Метаонтика – это пространство онтологического истолкования антропологической сущности психической патологии, попытка представить психическое заболевание как своеобразный антропологический проект, способ бытия, модус существования. Такое понимание не исключает биологического объяснения причин этого недуга, и обе парадигмы – философскую и биологическую – можно объединить в общий ансамбль. Метаонтика связана с антропологическим пониманием психического заболевания и его онтологическим истолкованием. Именно на пересечении антропологии и онтологии она и вызревает: о болезни говорят с оглядкой на онтологию, а онтологические вопросы ставят, принимая болезнь во внимание.
В рамках метаонтики формируется собственная методология, развитая на основании философской методологии путем адаптации к ее основному предмету исследования – психически больному человеку и реальности его патологического опыта. В качестве определяющей начальной методологической установки используется феноменологическая редукция, которая, по мысли экзистенциально-феноменологических психиатров, позволяет увидеть патологический опыт как таковой, открыть за набором симптомов и синдромов модус существования, а за смущенным и дезориентированным чужаком разглядеть человека. Эта феноменологическая редукция определяет оптику, взгляд, мировоззрение, это начальная настройка, позволяющая четко увидеть все, что необходимо.
Редуцирующая стратегия подкрепляется методами понимающей психологии. Понимание – основная задача феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков как практиков. Именно понимание позволяет проникнуть в опыт, существование больного и обнажить этот опыт, описать и сохранить его. Принципы такого понимающего исследования разработал Карл Ясперс, и его по праву считают одновременно и родоначальником, и предтечей экзистенциально-феноменологической психиатрии. Практическая работа посредством понимания дополняется исследовательской работой. Здесь в ход вступает феноменологически-структурный анализ. Он позволяет зафиксировать как отдельные феномены патологического опыта, так и связи между ними, воссоздавая целостную структуру психического расстройства. Заключительным штрихом на методологическом пути становится экзистенциальная герменевтика, позволяющая связать структурные особенности патологического опыта конкретного больного с онтологической рефлексией и интерпретировать его в контексте бытия-в-мире.
В результате таких методологических стратегий структурируется предмет исследования – патологический опыт, патологический мир, патологический модус бытия в их тесной связи с онтологическим мироустройством и экзистенциалами существования человека. Для его описания используются промежуточные концепты: «жизненный порыв» Бергсона превращается у Минковски в «личный порыв»: исследуются «проживаемые» время и пространство; не априорные структуры познания, а «экзистенциально-априорные структуры». В этих предметных областях и посредством таких промежуточных понятий структурируется метаонтика.
Психическое заболевание начинает восприниматься как искусственная ситуация, в которой феномены существования человека, благодаря их искаженности, можно увидеть и проанализировать наиболее четко. Как подчеркивает Эрвин Штраус, «психозы и неврозы являются изменениями человеческого опыта и поведения. Они, как уже говорилось, – эксперименты, устроенные самой природой <…> психиатрические палаты можно бы было рассматривать как огромные естественные лаборатории психологии»[30]. Посредством анализа патологического опыта, таким образом, экзистенциально-феноменологические психиатры и приближаются к исследованию горизонтов нормального существования.
Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ представляют первую попытку создания полноценной философско-клинической теории, содержанием которой в их случае является метаонтика. Антипсихиатрия продолжит эту традицию. Только если в случае экзистенциально-феноменологической психиатрии формирующим проблематизацию пространством была онтология, для антипсихиатрии таковой будет социальная философия, что даст возможность сформировать и социальную практику. В этом отношении антипсихиатрия как проект – двойник экзистенциально-феноменологической психиатрии, за исключением того, что ее философско-клиническое совмещение станет не настолько тупиковым для практики. Она, хотя так и не сформирует практики психотерапии, окажется способной развивать социальную практику.
Очень много мировоззренческих моментов приходит в антипсихиатрию именно из феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа: нацеленность на переживание и опыт больного, а также полная их реабилитация, признание полноценности существования психически больного человека. Все это запускает в антипсихиатрии вопрос о том, почему, если мы признаем онтологическую полноценность психически больных, мы изолируем их и содержим в заточении. Именно это формирует исходный импульс освобождения. Онтологическая реабилитация психического заболевания становится поэтому предваряющим этапом для критики психиатрии как социальной институции.
И экзистенциально-феноменологическая психиатрия, и антипсихиатрия начинают свое развитие благодаря междисциплинарному «зазору», эдакой «складке междисциплинарности». Их практика строится в пространстве практики психиатрии, а теория движется философией, социально-критической мыслью, антропологией и прочими гуманитарными идеями и теориями. Неизменно образующиеся при таких сочетаниях внутренние противоречия хотя и приводят к интересным следствиям, но непреодолимы. Метаонтические наброски экзистенциально-феноменологических психиатров – ярчайшая страница в истории философии, но психиатрии сложно использовать их в практике. Социально-критическая теория антипсихиатрии станет повторением этого опыта противоречия.
2. От культурной антропологии к социальной теории психического заболевания
В рамках метаонтики формируется собственная методология, развитая на основании философской методологии путем адаптации к ее основному предмету исследования – психически больному человеку и реальности его патологического опыта. В качестве определяющей начальной методологической установки используется феноменологическая редукция, которая, по мысли экзистенциально-феноменологических психиатров, позволяет увидеть патологический опыт как таковой, открыть за набором симптомов и синдромов модус существования, а за смущенным и дезориентированным чужаком разглядеть человека. Эта феноменологическая редукция определяет оптику, взгляд, мировоззрение, это начальная настройка, позволяющая четко увидеть все, что необходимо.
Редуцирующая стратегия подкрепляется методами понимающей психологии. Понимание – основная задача феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков как практиков. Именно понимание позволяет проникнуть в опыт, существование больного и обнажить этот опыт, описать и сохранить его. Принципы такого понимающего исследования разработал Карл Ясперс, и его по праву считают одновременно и родоначальником, и предтечей экзистенциально-феноменологической психиатрии. Практическая работа посредством понимания дополняется исследовательской работой. Здесь в ход вступает феноменологически-структурный анализ. Он позволяет зафиксировать как отдельные феномены патологического опыта, так и связи между ними, воссоздавая целостную структуру психического расстройства. Заключительным штрихом на методологическом пути становится экзистенциальная герменевтика, позволяющая связать структурные особенности патологического опыта конкретного больного с онтологической рефлексией и интерпретировать его в контексте бытия-в-мире.
В результате таких методологических стратегий структурируется предмет исследования – патологический опыт, патологический мир, патологический модус бытия в их тесной связи с онтологическим мироустройством и экзистенциалами существования человека. Для его описания используются промежуточные концепты: «жизненный порыв» Бергсона превращается у Минковски в «личный порыв»: исследуются «проживаемые» время и пространство; не априорные структуры познания, а «экзистенциально-априорные структуры». В этих предметных областях и посредством таких промежуточных понятий структурируется метаонтика.
Психическое заболевание начинает восприниматься как искусственная ситуация, в которой феномены существования человека, благодаря их искаженности, можно увидеть и проанализировать наиболее четко. Как подчеркивает Эрвин Штраус, «психозы и неврозы являются изменениями человеческого опыта и поведения. Они, как уже говорилось, – эксперименты, устроенные самой природой <…> психиатрические палаты можно бы было рассматривать как огромные естественные лаборатории психологии»[30]. Посредством анализа патологического опыта, таким образом, экзистенциально-феноменологические психиатры и приближаются к исследованию горизонтов нормального существования.
Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ представляют первую попытку создания полноценной философско-клинической теории, содержанием которой в их случае является метаонтика. Антипсихиатрия продолжит эту традицию. Только если в случае экзистенциально-феноменологической психиатрии формирующим проблематизацию пространством была онтология, для антипсихиатрии таковой будет социальная философия, что даст возможность сформировать и социальную практику. В этом отношении антипсихиатрия как проект – двойник экзистенциально-феноменологической психиатрии, за исключением того, что ее философско-клиническое совмещение станет не настолько тупиковым для практики. Она, хотя так и не сформирует практики психотерапии, окажется способной развивать социальную практику.
Очень много мировоззренческих моментов приходит в антипсихиатрию именно из феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа: нацеленность на переживание и опыт больного, а также полная их реабилитация, признание полноценности существования психически больного человека. Все это запускает в антипсихиатрии вопрос о том, почему, если мы признаем онтологическую полноценность психически больных, мы изолируем их и содержим в заточении. Именно это формирует исходный импульс освобождения. Онтологическая реабилитация психического заболевания становится поэтому предваряющим этапом для критики психиатрии как социальной институции.
И экзистенциально-феноменологическая психиатрия, и антипсихиатрия начинают свое развитие благодаря междисциплинарному «зазору», эдакой «складке междисциплинарности». Их практика строится в пространстве практики психиатрии, а теория движется философией, социально-критической мыслью, антропологией и прочими гуманитарными идеями и теориями. Неизменно образующиеся при таких сочетаниях внутренние противоречия хотя и приводят к интересным следствиям, но непреодолимы. Метаонтические наброски экзистенциально-феноменологических психиатров – ярчайшая страница в истории философии, но психиатрии сложно использовать их в практике. Социально-критическая теория антипсихиатрии станет повторением этого опыта противоречия.
2. От культурной антропологии к социальной теории психического заболевания
В 1920–1930-е годы этнология и культурная антропология переживает период своего расцвета, проводятся многочисленные полевые исследования, которые затрагивают все аспекты человеческой культуры, включая область девиаций, в том числе психических.
Еще в 1934 г. Рут Бенедикт в своей статье «Антропология и анормальное»[31] предпринимает первую попытку поставить проблему психических заболеваний в культурном контексте. Рассматривая категории нормального и ненормального, она задается вопросом о том, можно ли расценивать их формирование как функцию культуры.
Бенедикт основывает свое исследование на этнокультурном материале и в этой небольшой работе сосредоточивает свое внимание на непосредственных примерах того, как признанное ненормальным в одной культуре может терпимо приниматься или даже активироваться и приветствоваться в другой. Она обращается к явлениям мистических экстазов, экстрасенсорных способностей, которые считаются не вполне приемлемыми для западной культуры, но в традиционных обществах расцениваются как особенный высший дар. Другой пример – гомосексуализм. В западном обществе он наделен анормальным статусом, но в некоторых традиционных культурах окружен почитанием. Так, для многих племен американских индейцев характерен феномен «бердачес»: это мужчины, после наступления половой зрелости менявшие сексуальную ориентацию, одевавшиеся как женщины и жившие с мужчинами. Все эти люди – мистики, бердачес, – как заключает Бенедикт, интегрированы в социальные отношения.
Еще более примечательно, на взгляд Бенедикт, то, что ненормальное для нашей культуры может выступать краеугольным камнем социальной структуры других культур. Здесь показателен пример племен Северо-Западной Меланезии, где те черты, которые для нас являются параноическими, структурируют культуру. Там экзогамные племена расценивают друг друга как непримиримых врагов, каждый из которых живет только посредством черной магии: всякий хороший урожай считается свидетельством кражи урожайности у соседнего племени, всякий подарок расценивается как попытка отравления, и ни одна кастрюля не оставляется без присмотра во избежание дурных последствий, а есть чужую пищу запрещено под страхом изгнания из общины даже в периоды голода. Эти племена ведут непрерывную войну и живут в состоянии постоянной подозрительности, и эти подозрительность и «мистическая война» закладывают основание их жизни. Ссылаясь на исследования Р. Фортун, Бенедикт описывает случай одного из членов племени, совершенно не похожего на других: дружелюбного, радушного, доброжелательного и любящего помогать другим, соплеменники которого никогда не говорили о нем без насмешек и считали его сумасшедшим.
«Эти иллюстрации, представленные лишь очень кратко, – заключает после всех примеров Бенедикт, – показывают, что нормальность детерминирована культурой»[32]. Предпочтительные образцы поведения, на ее взгляд, закрепляются автоматически, без всякого сознательного руководства, на протяжении долгого времени и зависят от множества факторов обособленного существования группы, а также контактов с другими культурными группами. Так вначале еле заметные культурные предпочтения развиваются и закрепляются.
Для Бенедикт норма, в том числе норма психическая – это проблема этики, а не психиатрии. Она подчеркивает: «В общем, нормальность, в самом широком смысле этого понятия, определяется культурой. Во всякой культуре это прежде всего термин для обозначения социально культивируемого сегмента человеческого поведения; а ненормальность – термин для того сегмента, который в данной цивилизации не задействован. То, как мы смотрим на эту проблему, обусловлено тем, что принято в нашем обществе»[33]. Исследования антропологов указывают, что норма не основана на неизменной человеческой природе и что она меняется от общества к обществу, как меняется этика. Это то, что одобряется, принимается обществом.
Утверждая, что каждая культура – это обилие различных возможностей поведения, Бенедикт приходит к выводу о том, что культура всегда предполагает как черты, соответствующие общепринятым, так и те черты, которые не соответствуют предпочтительному типу поведения в этом сообществе. Однако группы людей, которые несут эти два типа поведения, не равны. «Большинство индивидов во всякой группе, – пишет Бенедикт, – скроены по культурному образцу. Другими словами, большинство людей пластичны по отношению к прессующей силе общества, в котором они рождаются. В обществе, где поощряется транс, как в Индии, они будут переживать сверхъестественный опыт. В обществе, которое институализирует гомосексуальность, они будут гомосексуальны. В обществе, которое считает основной целью человека накопление богатств, они будут копить имущество. Девианты, вне зависимости от типа поведения, который институализирован культурой, всегда в меньшинстве… Малый процент девиантов в любой культуре связан не с твердостью инстинктов, благодаря которым общество строит себя на основании фундаментального здравомыслия, а с повсеместным фактом, что, по счастью, большая часть человечества с готовностью принимает любую форму, которая ему диктуется…»[34].
Эту точку зрения разделяли практически все этнологи и антропологи. Так, Мелвилл Херсковиц объяснял статус нормы и девиации в культуре, привлекая понятие «инкультурация». Инкультурация – вхождение в культурную среду, определяющую восприятие реальности, мышление и модели поведения, а также представления о норме и патологии. Именно организация отношений в культуре, по Херсковицу, очерчивает норму и отклонение[35]. Жорж Деверо, основываясь на полевых исследованиях культуры индейцев хопи, папуасов Новой Гвинеи, племени седанг и проч. разработал социологическую теорию шизофрении. Он описывает шизофрению как этнический психоз западной культуры, характеризующийся нереалистичным восприятием окружающего мира, и психозом этим, на его взгляд, страдают и врачи, и пациенты. Восприятие реальности здесь сходно с архаическими формами мышления, заменяющими в случае необходимости ориентацию в реальном мире псевдоориентацией в сверхъестественном. При этом социокультурная реальность является пространством шизофрении: она не может запускать сам шизофренический процесс, но шизофрения предстает как дезориентация в этой реальности. Деверо настаивает, что шизофрения укоренена в западной культуре и именно поэтому западная наука не может определить ни ее анатомические основания, ни этиологию, ни вылечить от нее. Поскольку шизофрения – это феномен культуры, избавиться от нее, по его убеждению, можно только путем культурной революции[36].
Все эти исследования культурных антропологов указывают на тот факт, что «каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями»[37]. Мишель Фуко подчеркивает, что такое понимание болезни представляет ее одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности: в негативном аспекте, поскольку болезнь сопоставляется со средним, и сущность патологического выражается как отклонение, маргинальное, как поведение, которое не включено в культуру; в аспекте возможности, поскольку болезнь задается антропологическими возможностями, которые сами по себе, вне связи с культурой, патологическими не являются.
Фуко, анализируя американскую антропологию, высказывает очень ценную мысль, которая станет поворотной не только для его собственного творчества, но и для развития антропологических, психологических исследований психического заболевания, а также для формирования антипсихиатрии. Он пишет: «…Наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает… <…> В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура»[38].
Культурная антропология приносит в традицию биологической психиатрии свежую струю и вводит новое измерение исследований: оказывается, что психическое заболевание зависит от культуры, и это новое открытие требует теперь связывания его с традиционными представлениями. Более того, открытия антропологов актуализируют новые вопросы о функциях психического заболевания в культуре и о структуре общества, предполагающего психическое заболевание. Эти вопросы подталкивают развитие кросс-культурной психиатрии, существование которой ранее было немыслимо.
Стало быть, культурная антропология, наравне с негативным смыслом, негативным аспектом психического заболевания как отклонения принесла ему и позитивный смысл феномена культуры; и для философии, для социальной теории, разумеется, главным стал вопрос его культурной функциональности. Фуко формулировал эти вопросы так: «…Как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который сама же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?»[39]. Эти вопросы ставила уже антипсихиатрия, и ее социальная теория двигалась в поисках ответов на них.
Своеобразным развитием антропологических и этнологических исследований стали идеи группы в Пало-Альто и Грегори Бейтсона. Бейтсон, ассистент этнолога А. Радклифф-Брауна, в начале научного пути занимался исследованиями обычаев и традиций племени ятмулов в Новой Гвинее. Социальная структура первобытных племен подтолкнула его к исследованию социальной структуры развитых обществ и коммуникативных практик современного человека. Так, в процессе длительной работы он пришел к теории «двойного послания», имевшей центральное значение для формирования направленности и содержания проекта британской антипсихиатрии.
Теория «двойного послания» (double bind) – плод коллективной работы школы Пало-Альто: она разрабатывалась под руководством Бейтсона группой исследователей в 1952–1956 гг. Коллектив много работал с шизофрениками и их семьями, проводя продолжительные сеансы бесед, которые фиксировались на магнитофон. Так, в бесконечных разборах коммуникативных ходов, и формировалась эта теория. Сама идея двойного послания принадлежала Бейтсону, весомый вклад в проработку этого концепта внесли и его коллеги. В совместной статье, являющейся итогом этого проекта, авторы разъясняли роль каждого из них: «Джею Хейли принадлежит идея, что симптомы шизофрении указывают на неспособность различать логические типы. Г. Бейтсон развил эту идею дальше, придя к выводу, что симптомы шизофрении и ее этиология могут быть формально описаны в рамках гипотезы “двойного послания”. Д. Джексон, ознакомившись с этой гипотезой, обнаружил ее глубокое родство с его концепцией семейного гомеостаза. С тех пор Д. Джексон принимал непосредственное участие в разработке проекта. Изучение формальных аналогий между гипнозом и шизофренией было предметом работы Джона Уикленда и Джея Хейли»[40].
Предпосылки этой теории были заложены Бейтсоном еще в 1940-е годы[41]. В конце сороковых Норберт Винер, интеллектуальный наставник Бейстона, познакомил его с теорией логических типов Бертрана Рассела. Винер был студентом Рассела и с легкостью увлек этой теорией Бейтсона. Приблизительно в то же время Бейтсон сотрудничал с психиатром Юргеном Рюшем, и плодом этого сотрудничества стала их совместная книга «Коммуникация: социальная матрица психиатрии», в которой Бейтсон и Рюш пытались выстроить коммуникативную теорию психического заболевания и психотерапии. «Психопатология определяется в понятиях нарушения коммуникации»[42], – подчеркивали они.
Бейтсон и Рюш были движимы той же ситуацией, что и британская психиатрия и психология. В предисловии к изданию 1968 г. они говорят о военном и послевоенном времени, о необходимости лечения военных неврозов и о бессилии перед ними биологической психиатрии. Они констатируют: «В то время, когда эта книга была написана, стало уже совершенно ясно, что эра индивида закончилась»[43]. Если для британцев спасительной ниточкой оказалась теория групп, на основании которой развивается социальная теория групповой работы и практика терапевтических сообществ, то для Бейтсона и Рюша таковой была теория информации Норберта Винера.
В своем предисловии к работе Бейтсона и Рюша Пауль Вацлавик, коллега первого по группе Пало-Альто, указывает на тот факт, что понимание мира в этой книге чисто винеровское. Для Бейтсона и Рюша мир состоит не из отдельных индивидов, он – мириады посланий, как в 1947 г. его определил Винер. «Целью исследования, – подчеркивает Вацлавик, – стал теперь именно мир, интерпретируемый как “мириады посланий”, рождающих послания, которые воздействуют на те, что породили их»[44]. Эти мириады посланий, окрашенные тотализацией Сартра, мы встретим в вводных строках «Межличностного восприятия» Лэйнга: «Человечество есть мириады преломляющих поверхностей, окрашивающих белое сияние вечности. Каждая из этих поверхностей преломляет преломление преломлений преломлений. Каждое “я” преломляет преломления других преломлений преломлений “я” других преломлений… Это лучезарное сияние, это чудо и мистерия, однако частенько нам хочется проигнорировать или уничтожить те грани, которые преломляют свет иначе, чем мы»[45].
Кроме перемещения внимания с индивида на пространство коммуникации, в которое он погружен, Бейтсон и Рюш делают и еще один шаг, который впоследствии окажется принципиальным для антипсихиатрии: они рассматривают психиатра и пациента как равноправные части более сложных систем социальных отношений, т. е. ставят психиатра на один уровень с пациентом, в рамки общей социальной и культурной матрицы. Поэтому теория, которую они развивают, – больше не психиатрическая теория психического заболевания (поскольку психиатр в ней – такой же участник коммуникации, как и пациент), а социальная теория коммуникативных систем, одним из аспектов которой является теория межличностной коммуникации в патологии.
Авторы намечают стратегию исследования коммуникации, которой впоследствии Бейтсон будет придерживаться в исследованиях семей шизофреников: 1) понимает ли пациент правила, роли и природу социальных ситуаций и способен ли он адекватно оценить контекст той системы коммуникации, в которую погружен; 2) адаптирован ли пациент к сети коммуникации, частью которой он является, способен ли он управлять теми коммуникативными сигналами, которые идут к нему и от него; 3) каковы количественные аспекты коммуникации; 4) имеются ли в коммуникации семантические проблемы; 5) доходят ли коммуникативные сигналы пациента до адресатов, и какова эффективность их воздействия.
В этой работе Бейтсон, уже используя теорию логических типов, настаивает на том, что невербальная информация обладает статусом более высокого логического типа, чем словесное содержание. Он называет этот уровень метакоммуникацией – коммуникацией о коммуникации. «Мы будем обозначать как “метакоммуникацию”, – отмечают авторы, – все взаимные сигналы и суждения о (а) кодировании и (б) отношениях между коммуникаторами»[46]. Конфронтация этих уровней, по Бейтсону, и приводит к прагматическим парадоксам, хорошо заметным на примере игры, творчества, юмора и патологии. Здесь Рюш и Бейтсон пытаются определить патологию в зависимости от специфики коммуникативных нарушений: на их взгляд, психоз сопровождается, в основном, нарушением коммуникативных процессов в сфере восприятия, невроз связан с трудностями в пространстве передачи сообщений.
Определенным фундаментом будущей теории двойного послания становится в этой работе теория научения. Бейтсон и Рюш, описывая социальную матрицу коммуникации, говорят о характерном для общества закреплении стереотипного реагирования. Эти реакции становятся пусковым моментом дальнейшего поведения индивида: стереотипные образцы поведения (ответы) детерминируют поиск определенных стимулов. Авторы сравнивают этот процесс с процессом оформления русла реки: течение оформляет берега, которые затем задают течение. Так «стимул и ответ спаиваются в единстве»[47].
Еще в 1934 г. Рут Бенедикт в своей статье «Антропология и анормальное»[31] предпринимает первую попытку поставить проблему психических заболеваний в культурном контексте. Рассматривая категории нормального и ненормального, она задается вопросом о том, можно ли расценивать их формирование как функцию культуры.
Бенедикт основывает свое исследование на этнокультурном материале и в этой небольшой работе сосредоточивает свое внимание на непосредственных примерах того, как признанное ненормальным в одной культуре может терпимо приниматься или даже активироваться и приветствоваться в другой. Она обращается к явлениям мистических экстазов, экстрасенсорных способностей, которые считаются не вполне приемлемыми для западной культуры, но в традиционных обществах расцениваются как особенный высший дар. Другой пример – гомосексуализм. В западном обществе он наделен анормальным статусом, но в некоторых традиционных культурах окружен почитанием. Так, для многих племен американских индейцев характерен феномен «бердачес»: это мужчины, после наступления половой зрелости менявшие сексуальную ориентацию, одевавшиеся как женщины и жившие с мужчинами. Все эти люди – мистики, бердачес, – как заключает Бенедикт, интегрированы в социальные отношения.
Еще более примечательно, на взгляд Бенедикт, то, что ненормальное для нашей культуры может выступать краеугольным камнем социальной структуры других культур. Здесь показателен пример племен Северо-Западной Меланезии, где те черты, которые для нас являются параноическими, структурируют культуру. Там экзогамные племена расценивают друг друга как непримиримых врагов, каждый из которых живет только посредством черной магии: всякий хороший урожай считается свидетельством кражи урожайности у соседнего племени, всякий подарок расценивается как попытка отравления, и ни одна кастрюля не оставляется без присмотра во избежание дурных последствий, а есть чужую пищу запрещено под страхом изгнания из общины даже в периоды голода. Эти племена ведут непрерывную войну и живут в состоянии постоянной подозрительности, и эти подозрительность и «мистическая война» закладывают основание их жизни. Ссылаясь на исследования Р. Фортун, Бенедикт описывает случай одного из членов племени, совершенно не похожего на других: дружелюбного, радушного, доброжелательного и любящего помогать другим, соплеменники которого никогда не говорили о нем без насмешек и считали его сумасшедшим.
«Эти иллюстрации, представленные лишь очень кратко, – заключает после всех примеров Бенедикт, – показывают, что нормальность детерминирована культурой»[32]. Предпочтительные образцы поведения, на ее взгляд, закрепляются автоматически, без всякого сознательного руководства, на протяжении долгого времени и зависят от множества факторов обособленного существования группы, а также контактов с другими культурными группами. Так вначале еле заметные культурные предпочтения развиваются и закрепляются.
Для Бенедикт норма, в том числе норма психическая – это проблема этики, а не психиатрии. Она подчеркивает: «В общем, нормальность, в самом широком смысле этого понятия, определяется культурой. Во всякой культуре это прежде всего термин для обозначения социально культивируемого сегмента человеческого поведения; а ненормальность – термин для того сегмента, который в данной цивилизации не задействован. То, как мы смотрим на эту проблему, обусловлено тем, что принято в нашем обществе»[33]. Исследования антропологов указывают, что норма не основана на неизменной человеческой природе и что она меняется от общества к обществу, как меняется этика. Это то, что одобряется, принимается обществом.
Утверждая, что каждая культура – это обилие различных возможностей поведения, Бенедикт приходит к выводу о том, что культура всегда предполагает как черты, соответствующие общепринятым, так и те черты, которые не соответствуют предпочтительному типу поведения в этом сообществе. Однако группы людей, которые несут эти два типа поведения, не равны. «Большинство индивидов во всякой группе, – пишет Бенедикт, – скроены по культурному образцу. Другими словами, большинство людей пластичны по отношению к прессующей силе общества, в котором они рождаются. В обществе, где поощряется транс, как в Индии, они будут переживать сверхъестественный опыт. В обществе, которое институализирует гомосексуальность, они будут гомосексуальны. В обществе, которое считает основной целью человека накопление богатств, они будут копить имущество. Девианты, вне зависимости от типа поведения, который институализирован культурой, всегда в меньшинстве… Малый процент девиантов в любой культуре связан не с твердостью инстинктов, благодаря которым общество строит себя на основании фундаментального здравомыслия, а с повсеместным фактом, что, по счастью, большая часть человечества с готовностью принимает любую форму, которая ему диктуется…»[34].
Эту точку зрения разделяли практически все этнологи и антропологи. Так, Мелвилл Херсковиц объяснял статус нормы и девиации в культуре, привлекая понятие «инкультурация». Инкультурация – вхождение в культурную среду, определяющую восприятие реальности, мышление и модели поведения, а также представления о норме и патологии. Именно организация отношений в культуре, по Херсковицу, очерчивает норму и отклонение[35]. Жорж Деверо, основываясь на полевых исследованиях культуры индейцев хопи, папуасов Новой Гвинеи, племени седанг и проч. разработал социологическую теорию шизофрении. Он описывает шизофрению как этнический психоз западной культуры, характеризующийся нереалистичным восприятием окружающего мира, и психозом этим, на его взгляд, страдают и врачи, и пациенты. Восприятие реальности здесь сходно с архаическими формами мышления, заменяющими в случае необходимости ориентацию в реальном мире псевдоориентацией в сверхъестественном. При этом социокультурная реальность является пространством шизофрении: она не может запускать сам шизофренический процесс, но шизофрения предстает как дезориентация в этой реальности. Деверо настаивает, что шизофрения укоренена в западной культуре и именно поэтому западная наука не может определить ни ее анатомические основания, ни этиологию, ни вылечить от нее. Поскольку шизофрения – это феномен культуры, избавиться от нее, по его убеждению, можно только путем культурной революции[36].
Все эти исследования культурных антропологов указывают на тот факт, что «каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями»[37]. Мишель Фуко подчеркивает, что такое понимание болезни представляет ее одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности: в негативном аспекте, поскольку болезнь сопоставляется со средним, и сущность патологического выражается как отклонение, маргинальное, как поведение, которое не включено в культуру; в аспекте возможности, поскольку болезнь задается антропологическими возможностями, которые сами по себе, вне связи с культурой, патологическими не являются.
Фуко, анализируя американскую антропологию, высказывает очень ценную мысль, которая станет поворотной не только для его собственного творчества, но и для развития антропологических, психологических исследований психического заболевания, а также для формирования антипсихиатрии. Он пишет: «…Наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает… <…> В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура»[38].
Культурная антропология приносит в традицию биологической психиатрии свежую струю и вводит новое измерение исследований: оказывается, что психическое заболевание зависит от культуры, и это новое открытие требует теперь связывания его с традиционными представлениями. Более того, открытия антропологов актуализируют новые вопросы о функциях психического заболевания в культуре и о структуре общества, предполагающего психическое заболевание. Эти вопросы подталкивают развитие кросс-культурной психиатрии, существование которой ранее было немыслимо.
Стало быть, культурная антропология, наравне с негативным смыслом, негативным аспектом психического заболевания как отклонения принесла ему и позитивный смысл феномена культуры; и для философии, для социальной теории, разумеется, главным стал вопрос его культурной функциональности. Фуко формулировал эти вопросы так: «…Как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который сама же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?»[39]. Эти вопросы ставила уже антипсихиатрия, и ее социальная теория двигалась в поисках ответов на них.
Своеобразным развитием антропологических и этнологических исследований стали идеи группы в Пало-Альто и Грегори Бейтсона. Бейтсон, ассистент этнолога А. Радклифф-Брауна, в начале научного пути занимался исследованиями обычаев и традиций племени ятмулов в Новой Гвинее. Социальная структура первобытных племен подтолкнула его к исследованию социальной структуры развитых обществ и коммуникативных практик современного человека. Так, в процессе длительной работы он пришел к теории «двойного послания», имевшей центральное значение для формирования направленности и содержания проекта британской антипсихиатрии.
Теория «двойного послания» (double bind) – плод коллективной работы школы Пало-Альто: она разрабатывалась под руководством Бейтсона группой исследователей в 1952–1956 гг. Коллектив много работал с шизофрениками и их семьями, проводя продолжительные сеансы бесед, которые фиксировались на магнитофон. Так, в бесконечных разборах коммуникативных ходов, и формировалась эта теория. Сама идея двойного послания принадлежала Бейтсону, весомый вклад в проработку этого концепта внесли и его коллеги. В совместной статье, являющейся итогом этого проекта, авторы разъясняли роль каждого из них: «Джею Хейли принадлежит идея, что симптомы шизофрении указывают на неспособность различать логические типы. Г. Бейтсон развил эту идею дальше, придя к выводу, что симптомы шизофрении и ее этиология могут быть формально описаны в рамках гипотезы “двойного послания”. Д. Джексон, ознакомившись с этой гипотезой, обнаружил ее глубокое родство с его концепцией семейного гомеостаза. С тех пор Д. Джексон принимал непосредственное участие в разработке проекта. Изучение формальных аналогий между гипнозом и шизофренией было предметом работы Джона Уикленда и Джея Хейли»[40].
Предпосылки этой теории были заложены Бейтсоном еще в 1940-е годы[41]. В конце сороковых Норберт Винер, интеллектуальный наставник Бейстона, познакомил его с теорией логических типов Бертрана Рассела. Винер был студентом Рассела и с легкостью увлек этой теорией Бейтсона. Приблизительно в то же время Бейтсон сотрудничал с психиатром Юргеном Рюшем, и плодом этого сотрудничества стала их совместная книга «Коммуникация: социальная матрица психиатрии», в которой Бейтсон и Рюш пытались выстроить коммуникативную теорию психического заболевания и психотерапии. «Психопатология определяется в понятиях нарушения коммуникации»[42], – подчеркивали они.
Бейтсон и Рюш были движимы той же ситуацией, что и британская психиатрия и психология. В предисловии к изданию 1968 г. они говорят о военном и послевоенном времени, о необходимости лечения военных неврозов и о бессилии перед ними биологической психиатрии. Они констатируют: «В то время, когда эта книга была написана, стало уже совершенно ясно, что эра индивида закончилась»[43]. Если для британцев спасительной ниточкой оказалась теория групп, на основании которой развивается социальная теория групповой работы и практика терапевтических сообществ, то для Бейтсона и Рюша таковой была теория информации Норберта Винера.
В своем предисловии к работе Бейтсона и Рюша Пауль Вацлавик, коллега первого по группе Пало-Альто, указывает на тот факт, что понимание мира в этой книге чисто винеровское. Для Бейтсона и Рюша мир состоит не из отдельных индивидов, он – мириады посланий, как в 1947 г. его определил Винер. «Целью исследования, – подчеркивает Вацлавик, – стал теперь именно мир, интерпретируемый как “мириады посланий”, рождающих послания, которые воздействуют на те, что породили их»[44]. Эти мириады посланий, окрашенные тотализацией Сартра, мы встретим в вводных строках «Межличностного восприятия» Лэйнга: «Человечество есть мириады преломляющих поверхностей, окрашивающих белое сияние вечности. Каждая из этих поверхностей преломляет преломление преломлений преломлений. Каждое “я” преломляет преломления других преломлений преломлений “я” других преломлений… Это лучезарное сияние, это чудо и мистерия, однако частенько нам хочется проигнорировать или уничтожить те грани, которые преломляют свет иначе, чем мы»[45].
Кроме перемещения внимания с индивида на пространство коммуникации, в которое он погружен, Бейтсон и Рюш делают и еще один шаг, который впоследствии окажется принципиальным для антипсихиатрии: они рассматривают психиатра и пациента как равноправные части более сложных систем социальных отношений, т. е. ставят психиатра на один уровень с пациентом, в рамки общей социальной и культурной матрицы. Поэтому теория, которую они развивают, – больше не психиатрическая теория психического заболевания (поскольку психиатр в ней – такой же участник коммуникации, как и пациент), а социальная теория коммуникативных систем, одним из аспектов которой является теория межличностной коммуникации в патологии.
Авторы намечают стратегию исследования коммуникации, которой впоследствии Бейтсон будет придерживаться в исследованиях семей шизофреников: 1) понимает ли пациент правила, роли и природу социальных ситуаций и способен ли он адекватно оценить контекст той системы коммуникации, в которую погружен; 2) адаптирован ли пациент к сети коммуникации, частью которой он является, способен ли он управлять теми коммуникативными сигналами, которые идут к нему и от него; 3) каковы количественные аспекты коммуникации; 4) имеются ли в коммуникации семантические проблемы; 5) доходят ли коммуникативные сигналы пациента до адресатов, и какова эффективность их воздействия.
В этой работе Бейтсон, уже используя теорию логических типов, настаивает на том, что невербальная информация обладает статусом более высокого логического типа, чем словесное содержание. Он называет этот уровень метакоммуникацией – коммуникацией о коммуникации. «Мы будем обозначать как “метакоммуникацию”, – отмечают авторы, – все взаимные сигналы и суждения о (а) кодировании и (б) отношениях между коммуникаторами»[46]. Конфронтация этих уровней, по Бейтсону, и приводит к прагматическим парадоксам, хорошо заметным на примере игры, творчества, юмора и патологии. Здесь Рюш и Бейтсон пытаются определить патологию в зависимости от специфики коммуникативных нарушений: на их взгляд, психоз сопровождается, в основном, нарушением коммуникативных процессов в сфере восприятия, невроз связан с трудностями в пространстве передачи сообщений.
Определенным фундаментом будущей теории двойного послания становится в этой работе теория научения. Бейтсон и Рюш, описывая социальную матрицу коммуникации, говорят о характерном для общества закреплении стереотипного реагирования. Эти реакции становятся пусковым моментом дальнейшего поведения индивида: стереотипные образцы поведения (ответы) детерминируют поиск определенных стимулов. Авторы сравнивают этот процесс с процессом оформления русла реки: течение оформляет берега, которые затем задают течение. Так «стимул и ответ спаиваются в единстве»[47].