Страница:
Вот почему с таким «диким любопытством» и горячечным волнением вслушивается Ипполит в развернувшийся между гостями князя спор об Апокалипсисе, в аргументы о близком конце света, развиваемые Лебедевым в его «диссертации». Ведь они как будто подтверждают правоту его собственных выводов: мир устремился по ложному пути. Цивилизация и прогресс не могут быть истинным смыслом жизни. «Кредитом» нельзя спасти мир. Невозможно установление всеобщего счастья из расчета и необходимости.
Между тем прежде такая связующая мысль была, «было же нечто сильнейшее костров и огней… Была же мысль сильнейшая всех несчастий, неурожаев, истязаний, чумы, проказы и всего того ада, которого бы и не вынесло то человечество без той связующей, направляющей сердце и оплодотворяющей источники жизни мысли!»(381)
Человек сам виноват в том, что утратил сокровище, что позволил дьяволу «владычествовать человечеством до предела времен», что относится как к норме, как к закону к процессу саморазрушения. Это в конечном счете влечет появление в обществе таких «друзей человечества», которые благие цели возведут на шатком нравственном основании и в угоду своему тщеславию готовы будут обратиться из «друзей» в «людоедов человечества». Вот почему горек и неутешителен главный итог дискуссии:» Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; все размягчилось, все упрело и все упрели! Все, все, все мы упрели!.. (381) И это троекратно повторенное «все» не позволяет никому снять с себя ответственность за растянувшийся во времени конец света.
Не может же быть связующей идея, вынесенная в эпиграф сочинения Ипполита: «После меня хоть потоп». А между тем чтение Ипполитова «Объяснения», состоявшееся «на фоне" Апокалипсиса и под впечатлением от его трактовки Лебедевым, по сути явилось вариантом ответа на прозвучавшие вопросы. Ипполит попытался представить собственное представление о конце света.
Итак, сильные стороны философии Ипполита – те, где он ближе всего к князю Мышкину. Между тем его окончательные выводы абсолютно неприемлемы, и не только для князя, но и для всех свидетелей его исповеди. Они отреагировали на его «Объяснение» резко и грубо: «Ну, это уж черт знает что такое, этак расстегиваться! – заорал Фердыщенко. – Что за феноменальное слабосилие!
– Просто дурак, – сказал Ганя…
– О, мне решительно все равно! Сделайте одолжение, прошу вас, оставьте меня в покое, – брезгливо отвернулся Евгений Павлович» (418).
И даже Мышкин в момент всеобщего негодования не вступился за Ипполита, не сделал никаких «распоряжений». Он вскоре пожалеет об этом и попросит у юноши прощения, но в сложившуюся ситуацию он вмешиваться не стал! И это, конечно, не было случайным. Попробуем в этом разобраться.
«Бунт» Ипполита, с одной стороны, основывается на «логической цепи выводов», а с другой стороны, он в полной мере отражает тот мощный процесс, который протекает в его подсознании. Не случайно в «статье» содержится описание трех снов, которые во многом раскрывают его жизненное самочувствие и, одновременно, фиксируют важнейшие импульсы, повлиявшие на это «последнее убеждение». Остановимся на них.
В первом сне Ипполит увидел «одно ужасное животное, какое-то чудовище. Оно было вроде скорпиона, но не скорпион, а гаже и гораздо ужаснее». Ипполит во всех подробностях рассмотрел противного и коварного гада, который собирался ужалить его своим смертельным ядом. Свою реакцию на это отвратительное пресмыкающееся Ипполит выразил так: «Я ужасно боялся, что оно меня ужалит; мне сказали, что оно ядовитое, но я больше всего мучился тем, кто его прислал в мою комнату, что хотят мне сделать и в чем тут тайна?» (391) То есть не столько опасность гибели, сколько непонимание того, откуда беда исходит, кто ее организовал, доставляет юноше подлинные мучения. Явившаяся на выручку мать кликнула собаку, которая и разгрызла гада, получив при этом укус в язык. Собака во сне Ипполита тоже необыкновенная: это было животное, умершее пять лет назад.
Мистический характер сновидения проявляется еще и в том, что в испуге той собаки «было что-то как будто очень необыкновенное, как будто тоже почти мистическое, и что она, стало быть, тоже предчувствует, как и я, что в звере заключается что-то роковое и какая-то тайна (392).
Обратим внимание на синонимы, которыми Ипполит обозначает свое тревожное видение: «ужасное животное», «пресмыкающийся гад», «скорпион», «зверь», «змейки». В обличье этого мистического существа явно угадывается трезубец: "На вершок от головы из туловища выходят, под углом в сорок пять градусов, две лапы, по одной с каждой стороны, вершка по два длиной, так что все животное представляется, если смотреть сверху, в виде трезубца» (391).
Если попытаемся расшифровать эти символы, то обнаружим, что именно зверь Апокалипсиса в мифопоэтике изображается в виде змеи или дракона. Скорпион соответствует тому периоду в жизни человека, который находится под угрозой смерти. Этот символ эквивалентен символу палача. Трезубец представляет собой искаженную форму креста, и знаменует собой утроенную враждебность.[84]
Таким образом, раскрываются глубины подсознательного Ипполита, его судорожный страх смерти. Его сон показал: решение Ипполита о самоубийстве базируется не только на разумном «расчислении», – его подхватила и понесла какая-то грозная, враждебная сила, от которой нет ему спасения. И если в первом сне надежду на спасение олицетворяют явившиеся на выручку мать и собака, что, кстати сказать, в символике связано друг с другом как знаки преданности и охраны, – то в последующих сновидениях: золотой гробик для «замороженного» ребенка Сурикова (знак не только ускользающего, но и просто – похороненного сокровища) и, в особенности, – в сновиденческом образе Рогожина, который ассоциируется у Ипполита с «полной, непосредственной жизнью», – надежда на спасение исключается. Именно в этом заключается тайна последней решимости Ипполита, которая созрела в нем, кажется, «вовсе не из логического вывода, а от какого-то странного толчка, от одного странного обстоятельства, может быть вовсе не связанного ничем с ходом дела» (408).
Рогожин знаменует для Ипполита ту высшую ступень «природного» существования, наполненного текущей минутой, которое пугает юношу своей первобытной дикостью и неумолимостью.
Картина с изображением мертвого Христа в доме Рогожина помогла Ипполиту сформулировать свое итоговое отношение к миру: жизнь не имеет смысла, если великое и бесценное существо… поглощено темной, наглой и бессмысленно-вечной силой. Речь, конечно, о Христе. Именно его судьба оказалась самым мощным аргументом в становлении «протеста» Ипполита. Если Он не смог противостоять разрушительной силе земного существования, если природа, материальный мир и современное бытие оказались сильнее, чем Он, – значит, оставаться в этом мире не стоит.
Ипполит атеист. Он не верит в Бога, не верит в бессмертие души. Вот почему его не просто потрясает, а убеждает картина Гольбейна в рогожинском доме, на которой изображен мертвый Христос. Ипполит уверен, что Божий сын не повторил бы своего подвига, если бы знал, какой мученический конец ему уготован на Земле.
В происшедшем на Голгофе не увидел Ипполит проявления свободной воли Христа. Не воспринял в христианстве того, что составляет его заповедную сердцевину: постановка цели жизни и ее достижение есть свободное творение личности. Никакие помехи и обстоятельства, происходящие вне личности и даже в ней самой, не определяют с необходимостью, какой жизненный путь она изберет. Сам выбор пути есть результат победы добра или зла, одержанной человеком над самим собой.
Время вызывает у Ипполита чувство бессилия и отвращения. А потому, не найдя смысла ни в прошлой истории, ни в собственном своем существовании, решается он на демонстративный протест, присвоив себе право, которое человеку не дано. Юноша в гордой запальчивости восклицает:» Я умру, прямо смотря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни! Если б я имел власть не родиться, то наверно не принял бы существования на таких насмешливых условиях. Но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий и бунт» (417).
Открепленность Ипполита от Бога, спровоцировала резкую реакцию людей: «…слушатели были в полном негодовании. Все с шумом и досадой вставали из-за стола. Усталость, вино, напряжение усиливали беспорядочность и как бы грязь впечатлений…» (418) И это при том, что «сам по себе этот восемнадцатилетний, истощенный болезнью мальчик казался слаб, как сорванный с дерева дрожащий листик», (418) и должен был внушить, скорее, жалость и сострадание, чем негодование. Дело здесь в том, что речь Ипполита – это еще и вызов, эпатаж. По окончании чтения «самое высокомерное, самое презрительное и обидное отвращение выразилось в его взгляде и улыбке. Он спешил своим вызовом» (417).
Как на вызов люди и ответили – встречным вызовом. Нелюбовь к окружающим бумерангом вернулась к Ипполиту и еще дальше, еще безнадежней отдалила его от той «идеи», воплотить которую на земле он и был призван. Ипполит давно сбился с христианской орбиты: своих несчастных родных он любит мучить; князя за пять месяцев до личного знакомства с ним он уже ненавидит; сама форма его общения с другими людьми неприемлема: он не говорит, а «визжит да пищит».
Между тем христианство полагает все душевные и телесные несовершенства и страдания справедливым следствием нравственного зла. «…Страдания наши не суть внешнего наказания, посланные нам какою-то чужою силою, они созданы нами самими, выработавшими несовершенный тип жизни».[85] Нужно раскаянье, нужен иной – любовный способ общения и прощания с миром. А Ипполит постоянно пребывает в гордыне и беспокойстве. После слов поддержки, произнесенных князем по поводу его «тетрадки», Ипполит вспыхнул: «А вот все-таки умирать, – проговорил он, чуть не прибавив: такому человеку, как я!» (521)
Сообщение о смерти Ипполита в романе при всем его лаконизме включает те же личностные константы, что определяли ход его короткой жизни: «Ипполит скончался в ужасном волнении несколько раньше, чем ожидал, недели две спустя после смерти Настасьи Филипповны» (613). Не удалось «добродетельно» умереть, не смог он выполнить совета князя: «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье!»
Ближе всех к разгадке времени подходят те, кто имеет дар подмечать в жизни, в каждом ее предмете то, что заслуживает любви. Вот почему человечество чтит своих поэтов и художников, способных узреть в текущем мгновении черты вечности, ту божественную красоту, что делает каждый предмет окном, через которое мы можем заглянуть в бесконечность.
Такой светлой личностью и является князь Мышкин. Вот почему он в романе подчас фигурирует в качестве Человека вообще, Человека в его абсолютном воплощении. Помните слова Настасьи Филипповны, обращенные к Мышкину перед ее уходом с Рогожиным: «Прощай, князь, в первый раз человека видела!» Ипполит перед попыткой самоубийства сказал то же самое: «Стойте так, я буду смотреть. Я с Человеком прощусь».
Князь Мышкин не рассчитывает своих часов и дней, щедро делясь с любым человеком временем своей жизни. Кто бы он ни был: жалкий Антип Бурдовский, случайный лакей в доме Епанчиных, страдающий Ипполит, неуправляемый Рогожин или мечущаяся Настасья Филипповна, – Мышкин готов прийти на помощь и просить прощения за самую невольную обиду. Безусловно, князь видит в другой жизни равноценное с собой бытие. В нем нет гордого ощущения самодостаточности. Вот почему его слова и поступки находят отклик в сердцах людей. И если вспомнить реакцию «дачного общества» на исповедь князя, то легко заметить, что она является абсолютно противоположной той, что возникла по прочтении «тетрадки» Ипполитом. Мышкин «видел Аглаю, бледную и странно смотревшую на него, очень странно: в глазах ее совсем не было ненависти, нисколько не было гнева; она смотрела на него испуганным, но таким симпатичным взглядом… Наконец он увидел со странным изумлением, что все уселись и даже смеются… смеялись дружески, весело; многие с ним заговаривали и говорили так ласково, во главе всех Лизавета Прокофьевна: она говорила смеясь и что-то очень, очень доброе. Вдруг он почувствовал, что Иван Федорович дружески треплет его по плечу; Иван Петрович тоже смеялся; но еще лучше, еще привлекательнее и симпатичнее был старичок…» (548) и т. д.
Как «сбывшееся пророчество» воспринял Мышкин реакцию «дачного общества» на свою пылкую речь. Вот почему князь «с наслаждением» вглядывался в лица и говорил взволновано: «Я не благодарю, я только… любуюсь вами, я счастлив, глядя на вас…» (549) Сравните: Ипполит «спешил своим вызовом. Но его слушатели были в полном негодовании… «Какие они все негодяи», – шепчет он князю в исступлении…» И т. д.
Только сам человек несет ответственность за каждый прожитый миг своей жизни. И отпечатается он или нет в судьбах встретившихся ему людей – зависит только от него.
Проблема финала
Между тем прежде такая связующая мысль была, «было же нечто сильнейшее костров и огней… Была же мысль сильнейшая всех несчастий, неурожаев, истязаний, чумы, проказы и всего того ада, которого бы и не вынесло то человечество без той связующей, направляющей сердце и оплодотворяющей источники жизни мысли!»(381)
Человек сам виноват в том, что утратил сокровище, что позволил дьяволу «владычествовать человечеством до предела времен», что относится как к норме, как к закону к процессу саморазрушения. Это в конечном счете влечет появление в обществе таких «друзей человечества», которые благие цели возведут на шатком нравственном основании и в угоду своему тщеславию готовы будут обратиться из «друзей» в «людоедов человечества». Вот почему горек и неутешителен главный итог дискуссии:» Богатства больше, но силы меньше; связующей мысли не стало; все размягчилось, все упрело и все упрели! Все, все, все мы упрели!.. (381) И это троекратно повторенное «все» не позволяет никому снять с себя ответственность за растянувшийся во времени конец света.
Не может же быть связующей идея, вынесенная в эпиграф сочинения Ипполита: «После меня хоть потоп». А между тем чтение Ипполитова «Объяснения», состоявшееся «на фоне" Апокалипсиса и под впечатлением от его трактовки Лебедевым, по сути явилось вариантом ответа на прозвучавшие вопросы. Ипполит попытался представить собственное представление о конце света.
Итак, сильные стороны философии Ипполита – те, где он ближе всего к князю Мышкину. Между тем его окончательные выводы абсолютно неприемлемы, и не только для князя, но и для всех свидетелей его исповеди. Они отреагировали на его «Объяснение» резко и грубо: «Ну, это уж черт знает что такое, этак расстегиваться! – заорал Фердыщенко. – Что за феноменальное слабосилие!
– Просто дурак, – сказал Ганя…
– О, мне решительно все равно! Сделайте одолжение, прошу вас, оставьте меня в покое, – брезгливо отвернулся Евгений Павлович» (418).
И даже Мышкин в момент всеобщего негодования не вступился за Ипполита, не сделал никаких «распоряжений». Он вскоре пожалеет об этом и попросит у юноши прощения, но в сложившуюся ситуацию он вмешиваться не стал! И это, конечно, не было случайным. Попробуем в этом разобраться.
«Бунт» Ипполита, с одной стороны, основывается на «логической цепи выводов», а с другой стороны, он в полной мере отражает тот мощный процесс, который протекает в его подсознании. Не случайно в «статье» содержится описание трех снов, которые во многом раскрывают его жизненное самочувствие и, одновременно, фиксируют важнейшие импульсы, повлиявшие на это «последнее убеждение». Остановимся на них.
В первом сне Ипполит увидел «одно ужасное животное, какое-то чудовище. Оно было вроде скорпиона, но не скорпион, а гаже и гораздо ужаснее». Ипполит во всех подробностях рассмотрел противного и коварного гада, который собирался ужалить его своим смертельным ядом. Свою реакцию на это отвратительное пресмыкающееся Ипполит выразил так: «Я ужасно боялся, что оно меня ужалит; мне сказали, что оно ядовитое, но я больше всего мучился тем, кто его прислал в мою комнату, что хотят мне сделать и в чем тут тайна?» (391) То есть не столько опасность гибели, сколько непонимание того, откуда беда исходит, кто ее организовал, доставляет юноше подлинные мучения. Явившаяся на выручку мать кликнула собаку, которая и разгрызла гада, получив при этом укус в язык. Собака во сне Ипполита тоже необыкновенная: это было животное, умершее пять лет назад.
Мистический характер сновидения проявляется еще и в том, что в испуге той собаки «было что-то как будто очень необыкновенное, как будто тоже почти мистическое, и что она, стало быть, тоже предчувствует, как и я, что в звере заключается что-то роковое и какая-то тайна (392).
Обратим внимание на синонимы, которыми Ипполит обозначает свое тревожное видение: «ужасное животное», «пресмыкающийся гад», «скорпион», «зверь», «змейки». В обличье этого мистического существа явно угадывается трезубец: "На вершок от головы из туловища выходят, под углом в сорок пять градусов, две лапы, по одной с каждой стороны, вершка по два длиной, так что все животное представляется, если смотреть сверху, в виде трезубца» (391).
Если попытаемся расшифровать эти символы, то обнаружим, что именно зверь Апокалипсиса в мифопоэтике изображается в виде змеи или дракона. Скорпион соответствует тому периоду в жизни человека, который находится под угрозой смерти. Этот символ эквивалентен символу палача. Трезубец представляет собой искаженную форму креста, и знаменует собой утроенную враждебность.[84]
Таким образом, раскрываются глубины подсознательного Ипполита, его судорожный страх смерти. Его сон показал: решение Ипполита о самоубийстве базируется не только на разумном «расчислении», – его подхватила и понесла какая-то грозная, враждебная сила, от которой нет ему спасения. И если в первом сне надежду на спасение олицетворяют явившиеся на выручку мать и собака, что, кстати сказать, в символике связано друг с другом как знаки преданности и охраны, – то в последующих сновидениях: золотой гробик для «замороженного» ребенка Сурикова (знак не только ускользающего, но и просто – похороненного сокровища) и, в особенности, – в сновиденческом образе Рогожина, который ассоциируется у Ипполита с «полной, непосредственной жизнью», – надежда на спасение исключается. Именно в этом заключается тайна последней решимости Ипполита, которая созрела в нем, кажется, «вовсе не из логического вывода, а от какого-то странного толчка, от одного странного обстоятельства, может быть вовсе не связанного ничем с ходом дела» (408).
Рогожин знаменует для Ипполита ту высшую ступень «природного» существования, наполненного текущей минутой, которое пугает юношу своей первобытной дикостью и неумолимостью.
Картина с изображением мертвого Христа в доме Рогожина помогла Ипполиту сформулировать свое итоговое отношение к миру: жизнь не имеет смысла, если великое и бесценное существо… поглощено темной, наглой и бессмысленно-вечной силой. Речь, конечно, о Христе. Именно его судьба оказалась самым мощным аргументом в становлении «протеста» Ипполита. Если Он не смог противостоять разрушительной силе земного существования, если природа, материальный мир и современное бытие оказались сильнее, чем Он, – значит, оставаться в этом мире не стоит.
Ипполит атеист. Он не верит в Бога, не верит в бессмертие души. Вот почему его не просто потрясает, а убеждает картина Гольбейна в рогожинском доме, на которой изображен мертвый Христос. Ипполит уверен, что Божий сын не повторил бы своего подвига, если бы знал, какой мученический конец ему уготован на Земле.
В происшедшем на Голгофе не увидел Ипполит проявления свободной воли Христа. Не воспринял в христианстве того, что составляет его заповедную сердцевину: постановка цели жизни и ее достижение есть свободное творение личности. Никакие помехи и обстоятельства, происходящие вне личности и даже в ней самой, не определяют с необходимостью, какой жизненный путь она изберет. Сам выбор пути есть результат победы добра или зла, одержанной человеком над самим собой.
Время вызывает у Ипполита чувство бессилия и отвращения. А потому, не найдя смысла ни в прошлой истории, ни в собственном своем существовании, решается он на демонстративный протест, присвоив себе право, которое человеку не дано. Юноша в гордой запальчивости восклицает:» Я умру, прямо смотря на источник силы и жизни, и не захочу этой жизни! Если б я имел власть не родиться, то наверно не принял бы существования на таких насмешливых условиях. Но я еще имею власть умереть, хотя отдаю уже сочтенное. Не великая власть, не великий и бунт» (417).
Открепленность Ипполита от Бога, спровоцировала резкую реакцию людей: «…слушатели были в полном негодовании. Все с шумом и досадой вставали из-за стола. Усталость, вино, напряжение усиливали беспорядочность и как бы грязь впечатлений…» (418) И это при том, что «сам по себе этот восемнадцатилетний, истощенный болезнью мальчик казался слаб, как сорванный с дерева дрожащий листик», (418) и должен был внушить, скорее, жалость и сострадание, чем негодование. Дело здесь в том, что речь Ипполита – это еще и вызов, эпатаж. По окончании чтения «самое высокомерное, самое презрительное и обидное отвращение выразилось в его взгляде и улыбке. Он спешил своим вызовом» (417).
Как на вызов люди и ответили – встречным вызовом. Нелюбовь к окружающим бумерангом вернулась к Ипполиту и еще дальше, еще безнадежней отдалила его от той «идеи», воплотить которую на земле он и был призван. Ипполит давно сбился с христианской орбиты: своих несчастных родных он любит мучить; князя за пять месяцев до личного знакомства с ним он уже ненавидит; сама форма его общения с другими людьми неприемлема: он не говорит, а «визжит да пищит».
Между тем христианство полагает все душевные и телесные несовершенства и страдания справедливым следствием нравственного зла. «…Страдания наши не суть внешнего наказания, посланные нам какою-то чужою силою, они созданы нами самими, выработавшими несовершенный тип жизни».[85] Нужно раскаянье, нужен иной – любовный способ общения и прощания с миром. А Ипполит постоянно пребывает в гордыне и беспокойстве. После слов поддержки, произнесенных князем по поводу его «тетрадки», Ипполит вспыхнул: «А вот все-таки умирать, – проговорил он, чуть не прибавив: такому человеку, как я!» (521)
Сообщение о смерти Ипполита в романе при всем его лаконизме включает те же личностные константы, что определяли ход его короткой жизни: «Ипполит скончался в ужасном волнении несколько раньше, чем ожидал, недели две спустя после смерти Настасьи Филипповны» (613). Не удалось «добродетельно» умереть, не смог он выполнить совета князя: «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье!»
Ближе всех к разгадке времени подходят те, кто имеет дар подмечать в жизни, в каждом ее предмете то, что заслуживает любви. Вот почему человечество чтит своих поэтов и художников, способных узреть в текущем мгновении черты вечности, ту божественную красоту, что делает каждый предмет окном, через которое мы можем заглянуть в бесконечность.
Такой светлой личностью и является князь Мышкин. Вот почему он в романе подчас фигурирует в качестве Человека вообще, Человека в его абсолютном воплощении. Помните слова Настасьи Филипповны, обращенные к Мышкину перед ее уходом с Рогожиным: «Прощай, князь, в первый раз человека видела!» Ипполит перед попыткой самоубийства сказал то же самое: «Стойте так, я буду смотреть. Я с Человеком прощусь».
Князь Мышкин не рассчитывает своих часов и дней, щедро делясь с любым человеком временем своей жизни. Кто бы он ни был: жалкий Антип Бурдовский, случайный лакей в доме Епанчиных, страдающий Ипполит, неуправляемый Рогожин или мечущаяся Настасья Филипповна, – Мышкин готов прийти на помощь и просить прощения за самую невольную обиду. Безусловно, князь видит в другой жизни равноценное с собой бытие. В нем нет гордого ощущения самодостаточности. Вот почему его слова и поступки находят отклик в сердцах людей. И если вспомнить реакцию «дачного общества» на исповедь князя, то легко заметить, что она является абсолютно противоположной той, что возникла по прочтении «тетрадки» Ипполитом. Мышкин «видел Аглаю, бледную и странно смотревшую на него, очень странно: в глазах ее совсем не было ненависти, нисколько не было гнева; она смотрела на него испуганным, но таким симпатичным взглядом… Наконец он увидел со странным изумлением, что все уселись и даже смеются… смеялись дружески, весело; многие с ним заговаривали и говорили так ласково, во главе всех Лизавета Прокофьевна: она говорила смеясь и что-то очень, очень доброе. Вдруг он почувствовал, что Иван Федорович дружески треплет его по плечу; Иван Петрович тоже смеялся; но еще лучше, еще привлекательнее и симпатичнее был старичок…» (548) и т. д.
Как «сбывшееся пророчество» воспринял Мышкин реакцию «дачного общества» на свою пылкую речь. Вот почему князь «с наслаждением» вглядывался в лица и говорил взволновано: «Я не благодарю, я только… любуюсь вами, я счастлив, глядя на вас…» (549) Сравните: Ипполит «спешил своим вызовом. Но его слушатели были в полном негодовании… «Какие они все негодяи», – шепчет он князю в исступлении…» И т. д.
Только сам человек несет ответственность за каждый прожитый миг своей жизни. И отпечатается он или нет в судьбах встретившихся ему людей – зависит только от него.
Проблема финала
Финал «Идиота» – явление уникальное даже для художественной системы Достоевского, в которой концовка всегда несет особую смысловую нагрузку. Известно, что писатель мог одним последним штрихом заставить читателя передумать весь роман заново («Преступление и наказание»), расставить важнейшие смысловые акценты, уточняющие авторскую позицию («Подросток»), наконец, именно на самых последних страницах до конца объяснить и героев, и суть происшедших событий («Бесы»).
Но даже в системе подобного сюжетостроения «Идиот» стоит особняком по особой значимости финала. По словам самого Достоевского, «сцена такой силы не повторялась в мировой литературе».[86] Писатель подчеркивал: «Наконец, и (главное) для меня в том, что эта 4-я часть и окончание ее – самое главное в моем романе, то есть для развязки романа почти и писался и задуман был весь роман»(VI, 634). (Выделено нами – Н.Т.)
Стефан Цвейг говорил о способности Достоевского шаманить, колдовать, ворожить и путать словом, чтобы одним резким финальным рывком осветить все произведение яркой смысловой вспышкой. И это, безусловно, так. Финал «Идиота» потрясает, сколько его ни перечитывай. Он оставляет впечатление острое, мучительное… и таинственное. Разум сопротивляется трактовкам, в которых событийная сторона равна смысловой: «Гибель героини, взаимное сострадание двух соперников, двух названых братьев, над трупом любимой женщины, возвещающее им обоим безнадежный исход на каторгу или в сумасшедший дом».[87] Ведь если следовать этой – внешней логике событий, тогда значит, что писался роман для того, чтобы вызвать у читателей ужас перед жизнью, ощущение безнадежности от уязвимости идеалов. Зачем добро, любовь и жертва князя, если завершается все смертью, накрытым американской клеенкой трупом, по бокам которого по-прежнему дикий и опасный Рогожин и прекраснодушный князь, перешагнувший границы разума?
Совершенно очевидно, что автор преследовал какие-то иные цели, а трактовки, подобные этой, обессмысливают роман, который, конечно же, не ставил целью поселить в душах читателей уныние и скепсис. Мы подходили к финальной сцене и со стороны Рогожина (глава «Восстановить и воскресить человека!»), и с позиции Настасьи Филипповны (глава «Красота как воплощенная идея»), однако исчерпанности не почувствовали. Наоборот. Жуткий символизм и какой-то запредельный реализм финала побуждают все к новым и новым поискам, которые, как нам кажется, надо вести с двух сторон: во-первых, это должен быть анализ мировоззрения Достоевского, его философии жизни и смерти. А во-вторых, необходим тщательный анализ самой финальной сцены. При этом к выяснению смысла написанного, присоединяются вопросы о том, как это было сделано писателем? Почему объявленное чуть ли не с первых страниц романа убийство так потрясает? И чем дольше размышляешь над смыслом финала, тем больше убеждаешься в том, что тайна финала – это тайна всего романа. Понять развязку – значит понять важнейшую авторскую думу о жизни, смерти и человеке. Их развивал перед нами писатель на протяжении всего романа, но только в финале они приобрели характер такого мощного духовного сплава, который не только по-новому осветил все предыдущее повествование, но и придал реалистической манере Достоевского черты почти магического письма.
Мы уже говорили о том, что Достоевского глубоко беспокоила новейшая тенденция – как быстро при абсолютном равнодушии общества распространяется неверие в душу, в ее бессмертие. Писателя тревожил этот насмешливый, модный нигилизм, проникающий во все поры общества и разрушающий его. Для него очевидно: нельзя человеку жить на правах животных, чтобы только есть, пить и размножаться. Только самые неразвитые люди озабочены этим. И даже если таковых большинство, это отнюдь не свидетельствует о их правоте, потому что не они, а «высшие типы царят на земле», именно они несут в жизнь «высшее слово и высшую мысль»– то слово и ту мысль, без которых не может жить человечество. Носителей этой высшей истины при жизни, как правило, не понимают и не ценят, более того, их гонят, над ними смеются. «Но мысль, но произнесенное ими слово не умирают и никогда не исчезают бесследно, никогда не могут исчезнуть, лишь бы только раз были произнесены, – и это даже поразительно в человечестве» (XXIV, 47). Со временем становится очевидным, что «торжествуют не миллионы людей и не материальные силы, по-видимому столь страшные и незыблемые, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль, и часто какого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего из людей» (XXIV, 47).
И – будто в продолжение этой мысли: «Если надежда на бессмертие – обман, то ясно, кто обманутые. Не те низкие, темные души, которые никогда не подходили к этой великой мысли, не те сонные, легкомысленные люди, которые довольствовались чувственным сном в этой жизни и сном мрака в будущей, не те себялюбцы, узкие совестью и мелкие мыслью и еще более мелкие любовью, – не они. Они – правы, и выгода на их стороне. Обманутые – это все те великие и святые, которых почитали и почитают все люди; обманутые все те, кто жил для чего-либо лучшего, чем собственное счастье, и отдал свою жизнь за благо людей. Обманутые все эти люди, – даже Христос напрасно страдал, отдавая Свой дух воображаемому Отцу, и напрасно думал, что проявляет Его Своею жизнью. Трагедия Голгофы вся была только ошибка: правда была на стороне тех, которые тогда смеялись над Ним и желали Его смерти, и теперь на стороне тех, которые совершенно равнодушны к тому соответствию с человеческой природой, которое представляет эта выдуманная будто бы история. Кого почитать, кому верить, если вдохновение высших существ только хитро придуманные басни?»[88]
Это рассуждение Теодора Паркера удивительно совпадает с логикой романа Достоевского. Ясно также, что отрицание бессмертия одинаково неприемлемо как для американского, так и для русского мыслителя.
Впрочем, у этой христианской аксиомы есть и еще одно – наивное доказательство, которое привел Достоевский в главе «Голословные утверждения» в своем «Дневнике писателя»: «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно» (XXIV, 49) (Выделено нами– Н.Т.).
Эти мысли писателя нужно помнить, когда читаешь и анализируешь его произведения. Надо постоянно иметь в виду, как удручала Достоевского идея, отрицающая бессмертие, как ужасала она его своей ограниченностью и способностью к скорому и бессмысленному распространению. Потому что, если не помнить этого, то можно до неузнаваемости извратить смысл написанного Достоевским. И тогда, прочитанная глазами атеиста, последняя сцена из романа «Идиот» явит собой картину ужасающей бессмысленности жизни, его неприкрытого хаоса и разрушения. Тогда лишается смысла все: и подвижничество князя (к чему оно? – ведь все равно никого не спас: ни Настасью Филипповну, ни Рогожина!) Сам Рогожин не только не «восстановился», но пал – ниже не бывает: в убийцу превратился! Да и Настасья Филипповна плохо кончила, так и не смогла ни к чему в этой жизни прикрепиться, – и вот убита.
И самое страшное, что все это как будто имеет свою логику: если человек смертен, то о каком смысле жизни можно говорить перед лицом свершившийся трагедии? Ведь нельзя отрицать бессмертие и одновременно считать жизнь осмысленным, ценным явлением, если ее может прекратить любая трагическая несообразность? Факт смерти при таком подходе оказывается решающим и непреодолимым.
Но факт это только данность. Он не содержит того, что следует, что должно быть. Из него одного нельзя вывести ни подтверждения, ни отрицания обязательности нравственного закона. Более того, факт только тогда является аргументом, когда воспринимается исследователем в контексте духовных исканий художника, в соответствии с логикой характеров и с пафосом повествования. А для начала несомненно уже одно: Достоевский не хотел и не мог закрыть свой роман сценой, безнадежной как гильотина. Не оглушить, а пробудить наше сознание стремился художник, для которого факт смерти имел свой особый смысл, ибо свято веровал он в то, что «идея о бессмертии – это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества»(XXIV, 49–50). И это необходимо помнить читателям Достоевского.
Конечно, многое нам сегодня до конца не понятно в романе Достоевского, впрочем, как не всё понятно и в христианстве. Но это может означать только одно: надо искать, читать, думать; надо заново открывать для себя то, что нашим по-настоящему верующим предкам было понятно и без специальных разъяснений. Например, почему праведники страдают не только вместе с нечестивыми, но и страдают по преимуществу? – И тогда станет более понятной линия жизни князя Мышкина в романе.
Незаслуженные страдания и унижения, конечно, могут служить источником пессимизма. У Екклезиаста, например: «Всему и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертвы и не приносящему жертв, как добродетельному, так и грешному, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь во всем» (гл.9).
И сегодня именно страдания праведников более всего смущают умы, жаждущие справедливости. Страдания постигают невинных и праведников по закону земной жизни: то есть они как раз страдают неизбежно и всегда. И подтверждений тому великое множество: их содержит текст священного Писания и жития русских святых. У Иоанна Златоуста есть размышления по этому поводу: «В самом деле, рассмотри всех, кто только был именит в прошедшие времена, и увидишь, что все они скорбями приобрели дерзновение к Богу». Далее он перечисляет длинный ряд этих славно-скорбных имен, в числе которых Авель и Авраам, Исаак и Иаков, Иосиф и Давид, апостол Павел и многие другие.
Получается, что люди, расчитывающие на прижизненное счастье от своей благочестивой жизни, разочарованы. Они готовы, конечно, веровать в вечные ценности, но при условии твердых гарантий личной славы и благоденствия. И не замечают они того, что в этом случае религия перемещается из духовной сферы в область чудесного. А при отсутствии чудес, без материального подтверждения святости – рукой подать до атеизма. Вот, наверное, почему Христос так не любил чудеса, почему совершал их только в силу необходимости и под воздействием внешнего принуждения.
Присутствие в жизни праведника грубой реальной силы, доставляющей ему мучения, обычно трактуется людьми как свидетельство его слабости и ущербности. Человеческое сердце по-детски жаждет чуда. И если оно не случается, то возникает соблазн неверия, в нем зарождаются сомнения сродни тем, что поселились в душе Алеши Карамазова после того, как стало ясно: от почившего старца Зосимы исходит тлетворный дух.
Стремление быть поощренным, желание «выслужиться» перед Богом ощутимо и у Ипполита Терентьева, который потому-то и взбунтовался против Бога, что почувствовал несправедливость своей личной участи, воспринимаемой им как роковая ошибка Создателя. Но дело в том, что личный нравственный подвиг не имеет своей непосредственной целью приближения человека к абсолютному добру, и великие христианские аскеты сурово порицают человека, который за подвиг веры ожидает совершенного «упокоения», надеясь достичь совершенства святости. Гордыню человеческую видят в том старцы, гордыню и суету.
Но даже в системе подобного сюжетостроения «Идиот» стоит особняком по особой значимости финала. По словам самого Достоевского, «сцена такой силы не повторялась в мировой литературе».[86] Писатель подчеркивал: «Наконец, и (главное) для меня в том, что эта 4-я часть и окончание ее – самое главное в моем романе, то есть для развязки романа почти и писался и задуман был весь роман»(VI, 634). (Выделено нами – Н.Т.)
Стефан Цвейг говорил о способности Достоевского шаманить, колдовать, ворожить и путать словом, чтобы одним резким финальным рывком осветить все произведение яркой смысловой вспышкой. И это, безусловно, так. Финал «Идиота» потрясает, сколько его ни перечитывай. Он оставляет впечатление острое, мучительное… и таинственное. Разум сопротивляется трактовкам, в которых событийная сторона равна смысловой: «Гибель героини, взаимное сострадание двух соперников, двух названых братьев, над трупом любимой женщины, возвещающее им обоим безнадежный исход на каторгу или в сумасшедший дом».[87] Ведь если следовать этой – внешней логике событий, тогда значит, что писался роман для того, чтобы вызвать у читателей ужас перед жизнью, ощущение безнадежности от уязвимости идеалов. Зачем добро, любовь и жертва князя, если завершается все смертью, накрытым американской клеенкой трупом, по бокам которого по-прежнему дикий и опасный Рогожин и прекраснодушный князь, перешагнувший границы разума?
Совершенно очевидно, что автор преследовал какие-то иные цели, а трактовки, подобные этой, обессмысливают роман, который, конечно же, не ставил целью поселить в душах читателей уныние и скепсис. Мы подходили к финальной сцене и со стороны Рогожина (глава «Восстановить и воскресить человека!»), и с позиции Настасьи Филипповны (глава «Красота как воплощенная идея»), однако исчерпанности не почувствовали. Наоборот. Жуткий символизм и какой-то запредельный реализм финала побуждают все к новым и новым поискам, которые, как нам кажется, надо вести с двух сторон: во-первых, это должен быть анализ мировоззрения Достоевского, его философии жизни и смерти. А во-вторых, необходим тщательный анализ самой финальной сцены. При этом к выяснению смысла написанного, присоединяются вопросы о том, как это было сделано писателем? Почему объявленное чуть ли не с первых страниц романа убийство так потрясает? И чем дольше размышляешь над смыслом финала, тем больше убеждаешься в том, что тайна финала – это тайна всего романа. Понять развязку – значит понять важнейшую авторскую думу о жизни, смерти и человеке. Их развивал перед нами писатель на протяжении всего романа, но только в финале они приобрели характер такого мощного духовного сплава, который не только по-новому осветил все предыдущее повествование, но и придал реалистической манере Достоевского черты почти магического письма.
Мы уже говорили о том, что Достоевского глубоко беспокоила новейшая тенденция – как быстро при абсолютном равнодушии общества распространяется неверие в душу, в ее бессмертие. Писателя тревожил этот насмешливый, модный нигилизм, проникающий во все поры общества и разрушающий его. Для него очевидно: нельзя человеку жить на правах животных, чтобы только есть, пить и размножаться. Только самые неразвитые люди озабочены этим. И даже если таковых большинство, это отнюдь не свидетельствует о их правоте, потому что не они, а «высшие типы царят на земле», именно они несут в жизнь «высшее слово и высшую мысль»– то слово и ту мысль, без которых не может жить человечество. Носителей этой высшей истины при жизни, как правило, не понимают и не ценят, более того, их гонят, над ними смеются. «Но мысль, но произнесенное ими слово не умирают и никогда не исчезают бесследно, никогда не могут исчезнуть, лишь бы только раз были произнесены, – и это даже поразительно в человечестве» (XXIV, 47). Со временем становится очевидным, что «торжествуют не миллионы людей и не материальные силы, по-видимому столь страшные и незыблемые, не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль, и часто какого-нибудь, по-видимому, ничтожнейшего из людей» (XXIV, 47).
И – будто в продолжение этой мысли: «Если надежда на бессмертие – обман, то ясно, кто обманутые. Не те низкие, темные души, которые никогда не подходили к этой великой мысли, не те сонные, легкомысленные люди, которые довольствовались чувственным сном в этой жизни и сном мрака в будущей, не те себялюбцы, узкие совестью и мелкие мыслью и еще более мелкие любовью, – не они. Они – правы, и выгода на их стороне. Обманутые – это все те великие и святые, которых почитали и почитают все люди; обманутые все те, кто жил для чего-либо лучшего, чем собственное счастье, и отдал свою жизнь за благо людей. Обманутые все эти люди, – даже Христос напрасно страдал, отдавая Свой дух воображаемому Отцу, и напрасно думал, что проявляет Его Своею жизнью. Трагедия Голгофы вся была только ошибка: правда была на стороне тех, которые тогда смеялись над Ним и желали Его смерти, и теперь на стороне тех, которые совершенно равнодушны к тому соответствию с человеческой природой, которое представляет эта выдуманная будто бы история. Кого почитать, кому верить, если вдохновение высших существ только хитро придуманные басни?»[88]
Это рассуждение Теодора Паркера удивительно совпадает с логикой романа Достоевского. Ясно также, что отрицание бессмертия одинаково неприемлемо как для американского, так и для русского мыслителя.
Впрочем, у этой христианской аксиомы есть и еще одно – наивное доказательство, которое привел Достоевский в главе «Голословные утверждения» в своем «Дневнике писателя»: «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно» (XXIV, 49) (Выделено нами– Н.Т.).
Эти мысли писателя нужно помнить, когда читаешь и анализируешь его произведения. Надо постоянно иметь в виду, как удручала Достоевского идея, отрицающая бессмертие, как ужасала она его своей ограниченностью и способностью к скорому и бессмысленному распространению. Потому что, если не помнить этого, то можно до неузнаваемости извратить смысл написанного Достоевским. И тогда, прочитанная глазами атеиста, последняя сцена из романа «Идиот» явит собой картину ужасающей бессмысленности жизни, его неприкрытого хаоса и разрушения. Тогда лишается смысла все: и подвижничество князя (к чему оно? – ведь все равно никого не спас: ни Настасью Филипповну, ни Рогожина!) Сам Рогожин не только не «восстановился», но пал – ниже не бывает: в убийцу превратился! Да и Настасья Филипповна плохо кончила, так и не смогла ни к чему в этой жизни прикрепиться, – и вот убита.
И самое страшное, что все это как будто имеет свою логику: если человек смертен, то о каком смысле жизни можно говорить перед лицом свершившийся трагедии? Ведь нельзя отрицать бессмертие и одновременно считать жизнь осмысленным, ценным явлением, если ее может прекратить любая трагическая несообразность? Факт смерти при таком подходе оказывается решающим и непреодолимым.
Но факт это только данность. Он не содержит того, что следует, что должно быть. Из него одного нельзя вывести ни подтверждения, ни отрицания обязательности нравственного закона. Более того, факт только тогда является аргументом, когда воспринимается исследователем в контексте духовных исканий художника, в соответствии с логикой характеров и с пафосом повествования. А для начала несомненно уже одно: Достоевский не хотел и не мог закрыть свой роман сценой, безнадежной как гильотина. Не оглушить, а пробудить наше сознание стремился художник, для которого факт смерти имел свой особый смысл, ибо свято веровал он в то, что «идея о бессмертии – это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества»(XXIV, 49–50). И это необходимо помнить читателям Достоевского.
Конечно, многое нам сегодня до конца не понятно в романе Достоевского, впрочем, как не всё понятно и в христианстве. Но это может означать только одно: надо искать, читать, думать; надо заново открывать для себя то, что нашим по-настоящему верующим предкам было понятно и без специальных разъяснений. Например, почему праведники страдают не только вместе с нечестивыми, но и страдают по преимуществу? – И тогда станет более понятной линия жизни князя Мышкина в романе.
Незаслуженные страдания и унижения, конечно, могут служить источником пессимизма. У Екклезиаста, например: «Всему и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертвы и не приносящему жертв, как добродетельному, так и грешному, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь во всем» (гл.9).
И сегодня именно страдания праведников более всего смущают умы, жаждущие справедливости. Страдания постигают невинных и праведников по закону земной жизни: то есть они как раз страдают неизбежно и всегда. И подтверждений тому великое множество: их содержит текст священного Писания и жития русских святых. У Иоанна Златоуста есть размышления по этому поводу: «В самом деле, рассмотри всех, кто только был именит в прошедшие времена, и увидишь, что все они скорбями приобрели дерзновение к Богу». Далее он перечисляет длинный ряд этих славно-скорбных имен, в числе которых Авель и Авраам, Исаак и Иаков, Иосиф и Давид, апостол Павел и многие другие.
Получается, что люди, расчитывающие на прижизненное счастье от своей благочестивой жизни, разочарованы. Они готовы, конечно, веровать в вечные ценности, но при условии твердых гарантий личной славы и благоденствия. И не замечают они того, что в этом случае религия перемещается из духовной сферы в область чудесного. А при отсутствии чудес, без материального подтверждения святости – рукой подать до атеизма. Вот, наверное, почему Христос так не любил чудеса, почему совершал их только в силу необходимости и под воздействием внешнего принуждения.
Присутствие в жизни праведника грубой реальной силы, доставляющей ему мучения, обычно трактуется людьми как свидетельство его слабости и ущербности. Человеческое сердце по-детски жаждет чуда. И если оно не случается, то возникает соблазн неверия, в нем зарождаются сомнения сродни тем, что поселились в душе Алеши Карамазова после того, как стало ясно: от почившего старца Зосимы исходит тлетворный дух.
Стремление быть поощренным, желание «выслужиться» перед Богом ощутимо и у Ипполита Терентьева, который потому-то и взбунтовался против Бога, что почувствовал несправедливость своей личной участи, воспринимаемой им как роковая ошибка Создателя. Но дело в том, что личный нравственный подвиг не имеет своей непосредственной целью приближения человека к абсолютному добру, и великие христианские аскеты сурово порицают человека, который за подвиг веры ожидает совершенного «упокоения», надеясь достичь совершенства святости. Гордыню человеческую видят в том старцы, гордыню и суету.