Страница:
Коль скоро нам удалось пробить к тому, чтобы мир наших мыслей носил характер совершенной, внутренней согласованности, то она дает нам удовлетворение, которого требует наш дух. Тогда мы чувствуем себя в обладании истинной.
Найдя истину в полном согласии всех существующих у нас понятий, мы должны будем ответить на вопрос: Обладает ли мышление содержанием и в том случае, если отвлечься от всей видимой действительности тельностн, от всего чувственного мира явлений? Не останется ли у нас совершенная пустота, чистый призрак, если мы помыслим устраненным все чувственное содержание?
Положительный ответ на этот вопрос является столь общераспространенным мнением, что нам необходимо поближе расследовать его. Как мы уже заметили выше, большей частью смотрят на всю систему понятий только как на фотографию внешнего мира. Правда, признают, что наше знание развивается в форме мышления; однако требуют от "строго объективной науки", чтобы она брала свое содержание только извне. Внешний мир должен давать материал, вливающийся в наши понятия*. Без него эти понятия суть пустые схемы, лишенные всякого содержания. Если бы не было внешнего мира, то понятия и идеи не имели бы больше никакого смысла, ибо они существуют ради него. Это воззрение можно было бы назвать отрицанием понятия. Ибо оно не имеет тогда более никакого значения для объективности. Оно становится чем-то придаточным к последней. Мир стоял бы перед нами во всем своем совершенстве, если бы и не существовало никаких понятий. Ибо они не вносят в него ничего нового. В них нет ничего, что не существовало бы и без них. Они нужны только потому, что познающий субъект хочет воспользоваться ими для того, чтобы в надлежащей форме иметь нечто, существующее уже и без того. Они для него лишь посредники для передачи содержания, которое не носит характера понятий. Так гласит упомянутое воззрение.
Если бы оно было обосновано, то должно было бы быть правильным одно из следующих трех предположений.
1) Мир понятий находится к внешнему миру в таком отношении, что только передает все содержание последнего в другой форме. Здесь разумеется под внешним миром мир чувственный. Но если бы это было так, то было бы совершенно непонятным, какая у нас вообще необходимость подниматься над чувственным миром. Ибо весь объем познания уже дан нам в последнем.
2) Мир понятий включает в свое содержание лишь часть "чувственного явления". Можно представить себе это приблизительно так. Мы делаем ряд наблюдений. При этом мы наталкиваемся на различные объекты. Мы замечаем, что некоторые признаки, которые мы нашли в известном предмете, уже однажды были наблюдаемы нами. Глаз наш окидывает взором ряд предметов A, B, C, D и т. д. Положим, А имеет признаки pqar; B: lmbn; C: khcq и D: puav. У D мы встречаем опять признаки а и р, которые были найдены нами у А. Эти признаки мы называем существенными. И поскольку у А и D существенные признаки одинаковы, мы называем эти предметы однородными. Так, мы связуем А с D тем, что удерживаем в мышлении их существенные признаки. Здесь мы имеем мышление, не вполне совпадающее с чувственным миром, поэтому к нему не применим вышеупомянутый упрек в излишности, но в то же время оно далеко от того, чтобы вносить в чувственный мир что-то новое. На это прежде всего можно возразить: чтобы узнать, какие качества существенны для данного предмета, для этого необходимо уже существование какой-то нормы, которая давала бы нам возможность отличать существенное от несущественного. Норма эта не может лежать в предмете, ибо он содержит в себе существенное и несущественное в нераздельном единстве. Таким образом, норма эта должна быть собственным содержанием нашего мышления.
Но это возражение еще не вполне опровергает эту точку зрения. Ведь можно сказать, что предположение о большей или меньшей существенности того или иного признака для данной вещи является необоснованным. Да это нас вовсе и не касается. Дело лишь в том, что мы находим известные одинаковые качества у нескольких предметов и мы называем их тогда однородными. Что эти одинаковые качества являются в то же время и существенными, об этом нет вовсе и речи. -- Воззрение это делает, однако, одну предпосылку, которая отнюдь не оправдывается. У двух однородных предметов нет ничего действительно общего, если ограничиваться только одним чувственным опытом. Поясним это на примере. Самый простой пример будет и самым лучшим, потому что его легче всего обозреть. Представим себе следующие два треугольника:
Что у них действительно общего, если оставаться при одном чувственном опыте? Ровно ничего. Общего у них только закон, по кото рому они образованы и благодаря которому они оба подпадают под понятие "треугольник"; но мы узнаем это [общее. -- Ред.], лишь перешагнув за пределы чувственного опыта. Понятие "треугольник" охватывает все треугольники. Мы получаем это понятие отнюдь не посредством только простого наблюдения всех отдельных треугольников. Понятие это всегда остается одним и тем же, как бы часто я его себе ни представлял, тогда, как мне вряд ли удастся дважды увидеть один и тот же "треугольник". То, благодаря чему каждый отдельный треугольник есть именно "этот" треугольник, а не другой, не имеет ничего общего с понятием. Треугольник является именно этим определенным треугольником не потому, что отвечает понятию треугольника, а благодаря элементам, лежащим вне этого понятия: длине сторон, величине углов, положению и т. п. А потому совершенно недопустимо утверждать, что содержание понятия "треугольник" взято из объективного чувственного мира, раз мы видим, что этого его содержания вообще не существует ни в одном чувственном явлении.
У) Возможно еще третье предположение. Понятие может быть посредником при постижении сущностей, не воспринимаемых для чувств, но носящих характер обоснованности на самих себе. Этот характер и был бы тогда непонятийным содержанием понятийной формы нашего мышления. Кто допускает такие существующие за пределом опыта сущности и признает для нас возможность получать о них знание, тот непременно должен видеть в понятии толмача этого знания.
Нам придется еще подробнее говорить о недостатках этого воззрения. Здесь мы хотим только обратить внимание на то, что оно, во всяком случае, не отрицает содержательности мира понятий. Ибо если бы предметы, о которых мы мыслим, лежали по ту сторону всякого опыта и по ту сторону мышления, то последнее тем более должно было бы иметь внутри самого себя такое содержание, на которое бы оно опиралось. Оно не могло бы мыслить о предметах, никакого следа которых нельзя было бы найти внутри мира мыслей.
Во всяком случае ясно, что мышление не есть пустой сосуд, но что рассматриваемое само по себе, оно полно содержания, и это его содержание не совпадает с содержанием какой-либо другой формы явления.
Г. Наука 11. Мышление и восприятие
Наука пропитывает воспринятую действительность понятиями, постигнутыми и проработанными нашим мышлением. Она дополняет и углубляет пассивно воспринятое тем, что сам дух наш своей деятельностью из мрака простой возможности вознес в свет действительности. Из этого видно, что восприятие нуждается в дополнении духом, что оно вообще не есть нечто окончательное, последнее и законченное.
Основная ошибка современной науки в том, что она восприятие чувств принимает за нечто законченное и готовое. Поэтому она ставит себе задачу это в себе законченное бытие просто сфотографировать. Последовательным в этом отношении является, впрочем, только позитивизм, который просто отклоняет всякий выход за пределы восприятия. Но в настоящее время почти во всех науках заметно стремление признать эту точку зрения правильной. Такому требованию в истинном значении слова удовлетворяла бы только такая наука, которая просто только перечисляла бы вещи, существующие наряду Друг с другом в пространстве, и описывала бы события, следующие друг за другом во времени. Естествознание старого стиля ближе всего подходит к этому требованию. Но новейшее хотя и требует того же самого, однако устанавливает целую теорию опыта, чтобы при первом шаге, предпринимаемом им в действительной науке, тотчас переступить через нее.
него отнимают возможность воспринимать в себе самом сущности, недоступные чувствам. В действительности кроме чувственных качеств должен существовать еще другой фактор, постигаемый мышлением. Мышление есть человеческий орган, предназначенный для наблюдения чего-то высшего, чем то, что дают нам чувства. Мышлению доступна та сторона действительности, о которой существо, одаренное одними лишь чувствами, никогда не могло бы ничего узнать. Оно существует не для того, чтобы пережевывать жвачку чувственности, но чтобы проникать в области, скрытые от нее. Восприятие чувств дает лишь одну сторону действительности. Другая сторона есть мысленное постижение мира. Но для нас в первый момент мышление выступает как что-то, совершенно чуждое восприятию. Восприятие проникает в нас извне; мышление пробивается изнутри нас. Содержание мышления является нам внутренно совершенным организмом; в нем все находится в самой строгой связи. Отдельные члены системы мыслей определяют друг друга; каждое отдельное понятие имеет в конце концов свой корень в общем целом нашего мысленного здания. На первый взгляд кажется, как будто отсутствие внутреннего противоречия в мышлении, его самодовлеемость, делает невозможным никакой переход к восприятию. Если бы определения мышления были таковы, что им можно было бы удовлетворить только одним способом, то оно действительно было бы замкнуто в самом себе; нам невозможно было бы выступить из него. Но на деле это не так. Определения эти таковы, что им можно удовлетворить различным образом. Но только элемент, вызывающий это разнообразие, нельзя искать внутри самого мышления. Возьмем, например, мысленное определение: Всякое тело притягивается Землей; мы тотчас заметим, что мысль эта может быть выполнена самым различным образом. Однако это будут различия, недостижимые одним лишь мышлением. Здесь именно и вступает на свое место новый элемент. Элемент этот есть чувственное восприятие. Восприятие дает такого рода спецификацию мысленным определениям, которая мышлением оставлена открытой.
Это та спецификация, в которой нам является мир, когда мы пользуемся одним лишь опытом. Психологически первым является то, что фактически есть только производное.
При всякой научной обработке действительности процесс таков: мы встречаем конкретное восприятие. Оно стоит перед нами как загадка. У нас возникает настоятельная потребность расследовать его подлинное что, его сущность, которой оно само не высказывает. Эта потребность не что иное, как работа понятия, прорывающегося из мрака нашего сознания. Понятие это мы тогда удерживаем, между тем как чувственное восприятие протекает параллельно с этим мысленным процессом. Немое восприятие внезапно начинает говорить понятным для нас языком; мы узнаем, что постигнутое нами понятие и есть искомая сущность восприятия.
Так возникает суждение. Оно различно от той формы суждения, которая связует два понятия, не считаясь с восприятием. Когда я говорю: Свобода есть определение какого-нибудь существа из самого себя, -- то я тоже выношу суждение. Члены этого суждения суть понятия, которые мне не даны в восприятии. На таких суждениях основана внутренняя целостность нашего мышления, о которой мы говорили в предыдущей главе.
Суждение, о котором здесь идет речь, имеет подлежащим восприятие, а сказуемым -- понятие. Определенное животное, которое стоит передо мной, есть собака. Таким суждением определенное восприятие вставляется в соответствующее место моей мысленной системы. Назовем такое суждение восприятийным суждением.
Таким восприятийным суждением мы познаем, что определенный чувственный предмет по существу своему совпадает с определенным понятием.
Поэтому если мы хотим понять то, что мы воспринимаем, тогда восприятие должно быть преобразовано внутри нас как определенное понятие. Предмет, для которого это не имело бы места, остался бы для нас непонятным; мы прошли бы мимо него.
Лучшим доказательством того, что это действительно так, служит то обстоятельство, что лица с более богатой духовной жизнью гораздо глубже проникают в мир опыта, чем другие, с более бедной. Многое, что у последних не оставляет никакого следа, на первых производит сильное впечатление. ("Если бы глаз не был солнечным, он никогда бы не увидал солнца" -- слова Гете.) Прекрасно, скажут многие, но разве мы в жизни не встречаемся с бесконечным множеством вещей, о которых мы до тех пор не имели ни малейшего понятия, и разве мы не составляем себе тотчас же при встрече с ними понятий о них? Совершенно верно. Но разве сумма всех возможных понятий равна сумме понятий, составленных мною до сих пор в моей жизни? Разве моя система понятий не способна к дальнейшему развитию? Разве я не могу перед лицом непонятной для меня действительности тотчас привести в действие мое мышление, чтобы оно здесь же на месте выработало понятие, которое мне надо противопоставить этому предмету? Для этого я только должен обладать способностью произвести извест ное понятие из общего фонда мира мыслей. Дело не в том, что я уже раньше в течение моей жизни приходил к сознанию известной мысли, а в том, что она может быть выведена из мира мне доступных мыслей. Для содержания ее совсем несущественно, где и когда я ее постигаю. Ведь все определения мысли я беру из мира мыслей. Ведь из чувственного объекта ничего не вливается в это содержание. В чувственном объекте я только снова узнаю мысль, добытую мною изнутри меня. Правда, объект этот заставляет меня выхватывать в известный момент из единства всех возможных мыслей именно это мысленное содержание, но он отнюдь не дает мне материала для постройки их. Материал этот я должен добывать из самого себя.
Только когда мы приводим в действие наше мышление, действительность получает свои истинные определения. До тех пор немая, она начинает говорить понятным языком.
Мышление наше есть тот толмач, который разъясняет нам мимику опыта.
Мы привыкли до такой степени смотреть на мир понятий как на что-то пустое и бессодержательное и противоставлять ему восприятие как полное содержания и насквозь определенное, что правильной точке зрения на это нелегко будет завоевать подобающее ей место. Совершенно упускают из вида, что чистое созерцание есть самое пустое, что только можно помыслить, и что оно все содержание получает только от мышления. Единственно верное во всем этом то, что созерцание удерживает вечно текучую мысль в известной форме без деятельного участия в этом удерживании с нашей стороны. Если человек с богатой душевной жизнью видит тысячи вещей, которые для бедного духом равны нулю, то это доказывает с полнейшей ясностью, что содержание действительности есть лишь отражение содержания нашего духа и что мы извне получаем лишь пустую форму. Конечно, мы должны обладать внутри себя силою, чтобы познать себя создателями этого содержания, иначе мы вечно будем видеть только лишь отражение и никогда не увидим нашего духа, который отражается. Ведь и тот, кто видит себя в настоящем зеркале, должен знать себя как личность, чтобы быть в состоянии снова узнать себя в этой картине. Всякое чувственное восприятие, что касается сущности его, в конце концов, разрешается в идейное содержание. Только тогда оно является нам ясным и прозрачным. Науки бывают, по большей части, даже не затронуты сознанием этой истины. Мысленное определение считается таким же признаком предметов, как цвет, запах и т. п. Так, например, считают свойством всех тел определение, согласно которому тела до тех пор остаются в состоянии движения или покоя, пока этого не изменит внешнее влияние. В такой форме выражается в естествознании закон инерции. Но истинное положение вещей совершенно иное. В моей системе понятий мысль "тело" существует во многих видоизменениях. Одно из них есть мысль о вещи, которая сама может привести себя в состояние покоя или движения, а другое есть понятие о теле, которое изменяет свое состояние только вследствие внешнего влияния. Последние тела я называю неорганическими. Если я поэтому встречаю тело, которое мне в восприятии отражает мое вышеупомянутое мысленное определение, то я его называю неорганическим и соединяю с ним все определения, вытекающие из понятия неорганического тела.
Все науки должны были бы быть проникнуты убеждением, что содержание их есть исключительно мысленное содержание и что с восприятием они не стоят ни в какой иной связи, кроме той, что видят в объекте восприятия особую форму понятия.
12. Рассудок и разум
Наше мышление имеет двоякую задачу: во-первых, оно должно создавать понятия с ясно обрисованными очертаниями; во-вторых, оно должно связывать созданные таким образом отдельные понятия в одно целое. В первом случае выступает деятельность различающая, во втором -- связующая. Обе эти духовные тенденции пользуются в науках далеко не одинаковой разработкой. Остроумие, доходящее в своих различениях до мельчайших подробностей, свойственно гораздо большему числу людей, чем связующая сила мышления, которая проникает в глубь существ.
Долгое время задачу науки искали вообще только в точном различении вещей. Стоит только вспомнить о состоянии, в каком Гете застал естествознание. Благодаря Линнею идеалом стало отыскание точных отличий между отдельными растениями, чтобы таким образом быть в состоянии использовать ничтожнейшие признаки для установления новых видов и подвидов. Две разновидности животных или растений с крайне несущественными отличиями между собой тотчас причислялись к двум различным видам. Если в каком-нибудь живом существе, дотоле причисленном к тому или иному виду, находили неожиданное отклонение от произвольно установленного видового харак тера, то не задавали себе вопроса: не объясняется ли такое отклонение самим этим характером, -- а просто устанавливали новый вид.
Такая установка различий есть дело рассудка. Его дело разъединять и удерживать понятия в разъединении.
Это неизбежная подготовительная ступень для всякой более высокой научности. Прежде всего необходимы твердо определенные, ясно очерченные понятия, и только после этого мы можем приступить к отысканию гармонии между ними. Но мы не должны останавливаться на одном разъединении. Для рассудка разъединены такие вещи, которые человечеству существенно важно мочь усматривать в гармоничном целом. Для рассудка разъединены: причина и действие, механизм и организм, свобода и необходимость, идея и действительность, дух и природа и т. п. Все эти различения вызваны рассудком. И они должны быть вызваны, потому что иначе весь мир казался бы нам расплывчатым темным хаосом, который только потому составлял бы единство, что он был бы для нас совершенно неопределенным.
Рассудок сам по себе не в силах переступить через это разъединение. Он крепко удерживает эти разъединенные части.
Переступить это разъединение есть дело разума. Его задача заставить созданные рассудком понятия переходить друг в друга. Он должен показать, что содержимые рассудком в строгом разъединении понятия представляют собою, в сущности, внутреннее единство. Разъединение есть нечто искусственно вызванное, оно необходимый переходный этап для нашего познания, но не завершение его. Кто постигает действительность одним лишь рассудком, удаляется от нее. Он ставит на се место -- ибо, в сущности, она есть единство -- искусственную множественность, многообразие, не имеющее ничего общего с существом действительности.
Отсюда возникает разлад, в который вступает рассудочно делаемая наука с человеческим сердцем. Многие, мышление которых не настолько развито, чтобы составить себе целостное и доведенное до логической ясности мировоззрение, все-таки прекрасно могут чувством своим проникнуть в эту внутреннюю гармонию мироздания. Им дает сердце то, что научно образованному человеку дает разум.
Когда такие люди знакомятся с рассудочным воззрением на мир, они с негодованием отвергают эту бесконечную множественность и продолжают держаться единства, которое они хотя и не познают, но зато более или менее живо ощущают. Они прекрасно понимают, что рассудок удаляется от природы, что он теряет из виду духовную связь, соединяющую все части действительности.
Разум приводит нас снова к действительности. Целостное единство всего бытия, которое раньше чувстовалосъ или, быть может, лишь слабо предугадывалось, вполне прозревается разумом. Воззрение рассудочное должно быть углублено разумным. Если смотреть на первое не как на переходный момент, а как на самоцель, то оно дает нам не действительность, а лишь ее искажение.
Иногда очень нелегко связать созданные рассудком мысли. История наук дает нам об этих трудностях многочисленные свидетельства. Мы часто можем наблюдать, как бьется человеческий дух над тем, чтобы перекинуть мост между созданными рассудком различиями.
В разумном воззрении о мире человек растворяется в последнем в нераздельном единстве.
Еще Кант указывал на различие между рассудком и разумом. Он определял разум как способность воспринимать идеи, тогда как рассудок ограничен созерцанием мира только в его разъединенности и распаде на отдельности.
И разум есть действительно способность воспринимать идеи. Мы должны здесь установить различие между понятием и идеей, различие,
которое мы до сих пор оставляли в стороне. Для наших целей пока было достаточно найти те качества мысленного, которые изживаются в понятии и в идее. Понятие есть отдельная мысль, как она удерживается рассудком. Если я приведу в живое движение несколько таких отдельных мыслей, так что они будут соединяться между собою и переходить одна в другую, то образуются мысленные образования,
существующие только для разума и которых рассудок не может достигнуть. Для разума создания рассудка прекращают свои обособленные существования и продолжают жить только как часть целого. Эти созданные разумом образования должны называться идеями.
Что идея возвращает множественность рассудочных понятий к единству, это высказал еще Кант. Он, однако, считал образования, выявляемые разумом, только обманчивыми образами, иллюзиями, которые вечно рисует себе человеческий дух, потому что вечно стремится к нигде не данному ему единству опыта. Единства, создаваемые в идеях, по Канту, не основаны на объективных данных, не вытекают из самой вещи, но суть лишь субъективные нормы, которыми мы упорядочиваем наше знание. Поэтому Кант называет идеи не конститутивными принципами, которые имели бы определяющее значение для вещи, а лишь регулятивными, имеющими смысл и значение лишь для систематики нашего знания.
Если же разобрать, каким образом возникают идеи, то тотчас же обнаруживается ошибочность этого взгляда. Верно, что субъективный разум имеет потребность в единстве. Но эта потребность лишена всякого содержания, она лишь пустое стремление к единству. Если она встречается с чем-нибудь, совершенно лишенным всякого характера единства, то она не в силах из самой себя произвести это единство. Если же она, напротив, встречается со множественностью, допускающей возможность возвращения к внутренней гармонии, тогда он совершает это последнее. Такая множественность и есть созданный рассудком мир понятий.
Разум не предпосылает какого-нибудь определенного единства, а лишь пустую форму единообразия; он есть способность обнаружения гармонии, скрытой в самом объекте. Понятия соединяются в разуме сами собою в идеи. Разум выявляет высшее единство рассудочных понятий, которым рассудок уже обладает в своих образованиях, но которого он не в состоянии увидеть. Упущение этого из виду является причиной многих недоразумений при применении разума в науках.
В незначительной степени уже в самих своих началах каждая наука, да и повседневное мышление, нуждается в разуме. Когда мы в суждении: Всякое тело имеет тяжесть -- соединяем понятие подлежащего с понятием сказуемого, то мы уже в этом имеем соединение двух понятий, т. е. простейшую деятельность разума.
Единство, составляющее предмет разума, заведомо существует раньше всякого мышления, раньше всякого употребления разума; но только оно скрыто, оно существует лишь как возможность, а не как фактическое явление. Затем дух человеческий производит разделение, чтобы в разумном соединении разделенных частей вполне уразуметь действительность.
Кто этого не предпосылает, тот должен или видеть во всех мысленных соединениях лишь произвол субъективного духа, или предположить, что единство скрыто за переживаемым нами миром и оттуда заставляет нас неизвестным нам образом приводить многообразие к единству. В таком случае мы соединяем мысли, не понимая истинных причин устанавливаемой нами связи; тогда истина не познается нами, но навязывается нам извне. Всякую науку, исходящую из такой предпосылки, мы должны были бы назвать догматической. Мы еще вернемся к этому.
Каждое такое научное воззрение натолкнется на затруднения, когда ему понадобится указать причины, почему мы совершаем то или иное соединение мыслей. Ему придется отыскивать субъективные причины для сочетания вещей, объективная связь которых для нас остается скрытой. Почему я совершаю суждение, если сама вещь, требующая связи между понятиями подлежащего и сказуемого, не имеет ничего общего с этим моим вынесением суждения?
Найдя истину в полном согласии всех существующих у нас понятий, мы должны будем ответить на вопрос: Обладает ли мышление содержанием и в том случае, если отвлечься от всей видимой действительности тельностн, от всего чувственного мира явлений? Не останется ли у нас совершенная пустота, чистый призрак, если мы помыслим устраненным все чувственное содержание?
Положительный ответ на этот вопрос является столь общераспространенным мнением, что нам необходимо поближе расследовать его. Как мы уже заметили выше, большей частью смотрят на всю систему понятий только как на фотографию внешнего мира. Правда, признают, что наше знание развивается в форме мышления; однако требуют от "строго объективной науки", чтобы она брала свое содержание только извне. Внешний мир должен давать материал, вливающийся в наши понятия*. Без него эти понятия суть пустые схемы, лишенные всякого содержания. Если бы не было внешнего мира, то понятия и идеи не имели бы больше никакого смысла, ибо они существуют ради него. Это воззрение можно было бы назвать отрицанием понятия. Ибо оно не имеет тогда более никакого значения для объективности. Оно становится чем-то придаточным к последней. Мир стоял бы перед нами во всем своем совершенстве, если бы и не существовало никаких понятий. Ибо они не вносят в него ничего нового. В них нет ничего, что не существовало бы и без них. Они нужны только потому, что познающий субъект хочет воспользоваться ими для того, чтобы в надлежащей форме иметь нечто, существующее уже и без того. Они для него лишь посредники для передачи содержания, которое не носит характера понятий. Так гласит упомянутое воззрение.
Если бы оно было обосновано, то должно было бы быть правильным одно из следующих трех предположений.
1) Мир понятий находится к внешнему миру в таком отношении, что только передает все содержание последнего в другой форме. Здесь разумеется под внешним миром мир чувственный. Но если бы это было так, то было бы совершенно непонятным, какая у нас вообще необходимость подниматься над чувственным миром. Ибо весь объем познания уже дан нам в последнем.
2) Мир понятий включает в свое содержание лишь часть "чувственного явления". Можно представить себе это приблизительно так. Мы делаем ряд наблюдений. При этом мы наталкиваемся на различные объекты. Мы замечаем, что некоторые признаки, которые мы нашли в известном предмете, уже однажды были наблюдаемы нами. Глаз наш окидывает взором ряд предметов A, B, C, D и т. д. Положим, А имеет признаки pqar; B: lmbn; C: khcq и D: puav. У D мы встречаем опять признаки а и р, которые были найдены нами у А. Эти признаки мы называем существенными. И поскольку у А и D существенные признаки одинаковы, мы называем эти предметы однородными. Так, мы связуем А с D тем, что удерживаем в мышлении их существенные признаки. Здесь мы имеем мышление, не вполне совпадающее с чувственным миром, поэтому к нему не применим вышеупомянутый упрек в излишности, но в то же время оно далеко от того, чтобы вносить в чувственный мир что-то новое. На это прежде всего можно возразить: чтобы узнать, какие качества существенны для данного предмета, для этого необходимо уже существование какой-то нормы, которая давала бы нам возможность отличать существенное от несущественного. Норма эта не может лежать в предмете, ибо он содержит в себе существенное и несущественное в нераздельном единстве. Таким образом, норма эта должна быть собственным содержанием нашего мышления.
Но это возражение еще не вполне опровергает эту точку зрения. Ведь можно сказать, что предположение о большей или меньшей существенности того или иного признака для данной вещи является необоснованным. Да это нас вовсе и не касается. Дело лишь в том, что мы находим известные одинаковые качества у нескольких предметов и мы называем их тогда однородными. Что эти одинаковые качества являются в то же время и существенными, об этом нет вовсе и речи. -- Воззрение это делает, однако, одну предпосылку, которая отнюдь не оправдывается. У двух однородных предметов нет ничего действительно общего, если ограничиваться только одним чувственным опытом. Поясним это на примере. Самый простой пример будет и самым лучшим, потому что его легче всего обозреть. Представим себе следующие два треугольника:
Что у них действительно общего, если оставаться при одном чувственном опыте? Ровно ничего. Общего у них только закон, по кото рому они образованы и благодаря которому они оба подпадают под понятие "треугольник"; но мы узнаем это [общее. -- Ред.], лишь перешагнув за пределы чувственного опыта. Понятие "треугольник" охватывает все треугольники. Мы получаем это понятие отнюдь не посредством только простого наблюдения всех отдельных треугольников. Понятие это всегда остается одним и тем же, как бы часто я его себе ни представлял, тогда, как мне вряд ли удастся дважды увидеть один и тот же "треугольник". То, благодаря чему каждый отдельный треугольник есть именно "этот" треугольник, а не другой, не имеет ничего общего с понятием. Треугольник является именно этим определенным треугольником не потому, что отвечает понятию треугольника, а благодаря элементам, лежащим вне этого понятия: длине сторон, величине углов, положению и т. п. А потому совершенно недопустимо утверждать, что содержание понятия "треугольник" взято из объективного чувственного мира, раз мы видим, что этого его содержания вообще не существует ни в одном чувственном явлении.
У) Возможно еще третье предположение. Понятие может быть посредником при постижении сущностей, не воспринимаемых для чувств, но носящих характер обоснованности на самих себе. Этот характер и был бы тогда непонятийным содержанием понятийной формы нашего мышления. Кто допускает такие существующие за пределом опыта сущности и признает для нас возможность получать о них знание, тот непременно должен видеть в понятии толмача этого знания.
Нам придется еще подробнее говорить о недостатках этого воззрения. Здесь мы хотим только обратить внимание на то, что оно, во всяком случае, не отрицает содержательности мира понятий. Ибо если бы предметы, о которых мы мыслим, лежали по ту сторону всякого опыта и по ту сторону мышления, то последнее тем более должно было бы иметь внутри самого себя такое содержание, на которое бы оно опиралось. Оно не могло бы мыслить о предметах, никакого следа которых нельзя было бы найти внутри мира мыслей.
Во всяком случае ясно, что мышление не есть пустой сосуд, но что рассматриваемое само по себе, оно полно содержания, и это его содержание не совпадает с содержанием какой-либо другой формы явления.
Г. Наука 11. Мышление и восприятие
Наука пропитывает воспринятую действительность понятиями, постигнутыми и проработанными нашим мышлением. Она дополняет и углубляет пассивно воспринятое тем, что сам дух наш своей деятельностью из мрака простой возможности вознес в свет действительности. Из этого видно, что восприятие нуждается в дополнении духом, что оно вообще не есть нечто окончательное, последнее и законченное.
Основная ошибка современной науки в том, что она восприятие чувств принимает за нечто законченное и готовое. Поэтому она ставит себе задачу это в себе законченное бытие просто сфотографировать. Последовательным в этом отношении является, впрочем, только позитивизм, который просто отклоняет всякий выход за пределы восприятия. Но в настоящее время почти во всех науках заметно стремление признать эту точку зрения правильной. Такому требованию в истинном значении слова удовлетворяла бы только такая наука, которая просто только перечисляла бы вещи, существующие наряду Друг с другом в пространстве, и описывала бы события, следующие друг за другом во времени. Естествознание старого стиля ближе всего подходит к этому требованию. Но новейшее хотя и требует того же самого, однако устанавливает целую теорию опыта, чтобы при первом шаге, предпринимаемом им в действительной науке, тотчас переступить через нее.
него отнимают возможность воспринимать в себе самом сущности, недоступные чувствам. В действительности кроме чувственных качеств должен существовать еще другой фактор, постигаемый мышлением. Мышление есть человеческий орган, предназначенный для наблюдения чего-то высшего, чем то, что дают нам чувства. Мышлению доступна та сторона действительности, о которой существо, одаренное одними лишь чувствами, никогда не могло бы ничего узнать. Оно существует не для того, чтобы пережевывать жвачку чувственности, но чтобы проникать в области, скрытые от нее. Восприятие чувств дает лишь одну сторону действительности. Другая сторона есть мысленное постижение мира. Но для нас в первый момент мышление выступает как что-то, совершенно чуждое восприятию. Восприятие проникает в нас извне; мышление пробивается изнутри нас. Содержание мышления является нам внутренно совершенным организмом; в нем все находится в самой строгой связи. Отдельные члены системы мыслей определяют друг друга; каждое отдельное понятие имеет в конце концов свой корень в общем целом нашего мысленного здания. На первый взгляд кажется, как будто отсутствие внутреннего противоречия в мышлении, его самодовлеемость, делает невозможным никакой переход к восприятию. Если бы определения мышления были таковы, что им можно было бы удовлетворить только одним способом, то оно действительно было бы замкнуто в самом себе; нам невозможно было бы выступить из него. Но на деле это не так. Определения эти таковы, что им можно удовлетворить различным образом. Но только элемент, вызывающий это разнообразие, нельзя искать внутри самого мышления. Возьмем, например, мысленное определение: Всякое тело притягивается Землей; мы тотчас заметим, что мысль эта может быть выполнена самым различным образом. Однако это будут различия, недостижимые одним лишь мышлением. Здесь именно и вступает на свое место новый элемент. Элемент этот есть чувственное восприятие. Восприятие дает такого рода спецификацию мысленным определениям, которая мышлением оставлена открытой.
Это та спецификация, в которой нам является мир, когда мы пользуемся одним лишь опытом. Психологически первым является то, что фактически есть только производное.
При всякой научной обработке действительности процесс таков: мы встречаем конкретное восприятие. Оно стоит перед нами как загадка. У нас возникает настоятельная потребность расследовать его подлинное что, его сущность, которой оно само не высказывает. Эта потребность не что иное, как работа понятия, прорывающегося из мрака нашего сознания. Понятие это мы тогда удерживаем, между тем как чувственное восприятие протекает параллельно с этим мысленным процессом. Немое восприятие внезапно начинает говорить понятным для нас языком; мы узнаем, что постигнутое нами понятие и есть искомая сущность восприятия.
Так возникает суждение. Оно различно от той формы суждения, которая связует два понятия, не считаясь с восприятием. Когда я говорю: Свобода есть определение какого-нибудь существа из самого себя, -- то я тоже выношу суждение. Члены этого суждения суть понятия, которые мне не даны в восприятии. На таких суждениях основана внутренняя целостность нашего мышления, о которой мы говорили в предыдущей главе.
Суждение, о котором здесь идет речь, имеет подлежащим восприятие, а сказуемым -- понятие. Определенное животное, которое стоит передо мной, есть собака. Таким суждением определенное восприятие вставляется в соответствующее место моей мысленной системы. Назовем такое суждение восприятийным суждением.
Таким восприятийным суждением мы познаем, что определенный чувственный предмет по существу своему совпадает с определенным понятием.
Поэтому если мы хотим понять то, что мы воспринимаем, тогда восприятие должно быть преобразовано внутри нас как определенное понятие. Предмет, для которого это не имело бы места, остался бы для нас непонятным; мы прошли бы мимо него.
Лучшим доказательством того, что это действительно так, служит то обстоятельство, что лица с более богатой духовной жизнью гораздо глубже проникают в мир опыта, чем другие, с более бедной. Многое, что у последних не оставляет никакого следа, на первых производит сильное впечатление. ("Если бы глаз не был солнечным, он никогда бы не увидал солнца" -- слова Гете.) Прекрасно, скажут многие, но разве мы в жизни не встречаемся с бесконечным множеством вещей, о которых мы до тех пор не имели ни малейшего понятия, и разве мы не составляем себе тотчас же при встрече с ними понятий о них? Совершенно верно. Но разве сумма всех возможных понятий равна сумме понятий, составленных мною до сих пор в моей жизни? Разве моя система понятий не способна к дальнейшему развитию? Разве я не могу перед лицом непонятной для меня действительности тотчас привести в действие мое мышление, чтобы оно здесь же на месте выработало понятие, которое мне надо противопоставить этому предмету? Для этого я только должен обладать способностью произвести извест ное понятие из общего фонда мира мыслей. Дело не в том, что я уже раньше в течение моей жизни приходил к сознанию известной мысли, а в том, что она может быть выведена из мира мне доступных мыслей. Для содержания ее совсем несущественно, где и когда я ее постигаю. Ведь все определения мысли я беру из мира мыслей. Ведь из чувственного объекта ничего не вливается в это содержание. В чувственном объекте я только снова узнаю мысль, добытую мною изнутри меня. Правда, объект этот заставляет меня выхватывать в известный момент из единства всех возможных мыслей именно это мысленное содержание, но он отнюдь не дает мне материала для постройки их. Материал этот я должен добывать из самого себя.
Только когда мы приводим в действие наше мышление, действительность получает свои истинные определения. До тех пор немая, она начинает говорить понятным языком.
Мышление наше есть тот толмач, который разъясняет нам мимику опыта.
Мы привыкли до такой степени смотреть на мир понятий как на что-то пустое и бессодержательное и противоставлять ему восприятие как полное содержания и насквозь определенное, что правильной точке зрения на это нелегко будет завоевать подобающее ей место. Совершенно упускают из вида, что чистое созерцание есть самое пустое, что только можно помыслить, и что оно все содержание получает только от мышления. Единственно верное во всем этом то, что созерцание удерживает вечно текучую мысль в известной форме без деятельного участия в этом удерживании с нашей стороны. Если человек с богатой душевной жизнью видит тысячи вещей, которые для бедного духом равны нулю, то это доказывает с полнейшей ясностью, что содержание действительности есть лишь отражение содержания нашего духа и что мы извне получаем лишь пустую форму. Конечно, мы должны обладать внутри себя силою, чтобы познать себя создателями этого содержания, иначе мы вечно будем видеть только лишь отражение и никогда не увидим нашего духа, который отражается. Ведь и тот, кто видит себя в настоящем зеркале, должен знать себя как личность, чтобы быть в состоянии снова узнать себя в этой картине. Всякое чувственное восприятие, что касается сущности его, в конце концов, разрешается в идейное содержание. Только тогда оно является нам ясным и прозрачным. Науки бывают, по большей части, даже не затронуты сознанием этой истины. Мысленное определение считается таким же признаком предметов, как цвет, запах и т. п. Так, например, считают свойством всех тел определение, согласно которому тела до тех пор остаются в состоянии движения или покоя, пока этого не изменит внешнее влияние. В такой форме выражается в естествознании закон инерции. Но истинное положение вещей совершенно иное. В моей системе понятий мысль "тело" существует во многих видоизменениях. Одно из них есть мысль о вещи, которая сама может привести себя в состояние покоя или движения, а другое есть понятие о теле, которое изменяет свое состояние только вследствие внешнего влияния. Последние тела я называю неорганическими. Если я поэтому встречаю тело, которое мне в восприятии отражает мое вышеупомянутое мысленное определение, то я его называю неорганическим и соединяю с ним все определения, вытекающие из понятия неорганического тела.
Все науки должны были бы быть проникнуты убеждением, что содержание их есть исключительно мысленное содержание и что с восприятием они не стоят ни в какой иной связи, кроме той, что видят в объекте восприятия особую форму понятия.
12. Рассудок и разум
Наше мышление имеет двоякую задачу: во-первых, оно должно создавать понятия с ясно обрисованными очертаниями; во-вторых, оно должно связывать созданные таким образом отдельные понятия в одно целое. В первом случае выступает деятельность различающая, во втором -- связующая. Обе эти духовные тенденции пользуются в науках далеко не одинаковой разработкой. Остроумие, доходящее в своих различениях до мельчайших подробностей, свойственно гораздо большему числу людей, чем связующая сила мышления, которая проникает в глубь существ.
Долгое время задачу науки искали вообще только в точном различении вещей. Стоит только вспомнить о состоянии, в каком Гете застал естествознание. Благодаря Линнею идеалом стало отыскание точных отличий между отдельными растениями, чтобы таким образом быть в состоянии использовать ничтожнейшие признаки для установления новых видов и подвидов. Две разновидности животных или растений с крайне несущественными отличиями между собой тотчас причислялись к двум различным видам. Если в каком-нибудь живом существе, дотоле причисленном к тому или иному виду, находили неожиданное отклонение от произвольно установленного видового харак тера, то не задавали себе вопроса: не объясняется ли такое отклонение самим этим характером, -- а просто устанавливали новый вид.
Такая установка различий есть дело рассудка. Его дело разъединять и удерживать понятия в разъединении.
Это неизбежная подготовительная ступень для всякой более высокой научности. Прежде всего необходимы твердо определенные, ясно очерченные понятия, и только после этого мы можем приступить к отысканию гармонии между ними. Но мы не должны останавливаться на одном разъединении. Для рассудка разъединены такие вещи, которые человечеству существенно важно мочь усматривать в гармоничном целом. Для рассудка разъединены: причина и действие, механизм и организм, свобода и необходимость, идея и действительность, дух и природа и т. п. Все эти различения вызваны рассудком. И они должны быть вызваны, потому что иначе весь мир казался бы нам расплывчатым темным хаосом, который только потому составлял бы единство, что он был бы для нас совершенно неопределенным.
Рассудок сам по себе не в силах переступить через это разъединение. Он крепко удерживает эти разъединенные части.
Переступить это разъединение есть дело разума. Его задача заставить созданные рассудком понятия переходить друг в друга. Он должен показать, что содержимые рассудком в строгом разъединении понятия представляют собою, в сущности, внутреннее единство. Разъединение есть нечто искусственно вызванное, оно необходимый переходный этап для нашего познания, но не завершение его. Кто постигает действительность одним лишь рассудком, удаляется от нее. Он ставит на се место -- ибо, в сущности, она есть единство -- искусственную множественность, многообразие, не имеющее ничего общего с существом действительности.
Отсюда возникает разлад, в который вступает рассудочно делаемая наука с человеческим сердцем. Многие, мышление которых не настолько развито, чтобы составить себе целостное и доведенное до логической ясности мировоззрение, все-таки прекрасно могут чувством своим проникнуть в эту внутреннюю гармонию мироздания. Им дает сердце то, что научно образованному человеку дает разум.
Когда такие люди знакомятся с рассудочным воззрением на мир, они с негодованием отвергают эту бесконечную множественность и продолжают держаться единства, которое они хотя и не познают, но зато более или менее живо ощущают. Они прекрасно понимают, что рассудок удаляется от природы, что он теряет из виду духовную связь, соединяющую все части действительности.
Разум приводит нас снова к действительности. Целостное единство всего бытия, которое раньше чувстовалосъ или, быть может, лишь слабо предугадывалось, вполне прозревается разумом. Воззрение рассудочное должно быть углублено разумным. Если смотреть на первое не как на переходный момент, а как на самоцель, то оно дает нам не действительность, а лишь ее искажение.
Иногда очень нелегко связать созданные рассудком мысли. История наук дает нам об этих трудностях многочисленные свидетельства. Мы часто можем наблюдать, как бьется человеческий дух над тем, чтобы перекинуть мост между созданными рассудком различиями.
В разумном воззрении о мире человек растворяется в последнем в нераздельном единстве.
Еще Кант указывал на различие между рассудком и разумом. Он определял разум как способность воспринимать идеи, тогда как рассудок ограничен созерцанием мира только в его разъединенности и распаде на отдельности.
И разум есть действительно способность воспринимать идеи. Мы должны здесь установить различие между понятием и идеей, различие,
которое мы до сих пор оставляли в стороне. Для наших целей пока было достаточно найти те качества мысленного, которые изживаются в понятии и в идее. Понятие есть отдельная мысль, как она удерживается рассудком. Если я приведу в живое движение несколько таких отдельных мыслей, так что они будут соединяться между собою и переходить одна в другую, то образуются мысленные образования,
существующие только для разума и которых рассудок не может достигнуть. Для разума создания рассудка прекращают свои обособленные существования и продолжают жить только как часть целого. Эти созданные разумом образования должны называться идеями.
Что идея возвращает множественность рассудочных понятий к единству, это высказал еще Кант. Он, однако, считал образования, выявляемые разумом, только обманчивыми образами, иллюзиями, которые вечно рисует себе человеческий дух, потому что вечно стремится к нигде не данному ему единству опыта. Единства, создаваемые в идеях, по Канту, не основаны на объективных данных, не вытекают из самой вещи, но суть лишь субъективные нормы, которыми мы упорядочиваем наше знание. Поэтому Кант называет идеи не конститутивными принципами, которые имели бы определяющее значение для вещи, а лишь регулятивными, имеющими смысл и значение лишь для систематики нашего знания.
Если же разобрать, каким образом возникают идеи, то тотчас же обнаруживается ошибочность этого взгляда. Верно, что субъективный разум имеет потребность в единстве. Но эта потребность лишена всякого содержания, она лишь пустое стремление к единству. Если она встречается с чем-нибудь, совершенно лишенным всякого характера единства, то она не в силах из самой себя произвести это единство. Если же она, напротив, встречается со множественностью, допускающей возможность возвращения к внутренней гармонии, тогда он совершает это последнее. Такая множественность и есть созданный рассудком мир понятий.
Разум не предпосылает какого-нибудь определенного единства, а лишь пустую форму единообразия; он есть способность обнаружения гармонии, скрытой в самом объекте. Понятия соединяются в разуме сами собою в идеи. Разум выявляет высшее единство рассудочных понятий, которым рассудок уже обладает в своих образованиях, но которого он не в состоянии увидеть. Упущение этого из виду является причиной многих недоразумений при применении разума в науках.
В незначительной степени уже в самих своих началах каждая наука, да и повседневное мышление, нуждается в разуме. Когда мы в суждении: Всякое тело имеет тяжесть -- соединяем понятие подлежащего с понятием сказуемого, то мы уже в этом имеем соединение двух понятий, т. е. простейшую деятельность разума.
Единство, составляющее предмет разума, заведомо существует раньше всякого мышления, раньше всякого употребления разума; но только оно скрыто, оно существует лишь как возможность, а не как фактическое явление. Затем дух человеческий производит разделение, чтобы в разумном соединении разделенных частей вполне уразуметь действительность.
Кто этого не предпосылает, тот должен или видеть во всех мысленных соединениях лишь произвол субъективного духа, или предположить, что единство скрыто за переживаемым нами миром и оттуда заставляет нас неизвестным нам образом приводить многообразие к единству. В таком случае мы соединяем мысли, не понимая истинных причин устанавливаемой нами связи; тогда истина не познается нами, но навязывается нам извне. Всякую науку, исходящую из такой предпосылки, мы должны были бы назвать догматической. Мы еще вернемся к этому.
Каждое такое научное воззрение натолкнется на затруднения, когда ему понадобится указать причины, почему мы совершаем то или иное соединение мыслей. Ему придется отыскивать субъективные причины для сочетания вещей, объективная связь которых для нас остается скрытой. Почему я совершаю суждение, если сама вещь, требующая связи между понятиями подлежащего и сказуемого, не имеет ничего общего с этим моим вынесением суждения?