Страница:
Кант сделал этот вопрос исходной точкой своих критических работ. В начале его "Критики чистого разума" мы находим вопрос: Каким образом возможны синтетические суждения а priori, т. е. как это возможно, что я соединяю два понятия (подлежащее и сказуемое), если содержание одного не заключается уже заранее в другом и если суждение это не есть только опытное суждение, т. е. установление одного единичного факта? Кант полагает, что такие суждения возможны лишь в том случае, если опыт может существовать только при условии их значимости. Итак, чтобы сделать такое суждение, для нас должна играть решающую роль возможность опыта. Если я могу сказать себе: опыт возможен, только если истинно то или иное синтетическое суждение а priori, -- тогда оно значимо. К самим же идеям это не применимо. По Канту, они не имеют даже и этой степени объективности.
Кант полагает, что формулы математики и чистого естествознания суть такие значимые синтетические суждения а priori. Он приводит, например, положение: 7 + 5 12. В7и5 отнюдь не содержится сумма 12, так заключает Кант. Я должен выйти за пределы 7-ми и 5-ти и обратиться к моему созерцанию, тогда я найду понятие 12-ти. Мое созерцание требует, чтобы 7 + 5 представлялось равным 12. Предметы моего опыта должны, однако, доходить до меня через посредство моего созерцания и, таким образом, подчиняться его законам. Чтобы опыт был возможен, такие положения должны быть верными.
Пред объективным размышлением все это искусственное мысленное здание Канта не может устоять. Нельзя допустить, чтобы в понятии подлежащего не было никакой точки опоры, приводящей меня к понятию сказуемого. Ибо оба понятия добыты моим рассудком и притом на вещи самой по себе целостной. Не надо обманываться. Математическая единица, лежащая в основе числа, не есть первичное. Первичное есть величина, которая есть столько-то кратное повторение единицы. Я должен предполагать величину, говоря об единице. Единица есть создание нашего рассудка, которое он отделяет от целого, подобно тому, как он отделяет действие от причины, субстанцию от ее признаков и т. п. Когда я мыслю 7 + 5, я, в действительности, держу в мыслях 12 математических единиц, но только не сразу, а в двух частях. Если я сразу представляю себе всю совокупность этих математических единиц, то это совсем то же самое. И это тождество я выражаю в суждении 7 + 5 12. Так же обстоит дело и с геометрическим примером, который приводит Кант. Ограниченная прямая с конечными точками А и В есть нераздельное целое. Рассудок мой может составить себе об этом двоякое понятие. Во-первых, он может понимать прямую как направление, во-вторых -- как путь между двумя точками А и В. Отсюда вытекает суждение: Прямая есть кратчайший путь между двумя точками.
Всякий акт суждения, поскольку члены, входящие в суждение, суть понятия, есть не что иное, как воссоединение того, что рассудок разъединил. Связь тотчас получается, как только мы обращаемся к содержанию понятий рассудка.
==
13. Познание
Действительность разложилась для нас на две области: на опыт и на мышление. Опыт можно рассматривать в двух отношениях. Во-первых, поскольку вся действительность вне мышления имеет форму явления, которая должна выступать в форме опыта. Во-вторых, поскольку в природе нашего духа, сущность которого ведь состоит в созерцании (т. е. в деятельности, направленной наружу), заложено то, что подлежащие наблюдению предметы вступают в поле его зрения, т. е. опять-таки даются ему путем опыта. Однако возможно, что эта форма данного не заключает в себе сущности вещи; в таком случае сама вещь требует, чтобы она сначала явилась в восприятии (опыте), дабы впоследствии показать свою сущность другой, выходящей за пределы восприятия, деятельности нашего духа. Но возможно также, что сущность заключена уже в непосредственно данном и что только благодаря второму обстоятельству, согласно которому все должно являться нашему духу как опыт, мы сразу не замечаем этой сущности.
Последнее имеет место при мышлении, первое -- при прочей действительности. При мышлении необходимо только преодолеть нашу субъективную ограниченность, чтобы понять самую суть его. То, что для, прочей действительности обосновано в объективном восприятии фактическим положением дел, а именно, что для объяснения ее необходимо преодолеть непосредственную форму проявления, -- это для мышления обосновано только в особенности нашего духа. Там сама вещь дает себе форму опыта, здесь это делает организация нашего духа. Там, постигая опыт, мы еще не охватываем всей вещи, здесь мы ее охватываем.
На этом зиждется дуализм, который должен быть преодолен наукою, мыслительным познанием. Пред человеком два мира, и он должен установить связь между ними. Один есть опыт, о котором он знает, что в нем содержится лишь одна половина действительности; другой есть законченное в самом себе мышление, в которое должна вливаться та внешняя, опытная действительность, дабы получилось удовлетворяющее нас мировоззрение. Если бы мир был обитаем только чувственными существами, то сущность его (его идейное содержание) навсегда осталась бы скрытой; законы, конечно, продолжали бы управлять мировыми процессами, но они не могли бы стать явлением. Для этого необходимо, чтобы между формой опыта и законом стояло существо, одаренное не только органами, воспринимающими чувственную, зависящую от законов форму действительности, но также и способностью воспринимать саму эту закономерность. С одной стороны к такому существу должен подступать чувственный мир, с другой -- его идейная сущность, и оно должно своей собственной деятельностью связать эти два фактора действительности.
Здесь мы с полной ясностью видим, что дух наш относится к идейному миру не как сосуд, заключающий в себе мысли, а как орган, который их воспринимает.
Он в такой же мере орган восприятия, как глаз и ухо. Мысль относится к нашему духу так же, как свет к глазу, как звук к уху.
Никому не придет в голову смотреть на цвет как на что-то, раз навсегда отпечатлевшееся в глазе и как бы приставшее к нему. Относительно же духа это воззрение является даже господствующим. В сознании, говорят, о каждой вещи слагается известная мысль, которая затем остается в нем и по мере надобности из него извлекается. На этом основана даже особая теория: будто мысли, которых мы в данный момент не сознаем, сохраняются внутри нашего духа, но только находятся за порогом сознания.
Эти причудливые взгляды тотчас же рассеются, если вспомнить, что идейный мир есть сам себя определяющий мир. Что может это само себя определяющее содержание иметь общего с множественностью сознаний? Ведь нельзя же допустить, что оно определяет себя в неопределенной множественности так, чтобы всегда одна часть этого со держания была независима от другой! Поэтому совершенно ясно: мысленное содержание таково, что для его выявления необходим вообще только духовный орган, но число одаренных этим органом существ безразлично. Таким образом, неограниченное количество духовно одаренных индивидов может предстоять одному мысленному содержанию. Итак, дух воспринимает мысленное содержание мира как орган восприятия. Существует лишь одно мысленное содержание мира. Наше сознание не есть способность создавать мысли и сохранять их, как это очень многие думают, но способность воспринимать мысли (идеи). Гете так прекрасно выразил это словами: "Идея вечна и единственна; то, что мы употребляем также множественное число, устроено нехорошо. Все, что мы воспринимаем и о чем мы можем говорить, это лишь проявления идеи; мы высказываем понятия, и в этом смысле идея сама есть также понятие".
Гражданин двух миров, чувственного и мысленного, из коих один проникает в него снизу, а другой светит ему сверху, человек овладевает наукой, соединяя ею их оба в нераздельное единство. С одной стороны кивает нам внешняя форма, с другой -- внутренняя сущность, и мы должны соединить их воедино. Этим наша теория познания поднялась выше той точки зрения, которую обычно занимают подобные изыскания и которая не идет дальше формальностей. Обычно говорят: "Познание есть обработка опыта", не определяя, что прибавляется к последнему благодаря этой обработке; или утверждают: "В познании восприятие вливается в мышление или мышление проникает благодаря внутренней принудительной силе через опыт в стоящую за ним сущность". Но это только формальности. Наука о познании, стремящаяся постигнуть познание в его великой мировой роли, должна: во-первых, определить его идеальную цель. Она состоит в том, чтобы дать незавершенному опыту путем раскрытия его ядра законченность. Она должна, во-вторых, установить, что такое есть это ядро с точки зрения его содержания. Это есть мысль, идея. И наконец, в-третьих, она должна показать, как это раскрытие совершается. Наша глава "Мышление и восприятие" дает ответ на этот вопрос. Наша теория познания привела нас к положительному выводу, что мышление есть сущность мира и что индивидуальное человеческое мышление есть отдельная форма явления этой сущности. Чисто формальная наука о познании этого сделать не может, она вечно остается бесплодной. Она не знает, какое отношение имеет то, что добывается наукою, к сущности мира и к мировому процессу. А между тем это отношение должно быть выяснено именно теорией познания. Ведь должна же она нам показать, куда нас приводит наше познание, куда ведет нас всякая другая наука.
Никаким другим путем, кроме теории познания, нельзя прийти к убеждению, что мышление составляет ядро мира. Ибо она указывает нам связь мышления с прочей действительностью. Откуда могли бы мы узнать, в каком отношении находится мышление к опыту, кроме как из науки, прямая цель которой исследовать это отношение? И далее: откуда могли бы мы знать о духовной или чувственной сущности, что она есть изначальная мировая сила, если бы мы не расследовали ее отношения к действительности? Коль скоро требуется найти сущность какой-либо вещи, то это нахождение всегда состоит в возвращении к идейному содержанию мира. Мы никогда не должны покидать область этого содержания, если хотим оставаться внутри ясных определений и не бродить наугад в неопределенном. Мышление есть законченное в себе самодовлеющее целое, оно не должно выходить за пределы самого себя, чтоб не прийти к пустоте. Другими словами: оно не должно в своих объяснениях прибегать к вещам, которых оно не находит в себе самом. Вещь, которую нельзя было бы объять мышлением, была бы ничем. Все в конце концов разрешается в мышлении, все находит внутри его свое место.
По отношению к нашему индивидуальному сознанию это означает следующее: Мы должны для научных утверждений оставаться строго в пределах данного нам в нашем сознании, мы не можем переступать через это. Хотя и соглашаются, что нам невозможно перескочить через наше сознание, не попав в область бессущностного, однако в то же время не видят, что сущность вещей может быть найдена внутри нашего сознания в восприятии идей; и так возникают те ошибочные взгляды, которые толкуют о границе нашего познания. Если мы не в состоянии выйти за пределы нашего сознания и если сущность действительности не находится внутри его, то мы вообще не можем пробиться к сущности. Мышление наше приковано к посюсторонности и ничего не знает о потустороннем.
С нашей точки зрения, это мнение есть не что иное, как непонимающее само себя мышление. Граница познания только тогда была бы возможна, если бы внешний опыт сам по себе навязывал нам расследование своей сущности, если бы он сам определял вопросы, которые следует ставить по поводу его. Это, однако, не так. В мышлении возникает потребность противопоставлять воспринимаемому им опыту сущность последнего. Мышление может иметь только одно определенное стремление: видеть присущую ему самому закономерность также и во всем прочем мире, а отнюдь не нечто такое, о чем оно само не имеет ни малейшего сведения.
Здесь необходимо исправить еще другое заблуждение. Оно заключается в том, будто мышление недостаточно для построения мира и будто к мысленному содержанию должно превзойти еще что-то (сила, воля и т. п.) для того, чтобы мир стал возможным.
При более точном размышлении, однако, тотчас обнаруживается, что все подобные факторы суть не что иное, как отвлечения из воспринимаемого мира, сами нуждающиеся в объяснении посредством мышления. Всякая другая составная часть мировой сущности, кроме мышления, тотчас потребовала бы иного способа постижения и познания, отличного от мыслительного. Мы должны были бы подходить к этой иной составной части иначе, чем путем мышления. Ибо мышление дает нам только мысли. Но, стараясь объяснить участие этой другой составной части в мировом процессе и пользуясь при этом понятиями, мы уже тем самым противоречим себе. Но кроме того, помимо чувственного восприятия и мышления, мы не имеем ничего третьего. И мы не можем ни единой части первого признать ядром мира, потому что все его члены при более подробном рассмотрении показывают, что они как таковые не содержат его сущности. Поэтому последнюю можно искать единственно только в мышлении.
14. Основа вещей и познание
Кант сделал большой шаг вперед в философии тем, что указал опору в самом себе. Человек должен искать оснований достоверности своих утверждений в том, что дано ему в его собственном духовном достоянии, а не в извне навязанных ему истинах. Научное убеждение только через самого себя -- таков девиз Кантовской философии. Главным образом поэтому он назвал ее критической в противоположность догматической, которая получает уже готовые утверждения и лишь впоследствии подыскивает к ним доказательства. Мы имеем здесь противоположность двух научных направлений, но она не продумана Кантом с той остротой, с какой это возможно.
Попытаемся точно разобрать, каким образом возникает научное утверждение. Оно соединяет две вещи: или -- понятие с восприятием, или же -два понятия. К последнему роду принадлежит, например, утверждение: Нет действия без причины. Действительные основания, почему оба понятия связываются воедино, могут лежать по ту сторону того, что содержится в них самих и что поэтому единственно только и дано мне. Но тогда я все-таки могу еще иметь какие-нибудь формальные основания (отсутствие противоречия, известные аксиомы), которые меня приводят к определенному сочетанию мыслей. Однако на самую вещь они не имеют никакого влияния. Утверждение в таком случае опирается на нечто такое, чего я фактически никогда не смогу достигнуть. Поэтому для меня невозможно действительное разумение вещи; я знаю о ней только как вне ее стоящий. Здесь выраженное в утверждении находится в неизвестном, мне мире, и лишь само утверждение находится в моем. Таков характер догматов. Они бывают двоякого рода: догмат откровения и догмат опыта. Первый передает человеку каким-либо образом истины относительно вещей, лежащих вне его поля зрения. Человек не имеет никакого прозрения в тот мир, откуда исходят эти утверждения. Он должен верить в их истину, он не в силах добраться до оснований. Совершенно подобным же образом обстоит дело и с догматом опыта. Если кто-нибудь держится мнения, что необходимо довольствоваться одним лишь чистым опытом и возможно только наблюдение одних его изменений без всякого проникновения к обусловливающим их силам, то он также выдвигает о мире утверждения, к основаниям которых он не имеет никакого доступа. И здесь истина также бывает добытой не через уразумение внутренней деятельности вещи, но навязанной извне через что-то внешнее для самой вещи. Если прежняя наука находилась под властью догмата откровения, то современная страдает от догмата опыта.
Мы показали с нашей точки зрения, что всякое принятие какого-либо основания бытия вне идеи есть нечто нереальное. Всеобщая основа бытия излилась в мир, она в нем как бы растворилась. В мышлении она является нам в своей самой совершенной форме, как она есть сама по себе и для себя. Когда поэтому мышление что-либо связует, или выносит какое-либо суждение, то здесь соединяется само излившееся в него содержание мировой основы. В мышлении нам не даются утверждения о какой-то потусторонней основе мира, но она сама субстанциально влилась в него. Мы имеем непосредственное понимание действительных, а не только формальных оснований, почему произносится то или иное суждение. Суждение решает не о чем-то чуждом, а о своем собственном содержании. Нашим воззрением поэтому обосновывается истинное знание. Наша теория познания действительно критическая. Согласно нашему воззрению, не только относительно откровения не может быть допущено ничего такого, для чего внутри мышления нет объективных оснований, но и опыт должен быть познан внутри мышления не только в смысле явления, но и как нечто действенное. Посредством нашего мышления мы поднимаемся от созерцания действительности как производного к созерцанию ее как производящего.
Так, сущность вещи обнаруживается лишь тогда, когда она приводится в соотношение к человеку. Ибо только в последнем выявляется для каждой вещи ее сущность. Этим обосновывается как миропонимание релятивизм, т. е. такое направление мышления, которое признает, что мы все вещи видим в свете, сообщаемом им самим человеком. Это воззрение носит также название антропоморфизма. Оно имеет много сторонников. Большинство из них, однако, полагают, что благодаря этой особенности нашего познания мы удаляемся от объективности, как она есть сама по себе. Они думают, что мы воспринимаем все вещи через очки нашей субъективности. Наше воззрение показывает нам как раз противное. Мы должны смотреть на вещи через эти очки, если хотим постигнуть их сущность. Мир не только знаком нам таким, как он нам является, но он является таким -- правда, только для мыслящего рассмотрения -- каков он есть. Образ действительности, который человек набрасывает в науке, есть ее последний, истинный образ.
Теперь нам необходимо еще распространить этот способ познания, признанный нами верным, т. е. ведущим к сущности действительности, на отдельные области действительности. Далее мы покажем, как следует искать эту сущность в отдельных формах опыта.
Д. Познание природы 15. Неорганическая природа
Простейшим родом природной деятельности является для нас такой процесс, который происходит в результате взаимодействия внешне противостоящих друг другу факторов. Мы имеем тогда дело с таким событием или таким отношением между двумя объектами, которое не обусловлено никаким изживающимся в формах внешнего явления существом или проявляющей во внешней деятельности свои внутренние способности и характер индивидуальностью. Оно вызвано единственно тем, что какая-нибудь вещь оказывает влияние на другую, переносит свои собственные состояния на другие предметы. Состояния одной вещи являются последствием состояний другой. Система деятельностей, совершающихся таким образом, что один факт всегда является последствием другого, однородного с ним, называется неорганическою природою.
Здесь течение известного процесса или характерность какого-нибудь отношения зависит от внешних условий; факты несут на себе признаки, являющиеся результатом этих условий. Если меняется образ взаимной встречи этих внешних факторов, то, конечно, меняется также и последствие их сопребывания; меняется вызванный ими феномен.
Каков же образ этого сопребывания в неорганической природе, как он непосредственно вступает в поле нашего наблюдения? Он обнаруживает всецело тот характер, который мы обозначили выше как непосредственный опыт. Мы имеем здесь лишь частный случай упомя нутого "опыта вообще". Дело сводится к соединениям чувственных фактов. Но как раз эти-то соединения и являются нам в опыте неясными, непрозрачными. Перед нами один факт а, но одновременно с ним и многочисленные другие. Когда мы окидываем взором предстоящее нам многообразие, нам совершенно неясно, какой из других фактов находится в более близком отношении к упомянутому факту а и какой в более отдаленном. Среди них могут быть такие, без которых событие вообще не могло бы наступить; и такие, которые только видоизменяют его, без которых оно, следовательно, вполне могло бы наступить, но тогда оно при других побочных условиях имело бы другую форму.
Это указывает нам одновременно путь, по которому в этой области должно пойти познание. Если для нас недостаточно сочетания фактов в непосредственном опыте, тогда мы должны перейти к другому сочетанию, удовлетворяющему нашей потребности в объяснении. Мы должны создать такие условия, чтобы процесс явился нам с прозрачной ясностью как необходимое последствие этих условий.
Мы помним почему, собственно, самая сущность мышления уже содержится в непосредственном опыте. Потому что мы находимся внутри, а не вне того процесса, который из отдельных мысленных элементов создает сочетания мыслей. Благодаря этому нам дан не только законченный процесс, результат действия, но дано и действующее. И задача наша состоит в том, чтобы в каком-нибудь предстающем нам внешнем процессе прежде всего увидеть движущие силы, выносящие его из средоточия мирового целого на периферию. Непрозрачность и неясность какого-нибудь явления или отношения чувственного мира может быть преодолена только совершенно точным уразумением того, что они суть результат определенной констелляции фактов. Нам должно быть ясно: процесс, который мы теперь видим, происходит благодаря взаимодействию таких-то определенных элементов чувственного мира. Тогда образ этого взаимодействия должен быть совершенно проницаем для нашего рассудка. Отношение, в которое приводятся факты, должно быть идейным, соответствующим нашему духу. При этом вещи в тех условиях, в которые они приведены рассудком, будут, конечно, относиться между собой сообразно своей природе. Мы тотчас увидим, что мы этим выигрываем. Когда я наугад бросаю взор свой на чувственный мир, я вижу процессы, происшедшие от взаимодействия стольких факторов, что мне невозможно непосредственно решить, что, собственно, стоит как действующее позади этих действий. Я вижу процесс и одновременно факты а, b, с и d. Каким образом могу я тотчас узнать, какие из этих фактов больше участвуют в этом процессе и какие меньше? Дело становится ясным лишь после того, как я исследовал, какой из четырех фактов безусловно необходим для того, чтобы процесс вообще наступил. Я нахожу, например, что а и с безусловно необходимы. Затем я нахожу, что без d процесс хотя и произойдет, но с значительным изменением, между тем как b не имеет существенного значения и может быть заменен чем-нибудь другим. В нашем чертеже I обозначает символически группировку элементов для простого чувственного восприятия, а II -- группировку их для духа. Таким образом, дух группирует факты неорганической природы так, что он в каком-нибудь событии или положении вещей видит последствие соотношений между фактами. Так дух вносит необходимость в случайность. Поясним это на нескольких примерах. Если передо мною треугольник abc, то я, на первый взгляд, не увижу, что сумма трех его углов равняется всегда двум прямым. Но это станет сейчас же ясным, как только я сгруппирую факты следующим образом. Из рядом стоящих фигур тотчас же явствует, что углы а' а; и b' b. (АВ и CD, a также А'В' и C'D' параллельны.)
Если передо мною треугольник и я через вершину его С проведу параллель к основанию АВ, то я найду, применяя вышесказанное, что углы а а; b' b. Так как с равен самому себе, то необходимо все три угла треугольника вместе равны двум прямым. В этом случае я сложное сочетание фактов объяснил тем, что привел его к таким простым фактам, где из положения, данного духу, соответствующее отношение с необходимостью следует из природы данных вещей.
Другой пример: я бросаю камень в горизонтальном направлении. Он описывает путь, изображенный линией ll'. Рассмотрев действующие здесь силы, я найду: 1) силу толчка, произведенного мной; 2) силу, с которой Земля притягивает камень; 3) силу сопротивления воздуха.
При более точном расследовании я найду, что первые две силы суть существенные, обусловливающие особенность пути, тогда как третья играет второстепенную роль. Если бы действовали только две первые силы, то камень описывал бы путь LL'. Последний я нахожу, оставив совсем в стороне третью силу и приводя в связь лишь две первых. Фактически произвести это невозможно, да и не нужно. Я не в состоянии устранить всякое сопротивление. Зато мне достаточно только мысленно постичь, что такое две первые силы, привести их затем -- также только мысленно -- в необходимое соотношение, и я получу путь LL' как тот путь, который необходимо должен получиться в случае совместного действия только двух первых сил.
Таким образом дух разлагает все феномены неорганической природы на такие, где ему действие кажется непосредственно и с необходимостью проистекающим из действующего. Если после того, как мы нашли закон движения камня под влиянием первых двух сил, мы присоединим к этому еще третью силу, то получим путь ll'. Дальнейшие условия могли бы еще более усложнить это явление. Каждый сложный процесс чувственного мира является сотканным из таких простых, постигнутых духом фактов и разложим на таковые.
Кант полагает, что формулы математики и чистого естествознания суть такие значимые синтетические суждения а priori. Он приводит, например, положение: 7 + 5 12. В7и5 отнюдь не содержится сумма 12, так заключает Кант. Я должен выйти за пределы 7-ми и 5-ти и обратиться к моему созерцанию, тогда я найду понятие 12-ти. Мое созерцание требует, чтобы 7 + 5 представлялось равным 12. Предметы моего опыта должны, однако, доходить до меня через посредство моего созерцания и, таким образом, подчиняться его законам. Чтобы опыт был возможен, такие положения должны быть верными.
Пред объективным размышлением все это искусственное мысленное здание Канта не может устоять. Нельзя допустить, чтобы в понятии подлежащего не было никакой точки опоры, приводящей меня к понятию сказуемого. Ибо оба понятия добыты моим рассудком и притом на вещи самой по себе целостной. Не надо обманываться. Математическая единица, лежащая в основе числа, не есть первичное. Первичное есть величина, которая есть столько-то кратное повторение единицы. Я должен предполагать величину, говоря об единице. Единица есть создание нашего рассудка, которое он отделяет от целого, подобно тому, как он отделяет действие от причины, субстанцию от ее признаков и т. п. Когда я мыслю 7 + 5, я, в действительности, держу в мыслях 12 математических единиц, но только не сразу, а в двух частях. Если я сразу представляю себе всю совокупность этих математических единиц, то это совсем то же самое. И это тождество я выражаю в суждении 7 + 5 12. Так же обстоит дело и с геометрическим примером, который приводит Кант. Ограниченная прямая с конечными точками А и В есть нераздельное целое. Рассудок мой может составить себе об этом двоякое понятие. Во-первых, он может понимать прямую как направление, во-вторых -- как путь между двумя точками А и В. Отсюда вытекает суждение: Прямая есть кратчайший путь между двумя точками.
Всякий акт суждения, поскольку члены, входящие в суждение, суть понятия, есть не что иное, как воссоединение того, что рассудок разъединил. Связь тотчас получается, как только мы обращаемся к содержанию понятий рассудка.
==
13. Познание
Действительность разложилась для нас на две области: на опыт и на мышление. Опыт можно рассматривать в двух отношениях. Во-первых, поскольку вся действительность вне мышления имеет форму явления, которая должна выступать в форме опыта. Во-вторых, поскольку в природе нашего духа, сущность которого ведь состоит в созерцании (т. е. в деятельности, направленной наружу), заложено то, что подлежащие наблюдению предметы вступают в поле его зрения, т. е. опять-таки даются ему путем опыта. Однако возможно, что эта форма данного не заключает в себе сущности вещи; в таком случае сама вещь требует, чтобы она сначала явилась в восприятии (опыте), дабы впоследствии показать свою сущность другой, выходящей за пределы восприятия, деятельности нашего духа. Но возможно также, что сущность заключена уже в непосредственно данном и что только благодаря второму обстоятельству, согласно которому все должно являться нашему духу как опыт, мы сразу не замечаем этой сущности.
Последнее имеет место при мышлении, первое -- при прочей действительности. При мышлении необходимо только преодолеть нашу субъективную ограниченность, чтобы понять самую суть его. То, что для, прочей действительности обосновано в объективном восприятии фактическим положением дел, а именно, что для объяснения ее необходимо преодолеть непосредственную форму проявления, -- это для мышления обосновано только в особенности нашего духа. Там сама вещь дает себе форму опыта, здесь это делает организация нашего духа. Там, постигая опыт, мы еще не охватываем всей вещи, здесь мы ее охватываем.
На этом зиждется дуализм, который должен быть преодолен наукою, мыслительным познанием. Пред человеком два мира, и он должен установить связь между ними. Один есть опыт, о котором он знает, что в нем содержится лишь одна половина действительности; другой есть законченное в самом себе мышление, в которое должна вливаться та внешняя, опытная действительность, дабы получилось удовлетворяющее нас мировоззрение. Если бы мир был обитаем только чувственными существами, то сущность его (его идейное содержание) навсегда осталась бы скрытой; законы, конечно, продолжали бы управлять мировыми процессами, но они не могли бы стать явлением. Для этого необходимо, чтобы между формой опыта и законом стояло существо, одаренное не только органами, воспринимающими чувственную, зависящую от законов форму действительности, но также и способностью воспринимать саму эту закономерность. С одной стороны к такому существу должен подступать чувственный мир, с другой -- его идейная сущность, и оно должно своей собственной деятельностью связать эти два фактора действительности.
Здесь мы с полной ясностью видим, что дух наш относится к идейному миру не как сосуд, заключающий в себе мысли, а как орган, который их воспринимает.
Он в такой же мере орган восприятия, как глаз и ухо. Мысль относится к нашему духу так же, как свет к глазу, как звук к уху.
Никому не придет в голову смотреть на цвет как на что-то, раз навсегда отпечатлевшееся в глазе и как бы приставшее к нему. Относительно же духа это воззрение является даже господствующим. В сознании, говорят, о каждой вещи слагается известная мысль, которая затем остается в нем и по мере надобности из него извлекается. На этом основана даже особая теория: будто мысли, которых мы в данный момент не сознаем, сохраняются внутри нашего духа, но только находятся за порогом сознания.
Эти причудливые взгляды тотчас же рассеются, если вспомнить, что идейный мир есть сам себя определяющий мир. Что может это само себя определяющее содержание иметь общего с множественностью сознаний? Ведь нельзя же допустить, что оно определяет себя в неопределенной множественности так, чтобы всегда одна часть этого со держания была независима от другой! Поэтому совершенно ясно: мысленное содержание таково, что для его выявления необходим вообще только духовный орган, но число одаренных этим органом существ безразлично. Таким образом, неограниченное количество духовно одаренных индивидов может предстоять одному мысленному содержанию. Итак, дух воспринимает мысленное содержание мира как орган восприятия. Существует лишь одно мысленное содержание мира. Наше сознание не есть способность создавать мысли и сохранять их, как это очень многие думают, но способность воспринимать мысли (идеи). Гете так прекрасно выразил это словами: "Идея вечна и единственна; то, что мы употребляем также множественное число, устроено нехорошо. Все, что мы воспринимаем и о чем мы можем говорить, это лишь проявления идеи; мы высказываем понятия, и в этом смысле идея сама есть также понятие".
Гражданин двух миров, чувственного и мысленного, из коих один проникает в него снизу, а другой светит ему сверху, человек овладевает наукой, соединяя ею их оба в нераздельное единство. С одной стороны кивает нам внешняя форма, с другой -- внутренняя сущность, и мы должны соединить их воедино. Этим наша теория познания поднялась выше той точки зрения, которую обычно занимают подобные изыскания и которая не идет дальше формальностей. Обычно говорят: "Познание есть обработка опыта", не определяя, что прибавляется к последнему благодаря этой обработке; или утверждают: "В познании восприятие вливается в мышление или мышление проникает благодаря внутренней принудительной силе через опыт в стоящую за ним сущность". Но это только формальности. Наука о познании, стремящаяся постигнуть познание в его великой мировой роли, должна: во-первых, определить его идеальную цель. Она состоит в том, чтобы дать незавершенному опыту путем раскрытия его ядра законченность. Она должна, во-вторых, установить, что такое есть это ядро с точки зрения его содержания. Это есть мысль, идея. И наконец, в-третьих, она должна показать, как это раскрытие совершается. Наша глава "Мышление и восприятие" дает ответ на этот вопрос. Наша теория познания привела нас к положительному выводу, что мышление есть сущность мира и что индивидуальное человеческое мышление есть отдельная форма явления этой сущности. Чисто формальная наука о познании этого сделать не может, она вечно остается бесплодной. Она не знает, какое отношение имеет то, что добывается наукою, к сущности мира и к мировому процессу. А между тем это отношение должно быть выяснено именно теорией познания. Ведь должна же она нам показать, куда нас приводит наше познание, куда ведет нас всякая другая наука.
Никаким другим путем, кроме теории познания, нельзя прийти к убеждению, что мышление составляет ядро мира. Ибо она указывает нам связь мышления с прочей действительностью. Откуда могли бы мы узнать, в каком отношении находится мышление к опыту, кроме как из науки, прямая цель которой исследовать это отношение? И далее: откуда могли бы мы знать о духовной или чувственной сущности, что она есть изначальная мировая сила, если бы мы не расследовали ее отношения к действительности? Коль скоро требуется найти сущность какой-либо вещи, то это нахождение всегда состоит в возвращении к идейному содержанию мира. Мы никогда не должны покидать область этого содержания, если хотим оставаться внутри ясных определений и не бродить наугад в неопределенном. Мышление есть законченное в себе самодовлеющее целое, оно не должно выходить за пределы самого себя, чтоб не прийти к пустоте. Другими словами: оно не должно в своих объяснениях прибегать к вещам, которых оно не находит в себе самом. Вещь, которую нельзя было бы объять мышлением, была бы ничем. Все в конце концов разрешается в мышлении, все находит внутри его свое место.
По отношению к нашему индивидуальному сознанию это означает следующее: Мы должны для научных утверждений оставаться строго в пределах данного нам в нашем сознании, мы не можем переступать через это. Хотя и соглашаются, что нам невозможно перескочить через наше сознание, не попав в область бессущностного, однако в то же время не видят, что сущность вещей может быть найдена внутри нашего сознания в восприятии идей; и так возникают те ошибочные взгляды, которые толкуют о границе нашего познания. Если мы не в состоянии выйти за пределы нашего сознания и если сущность действительности не находится внутри его, то мы вообще не можем пробиться к сущности. Мышление наше приковано к посюсторонности и ничего не знает о потустороннем.
С нашей точки зрения, это мнение есть не что иное, как непонимающее само себя мышление. Граница познания только тогда была бы возможна, если бы внешний опыт сам по себе навязывал нам расследование своей сущности, если бы он сам определял вопросы, которые следует ставить по поводу его. Это, однако, не так. В мышлении возникает потребность противопоставлять воспринимаемому им опыту сущность последнего. Мышление может иметь только одно определенное стремление: видеть присущую ему самому закономерность также и во всем прочем мире, а отнюдь не нечто такое, о чем оно само не имеет ни малейшего сведения.
Здесь необходимо исправить еще другое заблуждение. Оно заключается в том, будто мышление недостаточно для построения мира и будто к мысленному содержанию должно превзойти еще что-то (сила, воля и т. п.) для того, чтобы мир стал возможным.
При более точном размышлении, однако, тотчас обнаруживается, что все подобные факторы суть не что иное, как отвлечения из воспринимаемого мира, сами нуждающиеся в объяснении посредством мышления. Всякая другая составная часть мировой сущности, кроме мышления, тотчас потребовала бы иного способа постижения и познания, отличного от мыслительного. Мы должны были бы подходить к этой иной составной части иначе, чем путем мышления. Ибо мышление дает нам только мысли. Но, стараясь объяснить участие этой другой составной части в мировом процессе и пользуясь при этом понятиями, мы уже тем самым противоречим себе. Но кроме того, помимо чувственного восприятия и мышления, мы не имеем ничего третьего. И мы не можем ни единой части первого признать ядром мира, потому что все его члены при более подробном рассмотрении показывают, что они как таковые не содержат его сущности. Поэтому последнюю можно искать единственно только в мышлении.
14. Основа вещей и познание
Кант сделал большой шаг вперед в философии тем, что указал опору в самом себе. Человек должен искать оснований достоверности своих утверждений в том, что дано ему в его собственном духовном достоянии, а не в извне навязанных ему истинах. Научное убеждение только через самого себя -- таков девиз Кантовской философии. Главным образом поэтому он назвал ее критической в противоположность догматической, которая получает уже готовые утверждения и лишь впоследствии подыскивает к ним доказательства. Мы имеем здесь противоположность двух научных направлений, но она не продумана Кантом с той остротой, с какой это возможно.
Попытаемся точно разобрать, каким образом возникает научное утверждение. Оно соединяет две вещи: или -- понятие с восприятием, или же -два понятия. К последнему роду принадлежит, например, утверждение: Нет действия без причины. Действительные основания, почему оба понятия связываются воедино, могут лежать по ту сторону того, что содержится в них самих и что поэтому единственно только и дано мне. Но тогда я все-таки могу еще иметь какие-нибудь формальные основания (отсутствие противоречия, известные аксиомы), которые меня приводят к определенному сочетанию мыслей. Однако на самую вещь они не имеют никакого влияния. Утверждение в таком случае опирается на нечто такое, чего я фактически никогда не смогу достигнуть. Поэтому для меня невозможно действительное разумение вещи; я знаю о ней только как вне ее стоящий. Здесь выраженное в утверждении находится в неизвестном, мне мире, и лишь само утверждение находится в моем. Таков характер догматов. Они бывают двоякого рода: догмат откровения и догмат опыта. Первый передает человеку каким-либо образом истины относительно вещей, лежащих вне его поля зрения. Человек не имеет никакого прозрения в тот мир, откуда исходят эти утверждения. Он должен верить в их истину, он не в силах добраться до оснований. Совершенно подобным же образом обстоит дело и с догматом опыта. Если кто-нибудь держится мнения, что необходимо довольствоваться одним лишь чистым опытом и возможно только наблюдение одних его изменений без всякого проникновения к обусловливающим их силам, то он также выдвигает о мире утверждения, к основаниям которых он не имеет никакого доступа. И здесь истина также бывает добытой не через уразумение внутренней деятельности вещи, но навязанной извне через что-то внешнее для самой вещи. Если прежняя наука находилась под властью догмата откровения, то современная страдает от догмата опыта.
Мы показали с нашей точки зрения, что всякое принятие какого-либо основания бытия вне идеи есть нечто нереальное. Всеобщая основа бытия излилась в мир, она в нем как бы растворилась. В мышлении она является нам в своей самой совершенной форме, как она есть сама по себе и для себя. Когда поэтому мышление что-либо связует, или выносит какое-либо суждение, то здесь соединяется само излившееся в него содержание мировой основы. В мышлении нам не даются утверждения о какой-то потусторонней основе мира, но она сама субстанциально влилась в него. Мы имеем непосредственное понимание действительных, а не только формальных оснований, почему произносится то или иное суждение. Суждение решает не о чем-то чуждом, а о своем собственном содержании. Нашим воззрением поэтому обосновывается истинное знание. Наша теория познания действительно критическая. Согласно нашему воззрению, не только относительно откровения не может быть допущено ничего такого, для чего внутри мышления нет объективных оснований, но и опыт должен быть познан внутри мышления не только в смысле явления, но и как нечто действенное. Посредством нашего мышления мы поднимаемся от созерцания действительности как производного к созерцанию ее как производящего.
Так, сущность вещи обнаруживается лишь тогда, когда она приводится в соотношение к человеку. Ибо только в последнем выявляется для каждой вещи ее сущность. Этим обосновывается как миропонимание релятивизм, т. е. такое направление мышления, которое признает, что мы все вещи видим в свете, сообщаемом им самим человеком. Это воззрение носит также название антропоморфизма. Оно имеет много сторонников. Большинство из них, однако, полагают, что благодаря этой особенности нашего познания мы удаляемся от объективности, как она есть сама по себе. Они думают, что мы воспринимаем все вещи через очки нашей субъективности. Наше воззрение показывает нам как раз противное. Мы должны смотреть на вещи через эти очки, если хотим постигнуть их сущность. Мир не только знаком нам таким, как он нам является, но он является таким -- правда, только для мыслящего рассмотрения -- каков он есть. Образ действительности, который человек набрасывает в науке, есть ее последний, истинный образ.
Теперь нам необходимо еще распространить этот способ познания, признанный нами верным, т. е. ведущим к сущности действительности, на отдельные области действительности. Далее мы покажем, как следует искать эту сущность в отдельных формах опыта.
Д. Познание природы 15. Неорганическая природа
Простейшим родом природной деятельности является для нас такой процесс, который происходит в результате взаимодействия внешне противостоящих друг другу факторов. Мы имеем тогда дело с таким событием или таким отношением между двумя объектами, которое не обусловлено никаким изживающимся в формах внешнего явления существом или проявляющей во внешней деятельности свои внутренние способности и характер индивидуальностью. Оно вызвано единственно тем, что какая-нибудь вещь оказывает влияние на другую, переносит свои собственные состояния на другие предметы. Состояния одной вещи являются последствием состояний другой. Система деятельностей, совершающихся таким образом, что один факт всегда является последствием другого, однородного с ним, называется неорганическою природою.
Здесь течение известного процесса или характерность какого-нибудь отношения зависит от внешних условий; факты несут на себе признаки, являющиеся результатом этих условий. Если меняется образ взаимной встречи этих внешних факторов, то, конечно, меняется также и последствие их сопребывания; меняется вызванный ими феномен.
Каков же образ этого сопребывания в неорганической природе, как он непосредственно вступает в поле нашего наблюдения? Он обнаруживает всецело тот характер, который мы обозначили выше как непосредственный опыт. Мы имеем здесь лишь частный случай упомя нутого "опыта вообще". Дело сводится к соединениям чувственных фактов. Но как раз эти-то соединения и являются нам в опыте неясными, непрозрачными. Перед нами один факт а, но одновременно с ним и многочисленные другие. Когда мы окидываем взором предстоящее нам многообразие, нам совершенно неясно, какой из других фактов находится в более близком отношении к упомянутому факту а и какой в более отдаленном. Среди них могут быть такие, без которых событие вообще не могло бы наступить; и такие, которые только видоизменяют его, без которых оно, следовательно, вполне могло бы наступить, но тогда оно при других побочных условиях имело бы другую форму.
Это указывает нам одновременно путь, по которому в этой области должно пойти познание. Если для нас недостаточно сочетания фактов в непосредственном опыте, тогда мы должны перейти к другому сочетанию, удовлетворяющему нашей потребности в объяснении. Мы должны создать такие условия, чтобы процесс явился нам с прозрачной ясностью как необходимое последствие этих условий.
Мы помним почему, собственно, самая сущность мышления уже содержится в непосредственном опыте. Потому что мы находимся внутри, а не вне того процесса, который из отдельных мысленных элементов создает сочетания мыслей. Благодаря этому нам дан не только законченный процесс, результат действия, но дано и действующее. И задача наша состоит в том, чтобы в каком-нибудь предстающем нам внешнем процессе прежде всего увидеть движущие силы, выносящие его из средоточия мирового целого на периферию. Непрозрачность и неясность какого-нибудь явления или отношения чувственного мира может быть преодолена только совершенно точным уразумением того, что они суть результат определенной констелляции фактов. Нам должно быть ясно: процесс, который мы теперь видим, происходит благодаря взаимодействию таких-то определенных элементов чувственного мира. Тогда образ этого взаимодействия должен быть совершенно проницаем для нашего рассудка. Отношение, в которое приводятся факты, должно быть идейным, соответствующим нашему духу. При этом вещи в тех условиях, в которые они приведены рассудком, будут, конечно, относиться между собой сообразно своей природе. Мы тотчас увидим, что мы этим выигрываем. Когда я наугад бросаю взор свой на чувственный мир, я вижу процессы, происшедшие от взаимодействия стольких факторов, что мне невозможно непосредственно решить, что, собственно, стоит как действующее позади этих действий. Я вижу процесс и одновременно факты а, b, с и d. Каким образом могу я тотчас узнать, какие из этих фактов больше участвуют в этом процессе и какие меньше? Дело становится ясным лишь после того, как я исследовал, какой из четырех фактов безусловно необходим для того, чтобы процесс вообще наступил. Я нахожу, например, что а и с безусловно необходимы. Затем я нахожу, что без d процесс хотя и произойдет, но с значительным изменением, между тем как b не имеет существенного значения и может быть заменен чем-нибудь другим. В нашем чертеже I обозначает символически группировку элементов для простого чувственного восприятия, а II -- группировку их для духа. Таким образом, дух группирует факты неорганической природы так, что он в каком-нибудь событии или положении вещей видит последствие соотношений между фактами. Так дух вносит необходимость в случайность. Поясним это на нескольких примерах. Если передо мною треугольник abc, то я, на первый взгляд, не увижу, что сумма трех его углов равняется всегда двум прямым. Но это станет сейчас же ясным, как только я сгруппирую факты следующим образом. Из рядом стоящих фигур тотчас же явствует, что углы а' а; и b' b. (АВ и CD, a также А'В' и C'D' параллельны.)
Если передо мною треугольник и я через вершину его С проведу параллель к основанию АВ, то я найду, применяя вышесказанное, что углы а а; b' b. Так как с равен самому себе, то необходимо все три угла треугольника вместе равны двум прямым. В этом случае я сложное сочетание фактов объяснил тем, что привел его к таким простым фактам, где из положения, данного духу, соответствующее отношение с необходимостью следует из природы данных вещей.
Другой пример: я бросаю камень в горизонтальном направлении. Он описывает путь, изображенный линией ll'. Рассмотрев действующие здесь силы, я найду: 1) силу толчка, произведенного мной; 2) силу, с которой Земля притягивает камень; 3) силу сопротивления воздуха.
При более точном расследовании я найду, что первые две силы суть существенные, обусловливающие особенность пути, тогда как третья играет второстепенную роль. Если бы действовали только две первые силы, то камень описывал бы путь LL'. Последний я нахожу, оставив совсем в стороне третью силу и приводя в связь лишь две первых. Фактически произвести это невозможно, да и не нужно. Я не в состоянии устранить всякое сопротивление. Зато мне достаточно только мысленно постичь, что такое две первые силы, привести их затем -- также только мысленно -- в необходимое соотношение, и я получу путь LL' как тот путь, который необходимо должен получиться в случае совместного действия только двух первых сил.
Таким образом дух разлагает все феномены неорганической природы на такие, где ему действие кажется непосредственно и с необходимостью проистекающим из действующего. Если после того, как мы нашли закон движения камня под влиянием первых двух сил, мы присоединим к этому еще третью силу, то получим путь ll'. Дальнейшие условия могли бы еще более усложнить это явление. Каждый сложный процесс чувственного мира является сотканным из таких простых, постигнутых духом фактов и разложим на таковые.