Страница:
перестаетбыть убеждением, оно вправе притязать на вход в науку? Разве дисциплина научного ума не начинается с того, что не позволяешь себе больше никаких убеждений?.. Так оно, по-видимому, и есть: остается лишь спросить, не должно ли уже наличествовать некое убеждение,
чтобы эта дисциплина могла вообще начаться,а именно убеждение, столь властное и безусловное, что приносящее себе в жертву все прочие убеждения. Очевидно, сама наука покоится на вере; не существует никакой “беспредпосылочной” науки. Вопрос, нужна ли
истина,должен быть не только заведомо решен в утвердительном смысле, но и утвержден в такой степени, чтобы в нем нашли свое выражение тезис, вера, убеждение; “
нет ничего болеенеобходимого, чем истина, и в сравнении с нею все прочее имеет лишь второстепенное значение”. — Эта безусловная воля к истине: что она такое? Есть ли это воля
не давать себя обманывать?Есть ли это воля самому
не обманывать?Как раз на этот последний лад и могла бы толковаться воля к истине: предположив, что обобщение “я не хочу обманывать” включает в себя и частный случай: “я не хочу обманывать
себя”.Но отчего не обманывать? Но отчего не давать обманывать себя? — Заметьте, что доводы в пользу первого суждения лежат в совершенно иной области, чем доводы в пользу второго: не хотят обманываться, предполагая, что быть обманутым вредно, опасно, губительно; в этом смысле наука была бы дотошной смышленностью, осторожностью, пользой, против которой, впрочем, можно было бы по праву возразить: как? действительно ли не-хотеть-давать-себя-обманывать менее вредно, менее опасно, менее губительно? Что знаете вы загодя о характере бытия, чтобы быть в состоянии решать, где больше выгоды: в безусловно ли недоверчивом или в безусловно доверчивом? А в случае, если необходимо и то и другое, большое доверие
ибольшое недоверие, — откуда могла бы наука почерпнуть свою безусловную веру, свое убеждение, на котором она покоится, что истина важнее всякой другой вещи, даже всякого другого убеждения? Этого-то убеждения и не могло возникнуть там, где истина
инеистина постоянно обнаруживают свою полезность, как это и имеет место в данном случае. Стало быть, вера в науку, предстающая нынче неоспоримой, не могла произойти из такой калькуляции выгод — скорее
вопрекией, поскольку вере этой постоянно сопутствовали бесполезность и опасность “воли к истине”, “истине любой ценой”. “Любой ценой”: о, мы понимаем это достаточно хорошо, после того как нам довелось принести на сей алтарь и закласть на нем все веры, одну за другой! — Следовательно, “воля к истине” означает:
не“я не хочу давать себя обманывать”, а — безальтернативно — “я не хочу обманывать, даже самого себя”:
и вот мыв оказываемся тем самым на почве морали.“Почему ты не хочешь обманывать?”, в особенности если видимость такова — а видимость как раз такова! — что жизнь основана на видимости, я разумею — на заблуждении, обмане, притворстве, ослеплении, самоослеплении, и что, с другой стороны, фактически большой канон жизни всегда по большому счету обнаруживался на стороне. Такое намерение, пожалуй, могло бы быть, мягко говоря, неким донкихотством, маленьким мечтательным сумасбродством; но оно могло бы быть и чем-то более скверным, именно, враждебным жизни, разрушительным принципом… “Воля к истине” — это могло бы быть скрытой волей к смерти. — Таким образом, вопрос, зачем наука, сводится к моральной проблеме:
к чему вообще мораль, если жизнь, природа, история “неморальны”? Нет никакого сомнения, что правдивый человек, в том отважном и последнем смысле слова, каким предполагает его вера в науку,
утверждает тем самым некий иной мир,нежели мир жизни, природы и истории; и коль скоро он утверждает этот “иной мир” — как? не должен ли он как раз тем самым отрицать его антипод, этот мир —
наш мир?..Теперь уже поймут, на что я намекаю: именно, что наша вера в науку покоится все еще на
метафизической вере, —что даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берем
нашогонь все еще из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера, та христианская вера, которая была также верою Платона, — вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна… А что, если именно это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?
Дефицит личности мстит за себя повсюду; расслабленная, невзрачная, потухшая, отрекающаяся от самой себя и отрицающая себя личность не годится уже ни на что хорошее –0 меньше всего на философию… “Самоотверженность” ни во что не ставится на небе и на земле; все великие проблемы требуют великой любви,а на нее способны только сильные, цельные, надежные умы, плот но прилегающие к самим себе. Крайне существенная разница, относится ли мыслитель к своим проблемам лично, видя в них свою судьбу, свою нужду и даже свое величайшее счастье, или “безлично”: именно, умея лишь ощупывать их и схватывать щупальцами холодной, любопытной мысли. В последнем случае ничего не выходит, это уже можно обещать наверняка: ибо великие проблемы, если даже допустить, что они дают себя схватывать, не дают себя удерживатьлягушкам и мямлям, таков уж их вкус от вечности, — вкус, который, впрочем, они разделяют со всеми добросовестными самками. — Как же случилось, что я еще не встречал, даже в книгах, никого, кто относился бы к морали с такой личной установкой, кто признавал бы мораль проблемой, а эту проблему своейличной нуждой, мукой, сладострастием, страстью? Явное дело, мораль до сих пор вовсе не была проблемой; скорее всего чем-то, в чем находили общий язык после всяческих подозрений, раздоров, противоречий, — священным местом мира, где мыслители отдыхали, облегченно вздыхали, оживали даже от самих себя. Я не вижу никого, кто отважился бы на критикуморальных ценностных суждений; от меня ускользают здесь даже попытки научного любопытства, избалованного обольстительного воображения, присущего психологам и историкам, которое с легкостью предупреждает проблему и схватывает ее на лету, не зная даже толком, что тут схвачено. Мне едва удалось изыскать некоторые скудные наметки к созданию истории возникновенияэтих чувств и оценок (что, впрочем, есть нечто иное, чем их критика, и уж совсем иное, чем история этических систем): в одном отдельном случае я приложил все усилия, чтобы возбудить склонность и способность к такого рода истории, — тщетно, как мне кажется теперь. От этих историков морали (в особенности англичан) мало толку: обыкновенно они и сами все еще простодушно подчиняются некоторой морали и составляют, сами того не зная, ее свиту и щитоносцев; таково разделяемое ими народное суеверие, и поныне столь чистосердечно оговариваемое христианской Европой, будто характерная черта морального поступка заключается в самоотверженности, самоотрицании, самопожертвовании или в сочувствии, сострадании. Их расхожая ошибка произвольного основания сводится к тому, что они утверждают какой-то consensus народов, по крайней мере прирученных народов, относительно известных положений морали и выводят отсюда ее безусловную обязательность, даже для нас с тобой, или, напротив, открыв истину, что у различных народов моральные оценки по необходимостиразличны, они заключают о необязательности всякойморали: и то и другое — большое ребячество. Ошибка более утонченных среди них заключается в том, что они обнаруживают и критикуют глупые, быть может, мнения какого-либо народа о своей морали или людей о всякой вообще человеческой морали, стало быть, о ее происхождении, религиозной санкции, суеверии свободной воли и т. п., и воображают тем самым, что раскритиковали саму мораль. Но значимость предписания “ты должен” существенно иная и нисколько не зависит от всяческих мнений о ней и от сорняка заблуждений, которым она, должно быть, поросла: это столь же несомненно, как и то, что ценность какого-либо медикамента для больного совершенно независима от того, думает ли больной о медицине научно или как старая дева. Мораль могла бы вырасти даже из заблуждения: но и этим осознанием проблема ее ценности вовсе не была бы затронута. — Итак, никто до сих пор не апробировал еще ценноститого прославленнейшего из всех лекарств, которое называется моралью: для этого нужно первым делом — поставить эту ценность под вопрос.Ну что ж! Это как раз и есть наше дело.
Но вы не понимаете этого? В самом деле, нужно приложить усилия, чтобы понять нас. Мы ищем слов, возможно, мы ищем и ушей. Кто же мы такие? Если бы нам вздумалось назвать себя просто старым выражением “безбожники”, или “неверующие”, или же “имморалисты”, мы далеко бы еще не считали себя названными: мы — все это вместе в слишком поздней стадии, слишком поздней, чтобы было понятно, чтобы высмогли понять, господа зеваки, каково у нас на душе. Нет! Мы уже свободны от горечи и страсти вырвавшегося на волю, который рассчитывает сделать себе из своего неверия еще одну веру, цель, даже мученичество! Мы ошпарены кипятком познания и до очерствелости охлаждены познанием того, что в мире ничто не свершается божественным путем, ни даже по человеческой мере — разумно, милосердно или справедливо: нам известно, что мир, в котором мы живем, небожествен, неморален, “бесчеловечен”, - мы слишком долго толковали его себе ложно и лживо, в угоду нашему почитанию и, значит, в угоду некоей потребности.Ибо человек — почитающее животное! Но он и недоверчивое животное: и то, что мир нестоит того, во что мы верили, оказывается едва ли не самым надежным завоеванием нашей недоверчивости. Сколько недоверчивости, столько и философии. Мы, пожалуй, остерегаемся сказать, что он стоит меньшего: нам теперь кажется даже смешным, когда человек пытается изобретать ценности, превосходящиеценность действительного мира, — от этого-то мы и отступились, как от распутного блуждения человеческого тщеславия и неразумия, которое долго не признавалось за таковое. Свое последнее выражение оно нашло в современном пессимизме, а более старое, более сильное — в учении Будды; также и христианство содержит его, конечно в более сомнительном и двусмысленном виде, но оттого ничуть не менее соблазнительном. Вся установка “человек противмира”, человек, как “мироотрицающий” принцип, человек, как мера стоимости вещей, как судья мира, который в конце концов кладет на свои весы само бытие и находит его чересчур легким, — чудовищная безвкусица этой установки, как таковая, осознана нами и опротивела нам: мы смеемся уже, когда находим друг подле друга слова “человек и мир”, разделенные сублимированной наглостью словечка “и”! Но как? Не продвинулись ли мы, именно как смеющиеся, лишь на шаг дальше в презрении к человеку? И, стало быть, и в пессимизме, в презрении к постижимому намибытию? Не впали ли мы тем самым в подозрение относительно противоположности между миром, в котором мы до сих пор обитали с нашими почитаниями, — ради которого мы, возможно, и выносилижизнь, — и другим миром, который есть мы сами:беспощадное, основательное, из самих низов идущее подозрение относительно нас самих, которое все больше, все хуже овладевает нами, европейцами, и с легкостью могло бы поставить грядущие поколения перед страшным или — или: “отбросьте или свои почитания, или — самих себя!”Последнее было бы нигилизмом; но не было ли и первое — нигилизмом? — Вот нашвопросительный знак.
Насколько некто нуждается в вере, чтобы преуспевать, в какой мере ему необходимо иметь нечто “прочное”, что он не хотел бы расшатать, так как держитсяза него, — это и является показателем его силы (или, говоря яснее, его слабости). Еще и сегодня, как нам кажется, большинство обитателей старой Европы нуждается в христианстве: оттого оно все еще находит веру. Ибо таков уж человек: можно было бы тысячекратно опровергнуть перед ним любой догмат веры, — но если бы он нуждался в нем, он все снова и снова считал бы его “истинным” — согласно тому знаменитому “доказательству силы”, о котором говорит Библия. В метафизике нуждаются еще некоторые; но и то буйное желание достоверности,которое нынче на научно-позитивистский лад разряжается в широких массах, желание знать что-либо наверняка (причем, вследствие горячности желания, смотрят на это с легкостью и сквозь пальцы, как на гарантию самой прочности) — и оно оказывается все еще поиском поддержки, опоры, короче, тем инстинктом слабости,который если и не создает, то консервирует религии, метафизики, убеждения всякого рода. В действительности над всеми этими позитивистскими системами чадит дым известного пессимистического помрачения, какая-то усталость, фатализм, разочарование, страх перед новым разочарование — или выставляемая напоказ злоба, дурное настроение, анархизм негодования и всякого рода симптомы или маскарады расслабленности. Даже та запальчивость, с которой наши смышленнейшие современники забиваются в жалкие углы и щели, например в патриотщину (так именую я то, что во Франции называют chauvinisme, а в Германии deutsch), или в эстетические подпольные исповедания по типу парижского naturalisme (извлекающего из природы и оголяющего толькоту часть, которая одновременно вызывает чувство гадливости и удивления, — эту часть нынче охотно именуют la verite vraie), или в нигилизм петербургского образца (т. е. в веру в неверие,вплоть до мученичества за нее), — даже эта запальчивость свидетельствует прежде всего о потребностив вере, в поддержке, в хребте, в опоре… Вера всегда больше всего жаждется, упорнее всего взыскуется там, де недостает воли: ибо воля, как аффект повеления, и есть решительный признак самообладания и силы. Это значит: чем меньше умеет некто повелевать, тем назойливее влечется он к тому, кто повелевает, и повелевает строго, — к Богу, монарху, званию, врачу, духовнику, догме, партийной совести. Из чего, пожалуй, следовало бы вывести, что причина возникновения и внезапное распространение обеих мировых религий, буддизма и христианства, заключались главным образом в чудовищном заболевании воли.И так оно и было на самом деле: обе религии обнаружили некое влекомое больной волею в абсурд, доходящее до отчаяния стремление к “ты должен”, обе религии были учителями фанатизма в периоды расслабления воли и обернулись для неисчислимого множества людей взысканием опоры, новой возможности, смакованием самого взыскания. Фанатизм и есть та самая единственная “сила воли”, к которой могут быть приведены слабые и неуверенные, некоего рода гипнотизирование всей чувственно-интеллектуальной системы в угоду изобильному питанию (гипертрофии) одной-единственной точки зрения и чувства, которая отныне начинает доминировать, — христианин называет ее своей верой.Всюду, где человек приходит к основополагающему убеждению, что им должныповелевать, он становится “верующим”; можно было бы, напротив, вообразить себе некую радость и силу самоопределения, некую свободуволи, при которой ум расстается со всякой верой, со всяким желанием достоверности, полагаясь на свою выучку и умение держаться на тонких канатах и возможностях и даже танцевать еще над пропастями. Такой ум был бы свободным умомpar excellence.
Ученый вырастает в Европе из всякого рода сословий и в условиях общества, словно некое растение, не нуждающееся ни в какой специфической почве; оттого, по сути дела и непроизвольно, он принадлежит к носителям демократической идеи. Но это происхождение выдает себя. Если обладаешь несколько обостренным зрением, чтобы уличать и накрывать с поличным в ученой книге, в научном трактате интеллектуальную идиосинкразиюученого — каждый ученый имеет таковую, — то почти всегда обнаружишь за нею “предысторию” ученого, его семью, особливо же семейные занятия и профессиональные уклоны. Где чувство выражается в словах: “теперь это доказано, теперь я с этим покончил”, там по обыкновению в крови и инстинктах ученого присутствует предок, который и одобряет со своей точки зрения “проделанную работу”, - вера в доказательство есть только симптом того, что в каком-либо трудолюбивом роду исстари рассматривалось как “хорошая работа”. Пример: сыновья регистраторов и канцелярских писарей всякого рода, главная задача которых всегда состояла в том, чтобы приводить в порядок разнообразный материал, распределять его по ящикам, вообще схематизировать, в случае если они делаются учеными, обнаруживают предрасположенность к тому, чтобы считать какую-нибудь проблему почти решенной, раз им удалось ее схематизировать. Есть философы, которые, по существу, суть только схематические головы — у них формальный навык отцовского ремесла стал внутренним содержанием. Талант к классификациям, к таблицам категорий выдает кое-что; нельзя безнаказанно быть чадом своих родителей. Сын адвоката должен будет и в качестве исследователя быть адвокатом: он старается в первом заходе оказаться правым (recht behalten), а во втором, пожалуй, быть правым (recht haben). Сыновей протестантских священников и школьных учителей узнают по наивной уверенности, с которою они, будучи учеными, считают свое дело уже доказанным, если только оно изложено ими от сердца и с теплотою: они основательно привыкли к тому, что им верят, —у их отцов это было “ремеслом”! Еврей, напротив, сообразно кругу занятий и прошлому своего народа как раз меньше всего привык к тому, чтобы ему верили: взгляните с этой точки зрения на еврейских ученых — они все возлагают большие надежды на логику, стало быть, на принуждениек согласию посредством доводов; они знают, что с нею они должны победить даже там, где против них налицо расовая и классовая ненависть, где им неохотно верят. Ведь нет ничего демократичнее логики: для нее все на одно лицо, и даже кривые носы она принимает за прямые. (Говоря между делом: Европа обязана не малой благодарностью евреям как раз по части логизирования и более чистоплотныхпривычек головы; прежде всего немцы, эта прискорбно deraisonnable раса, которой и сегодня все еще не мешало бы “задать головомойку”. Повсюду, где евреям довелось оказать влияние, они научили тоньше различать, острее делать выводы, яснее и аккуратнее писать: их задачей всегда было привести народ “к raison”.)
Хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению властии в этом волении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им. Пусть сочтут это за симптом, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, усматривали, должны были усматривать решающее значение именно в так называемом импульсе самосохранения: это были люди, находившиеся как раз в бедственном состоянии. Что наше современное естествознание столь основательно спуталось со спинозовской догмой (вконец и грубее всего в дарвинизме с его непостижимо односторонним учением о “борьбе за существование”) — это коренится, по-видимому, в происхождении большинства естествоиспытателей: они принадлежат в этом отношении к “народу”, их предки были бедными и незначительными людьми, которые слишком хорошо и сблизи знали тяготы хлеба насущного. От всего английского дарвинизма отдает как бы удушливой атмосферой английского перенаселения, как бы мелколюдным запахом нужды и тесноты… Но в качестве естествоиспытателя нужно было выйти из своего человеческого закутка — а в природе царитне бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда. Борьба за существование есть лишь исключение,временное ограничение воли к жизни; великая и малая борьба идет всегда за перевес, за рост и распределение, за власть, сообразно воле к власти, которая и есть как раз воля к жизни.
Вполне очевидно, что борьба против церкви является между прочим — ибо она означает многое — и борьбой более пошлых, довольных, доверчивых, поверхностных натур против господства более сложных, более глубоких, более созерцательных, стало быть, против более злых и подозрительных людей, которые сочетали длительное подозрение относительно ценности существования с размышлениями о собственной своей ценности: общий инстинкт народа, его чувственная веселость, его “доброе сердце” восстали против них. Вся римская церковь покоится на южном недоверии к при роде человека, которое Севером искони понималось фальшиво: с таким недоверием получил европейский Юг наследство глубокого Востока, доисторической, таинственной Азии и ее контемпляций. Уже протестантизм есть народный бунт в пользу простодушных, чистосердечных, поверхностных натур (Север всегда был более добродушным и более плоским, чем Юг); но только французская революция окончательно и торжественно вложила скипетр в руки “доброго человека” (овцы. Осла, гуся и всего, что неизлечимо плоско и визгливо созрело для сумасшедшего дома “современных идей”).
Я думаю, что от того, что разумеет под мудростью народ (а кто нынче не “народ”?), — от той умной коровьей безмятежности, той набожности и пасторской кротости, которая лежит на лугу и серьезно и жующе взираетна жизнь, — именно от этого философы чувствовали себя наиболее отстоящими, вероятно, потому, что были для этого недостаточно “народом”, недостаточно сельскими пасторами. И, конечно, они позже всех примирятся с мыслью, что народ мог быпонять кое-что из того, что как нельзя дальше отстоит от него, — великую страстьпознающего, который постоянно живет, должен жить в грозовом облаке высочайших проблем и тягчайших ответственностей (стало быть, отнюдь не созерцательно, извне, равнодушно, надежно, объективно…). Народ чтит совершенно иной сорт человека, когда со своей стороны составляет себе идеал “мудреца”, и тысячекратно в этом прав, осыпая лучшими словами и почестями как раз этого сорта людей: кроткие, серьезно-глуповатые и непорочные священнические натуры и все им родственные — им воздается хвала в народном благоговении перед мудростью. И кому же еще следовало бы народу быть более благодарным, как не этим людям, которые принадлежат к нему и из него выходят, но в качестве посвященных, избранных, принесенных в жертвуради его блага — сами они верят в то, что были принесены в жертву Богу, — перед которыми он может безнаказанно изливать свое сердце, с помощью которых может избавлятьсяот своих тайн, своих забот и сквернот (ибо человек, который “доверяется”, освобождается от самого себя, а тот, кто “исповедался”, забывает). Здесь распоряжается великая нужда: и для душевных нечистот потребны сточные канавы и чистая, очистительная вода в них, потребны стремительные потоки любви и сильные, смиренные, чистые сердца, которые самоотверженно готовят себя к подобной службе необщественного попечения о здоровье, — ибо это естьжертва, священник есть и остается человеческой жертвой… Народ воспринимает таких принесенных в жертву, притихших, серьезных людей “веры” как мудрых,т. е. ставших знающими, как “надежных” в сравнении с собственной его ненадежностью: кто бы мог лишить его слова и этого благоговения? — Но — что справедливо и в обратном порядке — среди философов также и священник считается еще “народом”, а не“знающим”. Прежде всего потому, что и сами они не верят в “знающих”, и уже от этой веры и этого суеверия на них самих несет “народом”. Скромностьизобрела в Греции слово “философ” и уступила комедиантам ума роскошную спесь называть себя мудрыми — скромность таких страшилищ гордости и самообладания, как Пифагор, как Платон…
Обнаженный человек вообще постыдное зрелище — я говорю о нас, европейцах (а никак не о европеянках!). Допустим, что какое-то веселое общество за обеденным столом вдруг увидело бы себя раздетым догола коварной выходкой какого-нибудь волшебника; я полагаю, что исчезло бы не только веселье и самый сильный аппетит, — по-видимому, мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без того маскарада, который называется одеждой. Не должно ли иметь столь же прочные основания и одеяние “моральных людей”, их закутывание в моральные формулы и правила приличия, вся благонамеренная подтасовка наших поступков под понятия “долг”, “добродетель”, “чувство солидарности”, “порядочность”, “самоотверженность”? Не то чтобы я думал, что здесь маскируется в нас какая-то человеческая злоба и низость, короче, скверный дикий зверь; напротив, моя мысль в том, что мы именно в качестве ручных зверейявляем собою постыдное зрелище и нуждаемся в моральном одеянии, — что “внутренний мир человека” в Европе давно уже не в такой степени скверен, чтобы “выставляться напоказ” (чтобы тем самым быть прекрасным).— Европеец одевается в мораль,так как он стал больным, немощным, увечным зверем, имеющим все основания быть “ручным”, так как он — почти уродец, нечто недоделанное, слабое, неуклюжее… Не ужас, внушаемый хищным зверем, находит моральное одеяние необходимым, но стадное животное со своей глубокой посредственностью, боязнью и скукой от самого себя.
345
Мораль как проблема.Дефицит личности мстит за себя повсюду; расслабленная, невзрачная, потухшая, отрекающаяся от самой себя и отрицающая себя личность не годится уже ни на что хорошее –0 меньше всего на философию… “Самоотверженность” ни во что не ставится на небе и на земле; все великие проблемы требуют великой любви,а на нее способны только сильные, цельные, надежные умы, плот но прилегающие к самим себе. Крайне существенная разница, относится ли мыслитель к своим проблемам лично, видя в них свою судьбу, свою нужду и даже свое величайшее счастье, или “безлично”: именно, умея лишь ощупывать их и схватывать щупальцами холодной, любопытной мысли. В последнем случае ничего не выходит, это уже можно обещать наверняка: ибо великие проблемы, если даже допустить, что они дают себя схватывать, не дают себя удерживатьлягушкам и мямлям, таков уж их вкус от вечности, — вкус, который, впрочем, они разделяют со всеми добросовестными самками. — Как же случилось, что я еще не встречал, даже в книгах, никого, кто относился бы к морали с такой личной установкой, кто признавал бы мораль проблемой, а эту проблему своейличной нуждой, мукой, сладострастием, страстью? Явное дело, мораль до сих пор вовсе не была проблемой; скорее всего чем-то, в чем находили общий язык после всяческих подозрений, раздоров, противоречий, — священным местом мира, где мыслители отдыхали, облегченно вздыхали, оживали даже от самих себя. Я не вижу никого, кто отважился бы на критикуморальных ценностных суждений; от меня ускользают здесь даже попытки научного любопытства, избалованного обольстительного воображения, присущего психологам и историкам, которое с легкостью предупреждает проблему и схватывает ее на лету, не зная даже толком, что тут схвачено. Мне едва удалось изыскать некоторые скудные наметки к созданию истории возникновенияэтих чувств и оценок (что, впрочем, есть нечто иное, чем их критика, и уж совсем иное, чем история этических систем): в одном отдельном случае я приложил все усилия, чтобы возбудить склонность и способность к такого рода истории, — тщетно, как мне кажется теперь. От этих историков морали (в особенности англичан) мало толку: обыкновенно они и сами все еще простодушно подчиняются некоторой морали и составляют, сами того не зная, ее свиту и щитоносцев; таково разделяемое ими народное суеверие, и поныне столь чистосердечно оговариваемое христианской Европой, будто характерная черта морального поступка заключается в самоотверженности, самоотрицании, самопожертвовании или в сочувствии, сострадании. Их расхожая ошибка произвольного основания сводится к тому, что они утверждают какой-то consensus народов, по крайней мере прирученных народов, относительно известных положений морали и выводят отсюда ее безусловную обязательность, даже для нас с тобой, или, напротив, открыв истину, что у различных народов моральные оценки по необходимостиразличны, они заключают о необязательности всякойморали: и то и другое — большое ребячество. Ошибка более утонченных среди них заключается в том, что они обнаруживают и критикуют глупые, быть может, мнения какого-либо народа о своей морали или людей о всякой вообще человеческой морали, стало быть, о ее происхождении, религиозной санкции, суеверии свободной воли и т. п., и воображают тем самым, что раскритиковали саму мораль. Но значимость предписания “ты должен” существенно иная и нисколько не зависит от всяческих мнений о ней и от сорняка заблуждений, которым она, должно быть, поросла: это столь же несомненно, как и то, что ценность какого-либо медикамента для больного совершенно независима от того, думает ли больной о медицине научно или как старая дева. Мораль могла бы вырасти даже из заблуждения: но и этим осознанием проблема ее ценности вовсе не была бы затронута. — Итак, никто до сих пор не апробировал еще ценноститого прославленнейшего из всех лекарств, которое называется моралью: для этого нужно первым делом — поставить эту ценность под вопрос.Ну что ж! Это как раз и есть наше дело.
346
Наш вопросительный знак.Но вы не понимаете этого? В самом деле, нужно приложить усилия, чтобы понять нас. Мы ищем слов, возможно, мы ищем и ушей. Кто же мы такие? Если бы нам вздумалось назвать себя просто старым выражением “безбожники”, или “неверующие”, или же “имморалисты”, мы далеко бы еще не считали себя названными: мы — все это вместе в слишком поздней стадии, слишком поздней, чтобы было понятно, чтобы высмогли понять, господа зеваки, каково у нас на душе. Нет! Мы уже свободны от горечи и страсти вырвавшегося на волю, который рассчитывает сделать себе из своего неверия еще одну веру, цель, даже мученичество! Мы ошпарены кипятком познания и до очерствелости охлаждены познанием того, что в мире ничто не свершается божественным путем, ни даже по человеческой мере — разумно, милосердно или справедливо: нам известно, что мир, в котором мы живем, небожествен, неморален, “бесчеловечен”, - мы слишком долго толковали его себе ложно и лживо, в угоду нашему почитанию и, значит, в угоду некоей потребности.Ибо человек — почитающее животное! Но он и недоверчивое животное: и то, что мир нестоит того, во что мы верили, оказывается едва ли не самым надежным завоеванием нашей недоверчивости. Сколько недоверчивости, столько и философии. Мы, пожалуй, остерегаемся сказать, что он стоит меньшего: нам теперь кажется даже смешным, когда человек пытается изобретать ценности, превосходящиеценность действительного мира, — от этого-то мы и отступились, как от распутного блуждения человеческого тщеславия и неразумия, которое долго не признавалось за таковое. Свое последнее выражение оно нашло в современном пессимизме, а более старое, более сильное — в учении Будды; также и христианство содержит его, конечно в более сомнительном и двусмысленном виде, но оттого ничуть не менее соблазнительном. Вся установка “человек противмира”, человек, как “мироотрицающий” принцип, человек, как мера стоимости вещей, как судья мира, который в конце концов кладет на свои весы само бытие и находит его чересчур легким, — чудовищная безвкусица этой установки, как таковая, осознана нами и опротивела нам: мы смеемся уже, когда находим друг подле друга слова “человек и мир”, разделенные сублимированной наглостью словечка “и”! Но как? Не продвинулись ли мы, именно как смеющиеся, лишь на шаг дальше в презрении к человеку? И, стало быть, и в пессимизме, в презрении к постижимому намибытию? Не впали ли мы тем самым в подозрение относительно противоположности между миром, в котором мы до сих пор обитали с нашими почитаниями, — ради которого мы, возможно, и выносилижизнь, — и другим миром, который есть мы сами:беспощадное, основательное, из самих низов идущее подозрение относительно нас самих, которое все больше, все хуже овладевает нами, европейцами, и с легкостью могло бы поставить грядущие поколения перед страшным или — или: “отбросьте или свои почитания, или — самих себя!”Последнее было бы нигилизмом; но не было ли и первое — нигилизмом? — Вот нашвопросительный знак.
347
Верующие и их потребность в вере.Насколько некто нуждается в вере, чтобы преуспевать, в какой мере ему необходимо иметь нечто “прочное”, что он не хотел бы расшатать, так как держитсяза него, — это и является показателем его силы (или, говоря яснее, его слабости). Еще и сегодня, как нам кажется, большинство обитателей старой Европы нуждается в христианстве: оттого оно все еще находит веру. Ибо таков уж человек: можно было бы тысячекратно опровергнуть перед ним любой догмат веры, — но если бы он нуждался в нем, он все снова и снова считал бы его “истинным” — согласно тому знаменитому “доказательству силы”, о котором говорит Библия. В метафизике нуждаются еще некоторые; но и то буйное желание достоверности,которое нынче на научно-позитивистский лад разряжается в широких массах, желание знать что-либо наверняка (причем, вследствие горячности желания, смотрят на это с легкостью и сквозь пальцы, как на гарантию самой прочности) — и оно оказывается все еще поиском поддержки, опоры, короче, тем инстинктом слабости,который если и не создает, то консервирует религии, метафизики, убеждения всякого рода. В действительности над всеми этими позитивистскими системами чадит дым известного пессимистического помрачения, какая-то усталость, фатализм, разочарование, страх перед новым разочарование — или выставляемая напоказ злоба, дурное настроение, анархизм негодования и всякого рода симптомы или маскарады расслабленности. Даже та запальчивость, с которой наши смышленнейшие современники забиваются в жалкие углы и щели, например в патриотщину (так именую я то, что во Франции называют chauvinisme, а в Германии deutsch), или в эстетические подпольные исповедания по типу парижского naturalisme (извлекающего из природы и оголяющего толькоту часть, которая одновременно вызывает чувство гадливости и удивления, — эту часть нынче охотно именуют la verite vraie), или в нигилизм петербургского образца (т. е. в веру в неверие,вплоть до мученичества за нее), — даже эта запальчивость свидетельствует прежде всего о потребностив вере, в поддержке, в хребте, в опоре… Вера всегда больше всего жаждется, упорнее всего взыскуется там, де недостает воли: ибо воля, как аффект повеления, и есть решительный признак самообладания и силы. Это значит: чем меньше умеет некто повелевать, тем назойливее влечется он к тому, кто повелевает, и повелевает строго, — к Богу, монарху, званию, врачу, духовнику, догме, партийной совести. Из чего, пожалуй, следовало бы вывести, что причина возникновения и внезапное распространение обеих мировых религий, буддизма и христианства, заключались главным образом в чудовищном заболевании воли.И так оно и было на самом деле: обе религии обнаружили некое влекомое больной волею в абсурд, доходящее до отчаяния стремление к “ты должен”, обе религии были учителями фанатизма в периоды расслабления воли и обернулись для неисчислимого множества людей взысканием опоры, новой возможности, смакованием самого взыскания. Фанатизм и есть та самая единственная “сила воли”, к которой могут быть приведены слабые и неуверенные, некоего рода гипнотизирование всей чувственно-интеллектуальной системы в угоду изобильному питанию (гипертрофии) одной-единственной точки зрения и чувства, которая отныне начинает доминировать, — христианин называет ее своей верой.Всюду, где человек приходит к основополагающему убеждению, что им должныповелевать, он становится “верующим”; можно было бы, напротив, вообразить себе некую радость и силу самоопределения, некую свободуволи, при которой ум расстается со всякой верой, со всяким желанием достоверности, полагаясь на свою выучку и умение держаться на тонких канатах и возможностях и даже танцевать еще над пропастями. Такой ум был бы свободным умомpar excellence.
348
О происхождении ученых.Ученый вырастает в Европе из всякого рода сословий и в условиях общества, словно некое растение, не нуждающееся ни в какой специфической почве; оттого, по сути дела и непроизвольно, он принадлежит к носителям демократической идеи. Но это происхождение выдает себя. Если обладаешь несколько обостренным зрением, чтобы уличать и накрывать с поличным в ученой книге, в научном трактате интеллектуальную идиосинкразиюученого — каждый ученый имеет таковую, — то почти всегда обнаружишь за нею “предысторию” ученого, его семью, особливо же семейные занятия и профессиональные уклоны. Где чувство выражается в словах: “теперь это доказано, теперь я с этим покончил”, там по обыкновению в крови и инстинктах ученого присутствует предок, который и одобряет со своей точки зрения “проделанную работу”, - вера в доказательство есть только симптом того, что в каком-либо трудолюбивом роду исстари рассматривалось как “хорошая работа”. Пример: сыновья регистраторов и канцелярских писарей всякого рода, главная задача которых всегда состояла в том, чтобы приводить в порядок разнообразный материал, распределять его по ящикам, вообще схематизировать, в случае если они делаются учеными, обнаруживают предрасположенность к тому, чтобы считать какую-нибудь проблему почти решенной, раз им удалось ее схематизировать. Есть философы, которые, по существу, суть только схематические головы — у них формальный навык отцовского ремесла стал внутренним содержанием. Талант к классификациям, к таблицам категорий выдает кое-что; нельзя безнаказанно быть чадом своих родителей. Сын адвоката должен будет и в качестве исследователя быть адвокатом: он старается в первом заходе оказаться правым (recht behalten), а во втором, пожалуй, быть правым (recht haben). Сыновей протестантских священников и школьных учителей узнают по наивной уверенности, с которою они, будучи учеными, считают свое дело уже доказанным, если только оно изложено ими от сердца и с теплотою: они основательно привыкли к тому, что им верят, —у их отцов это было “ремеслом”! Еврей, напротив, сообразно кругу занятий и прошлому своего народа как раз меньше всего привык к тому, чтобы ему верили: взгляните с этой точки зрения на еврейских ученых — они все возлагают большие надежды на логику, стало быть, на принуждениек согласию посредством доводов; они знают, что с нею они должны победить даже там, где против них налицо расовая и классовая ненависть, где им неохотно верят. Ведь нет ничего демократичнее логики: для нее все на одно лицо, и даже кривые носы она принимает за прямые. (Говоря между делом: Европа обязана не малой благодарностью евреям как раз по части логизирования и более чистоплотныхпривычек головы; прежде всего немцы, эта прискорбно deraisonnable раса, которой и сегодня все еще не мешало бы “задать головомойку”. Повсюду, где евреям довелось оказать влияние, они научили тоньше различать, острее делать выводы, яснее и аккуратнее писать: их задачей всегда было привести народ “к raison”.)
349
Еще раз происхождение ученых.Хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению властии в этом волении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им. Пусть сочтут это за симптом, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, усматривали, должны были усматривать решающее значение именно в так называемом импульсе самосохранения: это были люди, находившиеся как раз в бедственном состоянии. Что наше современное естествознание столь основательно спуталось со спинозовской догмой (вконец и грубее всего в дарвинизме с его непостижимо односторонним учением о “борьбе за существование”) — это коренится, по-видимому, в происхождении большинства естествоиспытателей: они принадлежат в этом отношении к “народу”, их предки были бедными и незначительными людьми, которые слишком хорошо и сблизи знали тяготы хлеба насущного. От всего английского дарвинизма отдает как бы удушливой атмосферой английского перенаселения, как бы мелколюдным запахом нужды и тесноты… Но в качестве естествоиспытателя нужно было выйти из своего человеческого закутка — а в природе царитне бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда. Борьба за существование есть лишь исключение,временное ограничение воли к жизни; великая и малая борьба идет всегда за перевес, за рост и распределение, за власть, сообразно воле к власти, которая и есть как раз воля к жизни.
350
К чести homines religiosi.Вполне очевидно, что борьба против церкви является между прочим — ибо она означает многое — и борьбой более пошлых, довольных, доверчивых, поверхностных натур против господства более сложных, более глубоких, более созерцательных, стало быть, против более злых и подозрительных людей, которые сочетали длительное подозрение относительно ценности существования с размышлениями о собственной своей ценности: общий инстинкт народа, его чувственная веселость, его “доброе сердце” восстали против них. Вся римская церковь покоится на южном недоверии к при роде человека, которое Севером искони понималось фальшиво: с таким недоверием получил европейский Юг наследство глубокого Востока, доисторической, таинственной Азии и ее контемпляций. Уже протестантизм есть народный бунт в пользу простодушных, чистосердечных, поверхностных натур (Север всегда был более добродушным и более плоским, чем Юг); но только французская революция окончательно и торжественно вложила скипетр в руки “доброго человека” (овцы. Осла, гуся и всего, что неизлечимо плоско и визгливо созрело для сумасшедшего дома “современных идей”).
351
К чести священнических натур.Я думаю, что от того, что разумеет под мудростью народ (а кто нынче не “народ”?), — от той умной коровьей безмятежности, той набожности и пасторской кротости, которая лежит на лугу и серьезно и жующе взираетна жизнь, — именно от этого философы чувствовали себя наиболее отстоящими, вероятно, потому, что были для этого недостаточно “народом”, недостаточно сельскими пасторами. И, конечно, они позже всех примирятся с мыслью, что народ мог быпонять кое-что из того, что как нельзя дальше отстоит от него, — великую страстьпознающего, который постоянно живет, должен жить в грозовом облаке высочайших проблем и тягчайших ответственностей (стало быть, отнюдь не созерцательно, извне, равнодушно, надежно, объективно…). Народ чтит совершенно иной сорт человека, когда со своей стороны составляет себе идеал “мудреца”, и тысячекратно в этом прав, осыпая лучшими словами и почестями как раз этого сорта людей: кроткие, серьезно-глуповатые и непорочные священнические натуры и все им родственные — им воздается хвала в народном благоговении перед мудростью. И кому же еще следовало бы народу быть более благодарным, как не этим людям, которые принадлежат к нему и из него выходят, но в качестве посвященных, избранных, принесенных в жертвуради его блага — сами они верят в то, что были принесены в жертву Богу, — перед которыми он может безнаказанно изливать свое сердце, с помощью которых может избавлятьсяот своих тайн, своих забот и сквернот (ибо человек, который “доверяется”, освобождается от самого себя, а тот, кто “исповедался”, забывает). Здесь распоряжается великая нужда: и для душевных нечистот потребны сточные канавы и чистая, очистительная вода в них, потребны стремительные потоки любви и сильные, смиренные, чистые сердца, которые самоотверженно готовят себя к подобной службе необщественного попечения о здоровье, — ибо это естьжертва, священник есть и остается человеческой жертвой… Народ воспринимает таких принесенных в жертву, притихших, серьезных людей “веры” как мудрых,т. е. ставших знающими, как “надежных” в сравнении с собственной его ненадежностью: кто бы мог лишить его слова и этого благоговения? — Но — что справедливо и в обратном порядке — среди философов также и священник считается еще “народом”, а не“знающим”. Прежде всего потому, что и сами они не верят в “знающих”, и уже от этой веры и этого суеверия на них самих несет “народом”. Скромностьизобрела в Греции слово “философ” и уступила комедиантам ума роскошную спесь называть себя мудрыми — скромность таких страшилищ гордости и самообладания, как Пифагор, как Платон…
352
Насколько еще можно обойтись без морали.Обнаженный человек вообще постыдное зрелище — я говорю о нас, европейцах (а никак не о европеянках!). Допустим, что какое-то веселое общество за обеденным столом вдруг увидело бы себя раздетым догола коварной выходкой какого-нибудь волшебника; я полагаю, что исчезло бы не только веселье и самый сильный аппетит, — по-видимому, мы, европейцы, вовсе не можем обойтись без того маскарада, который называется одеждой. Не должно ли иметь столь же прочные основания и одеяние “моральных людей”, их закутывание в моральные формулы и правила приличия, вся благонамеренная подтасовка наших поступков под понятия “долг”, “добродетель”, “чувство солидарности”, “порядочность”, “самоотверженность”? Не то чтобы я думал, что здесь маскируется в нас какая-то человеческая злоба и низость, короче, скверный дикий зверь; напротив, моя мысль в том, что мы именно в качестве ручных зверейявляем собою постыдное зрелище и нуждаемся в моральном одеянии, — что “внутренний мир человека” в Европе давно уже не в такой степени скверен, чтобы “выставляться напоказ” (чтобы тем самым быть прекрасным).— Европеец одевается в мораль,так как он стал больным, немощным, увечным зверем, имеющим все основания быть “ручным”, так как он — почти уродец, нечто недоделанное, слабое, неуклюжее… Не ужас, внушаемый хищным зверем, находит моральное одеяние необходимым, но стадное животное со своей глубокой посредственностью, боязнью и скукой от самого себя.