли оно индивидуальное или родовое, одинаково имманентно гносеологическому субъекту, гносеологически оно тоже лежит в сфере имманентного бытия. И повод к такому смешению, может быть, подает не совсем корректное кантовское понятие «сознания вообще», которое называет психологические представления. Это и побуждает меня предпочесть понятие гносеологического субъекта, подающего, во всяком случае, меньше повода к смешению его с психическим или психологическим. «Die Welt ist kein psychischer Vorgang, auch wenn sie Bewusstseinsinhalt ist» (мир не есть психический процесс, хотя он и содержание сознания). Речь о психическом имеет смысл только в противоположность физическому, т. е. в пределах имманентного. И именно потому, что в этом понятии кроется в сущности только утверждение имманентности бытия как объекта познания, что это понятие – задача, максимально объективная точка зрения, этот взгляд нельзя вообще приводить в связь с спиритуализмом. Гносеологический субъект не трансцендентная душа, вообще не реальность. Вот почему речи о солипсизме Риккерта не могут не приводить нас в крайнее недоумение. Отношение личности и ее мира этой точкой зрения отнюдь не нарушается. Ведь имманентность утверждается не по отношению к индивидуальному сознанию и даже не к родовому и потому не может быть и места той прерывности мира, которая могла бы подать повод говорить в данном случае о солипсизме. Гносеологический субъект не бытие и потому его нельзя привести в связь с временным возникновением или гибелью. Солипсизм мог бы иметь место только там, где речь шла бы об утверждении всего бытия содержанием моего сознания. Можно спорить о правомерности понятия гносеологического субъекта, но мне представляется решительно непостижимым, каким образом точку зрения гносеологического идеализма можно привести в связь с солипсизмом. Риккерт энергично подчеркнул, что речь идет о содержании не моего (индивидуального) сознания. Это значило бы остановиться на полпути. Он говорит: «Mein Bewusstsein ist ja Teil der immanenten Welt»[64]. (Мое сознание ведь часть имманентного мира). Ведь мы не станем упрекать в солипсизме философа, который объявит весь мир содержанием божественного сознания, потому что если этот solus не индивид и не родовое сознание, а абсолютный субъект, то нет смысла говорить о солипсизме: мир тогда в своей дорогой нам непрерывности теоретически остается одинаково неприкосновенным, как и в том случае, когда мы его рассматриваем как самостоятельную, независимую ни от какого сознания реальность. Прерывность есть там, где есть прерывность восприятия и индивидуального мышления. Но в этом случае идет речь об ином субъекте и иной точке зрения. Тем не менее допустимы речи о солипсизме по отношению к этой точке зрения.
Когда Риккерт характеризует в дальнейшем гносеологический субъект как «urteilendes Bewusstsein überhaupt»[65], то он, на мой взгляд, недостаточно выявил это понятие, не указав с достаточной определенностью следующего: гносеологический субъект, который мы сами характеризуем как нереальность, как задачу, пограничное понятие и. т. д., не может realiter[66] ни мыслить, ни – в частности – образовывать суждения. В этом случае именно пришлось бы неминуемо признать этот субъект за психическую реальность и все построение потеряло бы всякий смысл. Для меня есть в данном случае только один последовательный путь, на который я уже указывал в моем толковании гносеологического субъекта. Он есть не что иное как Standpunkt, точка зрения, идеал для познающей личности. Следовательно, не гносеологически субъект образует суждения, а мы, живые, конкретные люди, должны стремиться к этой точке зрения: мы должны высказывать суждения, становясь на точку зрения гносеологического субъекта. Риккерт, в сущности, дает косвенное указание на то, что образует суждения не «Bewusstsein überhaupt» (сознание вообще), а мы[67]. Я позволю себе заметить в связи с этим вопросом, что, как мне кажется, здоровое течение в философии наметится с полной силой только тогда, когда мы перестанем слишком игнорировать действительного познавателя – живую, конкретную человеческую личность. В этом отношении, я думаю, не следует страшиться, что мы на этом пути возьмем на себя долю греха, именуемого психологизмом.