Страница:
Этот путь состоял в том, что внешний мир, объекты рассматривались как существующие сами по себе, абсолютно реальные вещи, и тем не менее на основании принципов, считавшихся очевидными прежде всякого опыта, хотели решить, каким образом эти вещи созданы однажды навсегда: это называлось онтологией. Кант показал, что именно возможность для нас судить о свойствах вещей прежде всякого опыта доказывает, что они — явления, а не вещи в себе. И эта истина, согласно которой именно потому, что самые общие понятия о свойствах вещей этого мира мы имеем до всякого опыта, т.е. a priori, они, вещи, — лишь чистые явления, а не вещи в себе, что вещи в себе не таковы, какими они являются; и возникающее отсюда, из этой истины, различие между явлением и вещью в себе — вот истинное ядро всей Кантовой философии, и познание этой истины — дух ее.
Кант при этом настолько отклонил философию от рассмотрения внешнего мира — назад, к исследованию мира внутреннего, пролил столько света на субъект всякого познания, выяснил столь важное значение субъекта по отношению ко всякому возможному объекту, что для философии открылся совершенно новый путь, новая, дотоле неизвестная сфера, которой сам Кант еще не заметил, ибо силы его, сколь они ни необычайны, были исчерпаны тем, что он совершил: и так как он не мог вторично сделаться молодым и сызнова напрячь свои силы, то хотя он и много двинул человечество вперед, однако привел его к такому пункту, на котором оно не могло оставаться даже в течение нескольких лет, тотчас же почувствовало потребность идти дальше и оттого стало считать своими духовными вождями первых встречных и поперечных (прокричало их, как великих пророков, хотя крик этот скоро опять затих) и пережило странный период бесчисленных нелепых порождений, эфемерных, отчасти чудовищных явлений, из которых слагается история философии этих последних 30 лет. Все это доказывает, что Кант меньше всего сделал то, что он думал, т.е. не достиг окончательного решения всех метафизических спорных проблем и конечного пункта успокоения в философии: как раз напротив, он открыл новый путь, который был столь соблазнителен, что на него вступало бесчисленное множество людей, хотя никто и не прошел его с некратковременным успехом и с осязательной пользой.
Уже из всего этого вы можете понять, насколько важны и богаты содержанием сочинения Канта; поэтому я каждому из вас рекомендую изучение их. Кто серьезно займется ими и окажется способным постичь его учение, тот, как я уже сказал вам раньше, совершенно иначе взглянет на мир, будет видеть вещи в ином свете — он более сознательно отнесется к себе и к вещам и заметит, что явление не есть вещь в себе. Так как я исхожу в том, что хочу изложить вам, из Канта, то, изучив его философию, вы поймете легче и совершеннее меня. Однако я не имею права в своих лекциях предполагать у вас знакомство с философией Канта — напротив, я буду вводить в них основные его учения и обстоятельно излагать их. Многое в учении Канта я нашел неверным и выяснил это в своей критике его философии. Те основные учения, которые я удержал, как раз наиболее просты — их изложение не требует большой пространности; поэтому я тем легче могу ввести их в свои лекции. Тем не менее кто благодаря изучению Канта в оригинале непосредственно испытал на себе совершенно особенное, невероятно благотворное влияние его необычайного ума, тот всегда будет иметь большое преимущество перед другими. Далее, чтобы понять Канта вполне и дотла, чрезвычайно полезно, даже необходимо, знать его предшественников, с одной стороны — Лейбница и Вольфа, с другой — Локка и Юма. Лишь после того, как, став благодаря Канту на высшую точку зрения и вооружившись таким превосходством, возвращаешься к этим учениям прошлого столетия, — лишь тогда видишь, в чем, собственно, был их недостаток, и удивляешься, каким образом можно было просмотреть столь важные вещи, столь резкие различия; и, поняв из этих учений, куда ведут эти недосмотры и ложные шаги, понимаешь самого Канта гораздо лучше, чем раньше, и вместе с тем научаешься правильно ценить всю огромность его заслуги. Совершенно подобную же пользу приносит вообще изучение истории философии. Она — история заблуждения; но заблуждения всюду перемешаны с истинами, и эти истины познаются полнее и основательнее, если научаешься обособлять, отделять их от столь разнообразных заблуждений, в тесной связи с которыми они выступали в различные эпохи.
К сожалению, мне невозможно проходить с вами историю философии. В часы наших занятий я должен стараться сообщать вам не мое изучение, а результаты моего изучения и моего мышления. Лучшее, чего я могу достичь, — это поставить вас на ту же точку зрения, на какой стою я сам; но я не могу показать вам всего того, что должно было произойти, прежде чем вообще возможно стало достичь этой точки зрения. Однако я буду пользоваться всяким случаем, чтобы по тому или другому поводу объяснять вам некоторые философемы из знаменитых систем, именно там, где, с нашей точки зрения, становится особенно ясным и то, что в них есть истинного, и то, где источник и где разрешение того, что есть в них ложного.
Часть первая
Теория общего представления и познания
Вступление к дианойологии
Если нам нужно что-либо сделать в доме, то обыкновенно, прежде чем войти в него, мы бросаем взгляд наружу. Мы должны исследовать интеллект изнутри, т.е. исходя из сознания. Но прежде мы должны бросить на него беглый взгляд снаружи. С этой точки зрения интеллект — предмет в природе, свойство одного из порождений природы, животного и, преимущественно, человека. Таким образом, рассматривая его чисто эмпирически, без предвзятых мнений, мы должны считать его функцией человеческой жизни, притом, подобно всем функциям, связанной с определенною частью тела, с головным мозгом. Подобно тому как желудок переваривает, печень выделяет желчь, почки — мочу, testiculi — семя, так и мозг представляет, выделяет представления, причем отделение это (по открытию Флуранса 1822 г., Memories de l'Acad. des sciences 1821-22, V, 5-7) является функцией исключительно большого мозга, тогда как малый мозг заведует движениями. Таким образом, весь интеллект, все представления, все мышление является физиологической функцией большого мозга, передних частей полушарий, большой и малой lobi, corporis callosi, glans pinealis, septum lucidum, thalami nervi etc. Однако в этой функции есть некоторая особенность, ставящая ее гораздо выше желчи и слюны, выделяемых печенью и слюнными железами, именно следующая: весь мир покоится на этой функции, лежит в ней, обусловлен ею. Ибо мир существует лишь как наше (и всех животных) представление — следовательно, вполне от него зависит, и помимо представления — мира нет. Может быть, это покажется вам парадоксальным и найдется среди вас не один человек, вполне добросовестно думающий, что если и удалить мозг из всех черепов, то небо и земля, солнце, луна и звезды, растения и элементы все равно останутся. Действительно ли так? Присмотритесь к делу поближе. Попробуйте наглядно представить себе такой мир без познающего существа: вот Солнце, Земля вращается вокруг него, сменяются день и ночь и времена года, море разбивает о берег свои волны, прозябают растения; но все, что вы сейчас себе представляете, — это лишь глаз, который все это видит, интеллект, который все это воспринимает; т.е. именно то, что вы ex hypothesi исключили. Вы не знаете никакого неба и земли, месяца и солнца самих по себе и в себе, а знаете лишь представление, в котором все это происходит и является, — не иначе, как являются вам ночью сны; и как пробуждение поутру уничтожает весь этот мир сновидений, так и весь мир, очевидно, был бы уничтожен, если бы уничтожить интеллект или, как мы только что выразились, удалить мозг из всех черепов. Я прошу вас не думать, что это шутка: я говорю совершенно серьезно. Мы не касаемся здесь тех следствий, которые вытекают лишь с целью обратить внимание на великое значение и на высокое достоинство интеллекта, который послужит предметом наших дальнейших исследований, причем мы будем исходить теперь изнутри, из сознания интеллекта: это будет самонаблюдением интеллекта.
О конечности и ничтожестве явлений
Если, как было уже показано, закон основания во всех своих видах служит для субъекта принципом зависимости, относительности, конечности всех объектов; если, как мы только что видели, всю истинную сущность каждого класса объектов можно свести на отношение, определяемое в нем законом основания, так что познание известного вида отношения включает и познание сущности данного класса представлений, — то отсюда следует, что в силу закона основания, как общей формы всех объектов субъекта, эти объекты находятся сплошь во взаимном отношении, и существование их — лишь относительное, обусловленное, а не абсолютное, пребывающее само по себе. Та неустойчивость, которую сообщает объектам закон основания, наиболее ясно и очевидно проявляется в простейшем его виде — во времени: в нем каждое мгновение существует лишь постольку, поскольку оно уничтожает породивший его предшествующий миг, чтобы в свою очередь тотчас же погибнуть: прошедшее и будущее столь же недействительны, как любой сон, — лишь настоящее существует действительно; но настоящее — только лишенная протяжения грань между прошедшим и будущим: что только что было настоящим, уже отошло в прошлое.
То же ничтожество, которое очевидно для нас во времени, свойственно закону основания во всяком виде, а также и каждому классу объектов, над которым он господствует; ибо, как было показано, сущность его, класса, заключается именно лишь в отношении, полагаемом им, законом, в нем, классе; поэтому все, что приложимо к отношениям, можно распространить и на всю сферу представления. Место в пространстве всегда лишь относительно, определено чем-то другим. Мы никогда не знаем нашего абсолютного места, а только относительно. Где мы находимся? — там-то и там; мы знаем ближайшие, окружающие нас границы; последние имеют свои границы и т.д. — в бесконечность; ибо пространство бесконечно; мы знаем отношения занимаемого нами места к ближайшему пространству; но как бы далеко ни простиралось наше знание, все-таки вся эта часть пространства останется конечною и ограниченною, само же пространство бесконечно и безгранично, так что занимаемые нами места и положения теряют в сравнении с ним всякое значение, совершенно исчезают, становятся бесконечно малыми, и наше пребывание где бы то ни было — все равно что пребывание нигде.
Господствующий в классе наглядных представлений, или реальных объектов, закон причинности порождает в них ту же ничтожность, которая присуща основной форме этих представлений — времени. Подобно тому как время никогда не стоит на месте, так и ничто не пребывает в нем, за исключением материи как таковой, что мы ввели из совместного действия времени и пространства. Материя доступна созерцанию не сама по себе, а лишь вместе с формою; все же состояния материи, все формы постигаются лишь в непрестанном возникновении и уничтожении; они и возникают, и погибают благодаря причинам, всегда зависят от причин, и вся сущность мира сводится к непрестанному изменению и чередованию. Как самые время и пространство, так и все находящееся в них имеет лишь относительное бытие, существует лишь через другое и для другого, подобного ему, т.е. опять-таки относительного; ничто поэтому не существует само по себе, ничто не пребывает. Под нашими руками исчезает все, не исключая и нас самих.
Итак, мы видим, что так как закон основания в различных его видах является формою всякого объекта, то и всякий объект подвержен той же конечности, временности, зависимости, неустойчивости, относительности, истинным принципом которых служит этот закон; поэтому бытие всякого объекта лишь относительно; он есть, и его опять нет. Это воззрение в своей сущности весьма древне, и живое и постоянное сознание его, по-видимому, является даже особенностью философских умов; оно-то главным образом и наводит их всегда на размышления. Поэтому мы видим, что уже Гераклит сетует на вечный поток вещей. Элеаты говорят о некоей пребывающей сущности, которая вечно есть и вечно равна себе, неподвижна и неизменна (ametablhton); они отрицают всякое бытие у движущегося и изменяющегося, считают это чистой видимостью. Платон называет все вещи этого мира непрестанно становящимся, но никогда не сущим, что поэтому никогда и не может быть предметом знания, а лишь мнения, опирающегося на ощущение. И как о противоположности этому становящемуся он говорит о вечно сущем, никогда не возникающем и никогда не погибающем, о вечных идеях, о которых единственно и возможно истинное знание и понимание, suo loco. — Христианство весьма удачно называет этот мир временным, согласно простейшей форме закона основания, прототипу всех других, — времени, и в противоположность миру временному говорит о вечности. — Спиноза учил, что единственно сущее — это вечная субстанция, вселенная, познаваемая sub specie aeternitatis[15], а не во времени: вечная субстанция существует сама чрез себя и не нуждается в чем-либо другом, как в своей причине; она остается всегда себе равною; все же во времени возникающее и погибающее, движущееся и многообразное — лишь акциденции этой пребывающей сущности. — Великий Кант объявляет все, представляющееся во времени и пространстве как причина и действие, чистым явлением, в противоположность вещи в себе, которой чужды все эти формы.
Именно это воззрение, подробно изложенное и разъясненное, будет лежать в основе всех наших последующих рассуждений. Именно это же воззрение находим мы и на Востоке, у самого мудрого и самого древнего из всех народов — у индусов; в своей мифологии и народной религии они приблизительно так выражают это воззрение: весь этот воспринимаемый мир есть лишь ткань майи, которая, как покрывало, наброшена на глаза всех смертных и позволяет им видеть лишь такой мир, о котором нельзя сказать ни что он существует, ни что он не существует; ибо он подобен сну; его явление походит на отражение солнца в песчаной пустыне, которое издали кажется страдающему от жажды путнику водою, или же на брошенную веревку, которую он принимает за змею.
Во всех этих, столь различных, выражениях философствующих умов узнаем мы одно и то же основное воззрение — сознание неустойчивости, относительности и потому тленности всех вещей, которым приписывается в силу этого не истинное, а лишь кажущееся бытие. Мы же свели это свойство всех являющихся вещей, т.е. всех объектов субъекта, к их внутреннему и общему корню. Во-первых, вещи — лишь представления; следовательно, они, как такие, обусловлены субъектом и уже поэтому лишь относительны — лишь явления, а не вещь в себе. Во-вторых, общею формою их служит закон основания, представляющийся в различных видах, но в сущности своей единый; он проявляется как время, пространство, причинность, мотивация, как основание познания. Мы видели, в чем все эти формы одинаковы между собой и в чем различаются, и узнали, что так как они сходятся в одном общем выражении, именно законе основания, то они должны также проистекать из одного первичного свойства нашей познавательной способности: корень закона основания.
То же ничтожество, которое очевидно для нас во времени, свойственно закону основания во всяком виде, а также и каждому классу объектов, над которым он господствует; ибо, как было показано, сущность его, класса, заключается именно лишь в отношении, полагаемом им, законом, в нем, классе; поэтому все, что приложимо к отношениям, можно распространить и на всю сферу представления. Место в пространстве всегда лишь относительно, определено чем-то другим. Мы никогда не знаем нашего абсолютного места, а только относительно. Где мы находимся? — там-то и там; мы знаем ближайшие, окружающие нас границы; последние имеют свои границы и т.д. — в бесконечность; ибо пространство бесконечно; мы знаем отношения занимаемого нами места к ближайшему пространству; но как бы далеко ни простиралось наше знание, все-таки вся эта часть пространства останется конечною и ограниченною, само же пространство бесконечно и безгранично, так что занимаемые нами места и положения теряют в сравнении с ним всякое значение, совершенно исчезают, становятся бесконечно малыми, и наше пребывание где бы то ни было — все равно что пребывание нигде.
Господствующий в классе наглядных представлений, или реальных объектов, закон причинности порождает в них ту же ничтожность, которая присуща основной форме этих представлений — времени. Подобно тому как время никогда не стоит на месте, так и ничто не пребывает в нем, за исключением материи как таковой, что мы ввели из совместного действия времени и пространства. Материя доступна созерцанию не сама по себе, а лишь вместе с формою; все же состояния материи, все формы постигаются лишь в непрестанном возникновении и уничтожении; они и возникают, и погибают благодаря причинам, всегда зависят от причин, и вся сущность мира сводится к непрестанному изменению и чередованию. Как самые время и пространство, так и все находящееся в них имеет лишь относительное бытие, существует лишь через другое и для другого, подобного ему, т.е. опять-таки относительного; ничто поэтому не существует само по себе, ничто не пребывает. Под нашими руками исчезает все, не исключая и нас самих.
Итак, мы видим, что так как закон основания в различных его видах является формою всякого объекта, то и всякий объект подвержен той же конечности, временности, зависимости, неустойчивости, относительности, истинным принципом которых служит этот закон; поэтому бытие всякого объекта лишь относительно; он есть, и его опять нет. Это воззрение в своей сущности весьма древне, и живое и постоянное сознание его, по-видимому, является даже особенностью философских умов; оно-то главным образом и наводит их всегда на размышления. Поэтому мы видим, что уже Гераклит сетует на вечный поток вещей. Элеаты говорят о некоей пребывающей сущности, которая вечно есть и вечно равна себе, неподвижна и неизменна (ametablhton); они отрицают всякое бытие у движущегося и изменяющегося, считают это чистой видимостью. Платон называет все вещи этого мира непрестанно становящимся, но никогда не сущим, что поэтому никогда и не может быть предметом знания, а лишь мнения, опирающегося на ощущение. И как о противоположности этому становящемуся он говорит о вечно сущем, никогда не возникающем и никогда не погибающем, о вечных идеях, о которых единственно и возможно истинное знание и понимание, suo loco. — Христианство весьма удачно называет этот мир временным, согласно простейшей форме закона основания, прототипу всех других, — времени, и в противоположность миру временному говорит о вечности. — Спиноза учил, что единственно сущее — это вечная субстанция, вселенная, познаваемая sub specie aeternitatis[15], а не во времени: вечная субстанция существует сама чрез себя и не нуждается в чем-либо другом, как в своей причине; она остается всегда себе равною; все же во времени возникающее и погибающее, движущееся и многообразное — лишь акциденции этой пребывающей сущности. — Великий Кант объявляет все, представляющееся во времени и пространстве как причина и действие, чистым явлением, в противоположность вещи в себе, которой чужды все эти формы.
Именно это воззрение, подробно изложенное и разъясненное, будет лежать в основе всех наших последующих рассуждений. Именно это же воззрение находим мы и на Востоке, у самого мудрого и самого древнего из всех народов — у индусов; в своей мифологии и народной религии они приблизительно так выражают это воззрение: весь этот воспринимаемый мир есть лишь ткань майи, которая, как покрывало, наброшена на глаза всех смертных и позволяет им видеть лишь такой мир, о котором нельзя сказать ни что он существует, ни что он не существует; ибо он подобен сну; его явление походит на отражение солнца в песчаной пустыне, которое издали кажется страдающему от жажды путнику водою, или же на брошенную веревку, которую он принимает за змею.
Во всех этих, столь различных, выражениях философствующих умов узнаем мы одно и то же основное воззрение — сознание неустойчивости, относительности и потому тленности всех вещей, которым приписывается в силу этого не истинное, а лишь кажущееся бытие. Мы же свели это свойство всех являющихся вещей, т.е. всех объектов субъекта, к их внутреннему и общему корню. Во-первых, вещи — лишь представления; следовательно, они, как такие, обусловлены субъектом и уже поэтому лишь относительны — лишь явления, а не вещь в себе. Во-вторых, общею формою их служит закон основания, представляющийся в различных видах, но в сущности своей единый; он проявляется как время, пространство, причинность, мотивация, как основание познания. Мы видели, в чем все эти формы одинаковы между собой и в чем различаются, и узнали, что так как они сходятся в одном общем выражении, именно законе основания, то они должны также проистекать из одного первичного свойства нашей познавательной способности: корень закона основания.
Часть вторая
Метафизика природы
Вторая часть моих исследований носит заглавие «метафизики»; чтобы отделить ее от двух следующих частей, я называю ее метафизикой природы — хотя в этом названии, в сущности, кроется тавтология. Предварительно мы объясним значение слова «метафизика». Все вы уже неоднократно слышали это выражение; но вам, по-видимому, было бы трудно определенно выразить его смысл, ибо с течением времени он приобрел много значений и его приспособляли к самым различным системам. «Метафизика» — вот прекрасное слово! «То, что лежит по ту сторону природы и чисто естественного, по ту сторону опыта, — или познание того, что лежит в основе явлений природы, что раскрывается в природе» — познание того ядра, оболочкою которого служит природа; познание той сущности, простым символом которой является опыт; в таком смысле слово это звучит очаровательно для всякого человека, предрасположенного к глубокому мышлению, не довольствующегося явлениями мира, а стремящегося познать истинную его сущность. Этот смысл дает уже этимология слова, и в этом именно значении и я, вообще говоря, принимаю слово «метафизика». И я думаю, что такой смысл вполне совпадает с первоначальным значением слова. А именно, я нашел, что наше познание мира не ограничено одними только явлениями, но что у нас во всяком случае имеются data[16] к познанию внутренней сущности мира, лежащей в основе всех его явлений, к познанию его внутренней сущности и ядра и, следовательно, так как природа — лишь явление, той внутренней сущности, которая лежит по ту сторону природы, к познанию «вещи в себе» природы; учение о таком познании образует вторую часть, к которой я теперь и приступаю; сообразно с этим она и называется метафизикой, или же, хотя и тавтологически, но более определенно, — метафизикой природы.
Часть третья
Метафизика прекрасного
Я буду излагать здесь не эстетику, а метафизику прекрасного — поэтому не нужно ожидать от меня, например, технических правил касательно отдельных искусств. И в этой части, как и в логике и, позднее, в этике, наше исследование менее всего направлено на практическую сторону, в форме указаний технического, прикладного характера: мы философствуем вообще, т.е. подходим к делу чисто теоретически. Эстетика относится к метафизике прекрасного, как физика — к метафизике природы. Эстетика учит тем путям, на которых можно достичь воздействия красоты; она дает искусствам правила художественного творчества. Метафизика же прекрасного исследует внутреннюю сущность красоты, как в отношении к субъекту, воспринимающему красоту, так и к объекту, который вызывает ее в субъекте. Сообразно с этим мы будем здесь исследовать, какова общая цель всех искусств, цель искусства вообще и, наконец, каким образом каждое из отдельных искусств достигает этой цели на своем специфическом пути.
Все это рассмотрение прекрасного мы предпринимаем не праздно, не ex nunc, не потому, что нам теперь именно пришла в голову мысль о существовании также прекрасного и искусства: нет, это рассмотрение составляет необходимую часть в общей системе философии, связующее звено между рассмотренной уже метафизикой природы и следующей за нею метафизикой нравов; оно гораздо яснее осветит метафизику природы и во многом подготовит метафизику нравов. А именно, мы рассмотрим прекрасное как наше познание, как совершенно особый способ познания и зададимся вопросом, к каким выводам можно прийти, на основании метафизики прекрасного, обо всей совокупности нашего мировоззрения.
Все это рассмотрение прекрасного мы предпринимаем не праздно, не ex nunc, не потому, что нам теперь именно пришла в голову мысль о существовании также прекрасного и искусства: нет, это рассмотрение составляет необходимую часть в общей системе философии, связующее звено между рассмотренной уже метафизикой природы и следующей за нею метафизикой нравов; оно гораздо яснее осветит метафизику природы и во многом подготовит метафизику нравов. А именно, мы рассмотрим прекрасное как наше познание, как совершенно особый способ познания и зададимся вопросом, к каким выводам можно прийти, на основании метафизики прекрасного, обо всей совокупности нашего мировоззрения.
Часть четвертая
Метафизика нравов
Философия не имеет иной цели, кроме объяснения и истолкования действительности; она может лишь привести к отчетливому абстрактному познанию разумом — притом во всех отношениях и со всякой точки зрения — той самой сущности мира, которая in concreto, т.е. как чувство понятна всякому человеку. — Именно таким образом мы будем обсуждать теперь поведение человека и найдем, что поведение не только с субъективной, но и с объективной точки зрения — самый важный предмет рассуждений. При этом я буду опираться на изложенное выше как на предпосылки; в сущности, я буду лишь развивать ту единую истину, которая образует всю совокупность философии, — на этом предмете, как ранее на других.
Вступление к последней главе
Об отрицании воли к жизни, или об отречении и святости
В сущности, мы подошли уже с рассмотрением моральной значительности поведения человека к концу. Сущность права и неправды, добродетели, порока объяснена и истолкована на основании нашей метафизики природы. И потому я мог бы на этом покончить свои лекции. Однако я посвящу еще одну главу обсуждению такого предмета, который до сих пор еще никогда не привлекался философами к рассмотрению: отречения. Относительно этого пункта мне придется выслушать много возражений, и я предупреждаю вас об этом, чтобы вы остались тем более свободными в вопросе о том, следует ли со мною согласиться или нет. Тем не менее эта глава об отречении составляет весьма существенную часть моего миросозерцания. Ибо сущность отречения — в отрицании воли к жизни. Лишь это рассмотрение отрицания воли к жизни завершает целое здание моей философии, так как лишь благодаря ему бытие мира представляется относительным, именно — вполне зависимым от вечно свободной воли, которая может как желать мира, так и не желать его. Мир для нас — именно лишь проявление, отображение воли к жизни, и через это отображение воля познает самое себя; ее собственная сущность дается ей как представление. Поэтому нам нужно рассмотреть, какое обратное действие на саму волю может иметь это познание, и лишь через это рассмотрение мы только и познаем конечную цель и смысл мира явлений. — Далее, мы узнали, что бытие по существу связано со страданием — естественным образом возникает вопрос: осуждены ли мы на это страдальческое бытие каким-то неотвратимым роком навеки, или же возможно освобождение от страданий; ибо доказано, что смерть не выводит нас из мира, равно как и рождение, в сущности, не вводит в него: лишь наше явление имеет начало и конец, а не наша сущность в себе.
Эта последняя глава разъясняет все эти вопросы и вместе с тем кладет завершающий камень целого здания. Вам предоставляется свобода соглашаться с этим или нет. Однако раз навсегда заметьте, что все мои размышления относительно этики никогда не имеют формы закона или предписания — я никогда не говорю, что должно делать и чего нельзя: я всегда остаюсь в теоретической области и лишь разъясняю, истолковываю всякого рода действия и излагаю в понятиях, что при этом происходит внутри нас.
Основное положение всех наших прежних этических рассуждений о праве, неправде, добродетели, пороке было заимствовано из метафизики природы, в которой (метафизике) нам стало очевидным единство вещи в себе при множестве ее проявлений. В последней главе об отречении или освобождении от воли я имею в виду больше третью часть, метафизику прекрасного, поскольку мы уже там, в эстетическом созерцании, которое представляет собою познание идей, нашли состояние безвольного познания, т.е. состояние, в котором мы пребываем, не воля ~ минутное освобождение от воли. Итак, к делу.
Эта последняя глава разъясняет все эти вопросы и вместе с тем кладет завершающий камень целого здания. Вам предоставляется свобода соглашаться с этим или нет. Однако раз навсегда заметьте, что все мои размышления относительно этики никогда не имеют формы закона или предписания — я никогда не говорю, что должно делать и чего нельзя: я всегда остаюсь в теоретической области и лишь разъясняю, истолковываю всякого рода действия и излагаю в понятиях, что при этом происходит внутри нас.
Основное положение всех наших прежних этических рассуждений о праве, неправде, добродетели, пороке было заимствовано из метафизики природы, в которой (метафизике) нам стало очевидным единство вещи в себе при множестве ее проявлений. В последней главе об отречении или освобождении от воли я имею в виду больше третью часть, метафизику прекрасного, поскольку мы уже там, в эстетическом созерцании, которое представляет собою познание идей, нашли состояние безвольного познания, т.е. состояние, в котором мы пребываем, не воля ~ минутное освобождение от воли. Итак, к делу.
Заключение последней главы
Мрак, покрывающий все наше существование, мрак, чувствуя который Лукреций восклицает:
этот мрак, который вызывает за собою потребность в философии и который философские умы в отдельные мгновения сознают настолько живо, что могут показаться другим людям почти что сумасшедшими, — его нужно, следовательно, пытаться объяснить не таким образом, что мы отрезаны от некоего первоначального света, или что наш кругозор ограничен каким-либо внешним препятствием, или же что сила нашего духа несоизмерима с величием объекта, — согласно всем этим объяснениям, мрак жизни лишь относителен, существует лишь по отношению к нам и к нашему познанию. Нет, он абсолютен и первоначален: он объясняется тем, что внутренняя и изначальная сущность мира не познание, а только воля, нечто бессознательное. Познание вообще — вторичного происхождения, оно лишь акцидентально и внешне. Поэтому мрак жизни не есть случайное теневое пятно среди освещенного поля; наоборот, познание — это свет среди безграничной изначальной тьмы, в которой оно теряется. Поэтому мрак жизни тем заметнее, чем сильнее свет, потому что последний тем более соприкасается с границею мрака; т.е. я хочу сказать, что чем интеллигентнее человек, тем более замечает он, какой мрак его окружает, — и поэтому в нем пробуждается стремление философствовать. Напротив, тупой и заурядный человек совершенно не знает даже, о каком, собственно, мраке идет речь: он все находит совершенно естественным; поэтому он имеет потребность не в философии, а лишь в исторических сведениях о ней, в истории философии.
Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis
Degitur hocc' aevi quodcumque est![17], —
Новые паралипомены:
Отдельные, но систематически изложенные мысли о разного рода предметах
(1810-1860)
Глава I
О философии и ее методе
§ 1
Философия — высокая альпийская дорога; к ней ведет лишь крутая тропа через острые камни и колючие тернии: она уединенна и становится все пустыннее, чем выше восходишь, и кто идет по ней пусть не ведает страха, все оставит за собою и смело прокладывает себе путь свой в холодном снегу. Часто приходит он внезапно к краю пропасти и видит внизу зеленую долину: властно влечет его туда головокружение; но он должен удержаться, хотя бы пришлось собственною кровью приклеить подошвы к скалам. Зато скоро видит он мир под собою, и песчаные пустыни и болота этого мира исчезают, его неровности сглаживаются, его раздоры не доносятся наверх — проступает его округлая форма. А сам путник всегда находится в чистом, свежем альпийском воздухе и видит уже солнце, когда внизу еще покоится темная ночь.