Страница:
Этой небольшой книжкой я осмеливаюсь внести свой вклад в подобного рода «когнитивное картографирование» (Джеймисон) нашего положения дел. В начале книги я кратко описываю основные характерные черты сегодняшнего капитализма; затем продолжаю очерчивать контуры его господствующей идеологии, специально останавливая внимание на реакционных явлениях (популистских бунтах), возникших как отражение социальных антагонизмов. В следующих двух главах я рассматриваю два великих освободительных движения 2011 года: арабскую весну и «Оккупай Уолл-стрит». Используя в качестве отправной точки сериал «Прослушка» (The Wire), в заключительных главах я подхожу к вопросу о том, как бороться с системой, не способствуя ее улучшенному функционированию.
Инструментом такого описания будет то, что Иммануил Кант назвал «публичным использованием разума». Сегодня более чем когда бы то ни было необходимо помнить о том, что коммунизм начинается с «публичного использования разума», с мышления, с эгалитарной универсальности мысли. Для Канта публичное пространство «мирового-гражданского-общества» указывает на парадокс универсальной сингулярности – единичного субъекта, который, в своего рода коротком замыкании, минуя опосредование частного, непосредственно участвует во Всеобщем. Это то, что Кант в знаменитом отрывке из «Что есть Просвещение?» понимает под «публичным» как противопоставленным «частному»: «частное» есть не индивидуальное, которое противоположно связям общности, но сам общностно-институциональный порядок партикулярных идентификаций человека; в то время как «публичное» есть транснациональная всеобщность в использовании своего разума.
Между тем, не основывается ли эта пара публичного и частного использования разума на том, что мы в более современных понятиях могли бы назвать приостановкой символической эффективности (или перформативной силы) публичного использования разума? Кант не отбрасывает стандартную формулу повиновения «Не думай, а слушайся!», заменяя ее прямой «революционной» противоположностью – «Не слушайся тупо (следуй тому, что другие тебе говорят), а думай (своей собственной головой)!»; его формула – это «Думай и слушайся!», то есть думай публично (в свободном использовании разума) и слушайся частно (как часть иерархической машинерии власти).
Короче говоря, свободное мышление не наделяет меня правом делать что-либо. Ведь по большей части то, что я могу сделать, когда мое «публичное использование разума» приводит меня к распознанию слабости и несправедливости существующего порядка, – это призвать правителя к осуществлению реформ… Тут можно сделать еще шаг дальше и воскликнуть, как Честертон, что абстрактно-непоследовательная свобода мысли (и сомнения) активно препятствует действительной свободе: «Свободомыслие – лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом современном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, – и он ее не захочет»{5}. Но является ли вычитание мышления из действия, приостановка его эффективности, действительно таким ясным и недвусмысленным, как здесь показывается? Не схожа ли тут тайная стратегия Канта (намеренная или нет) с известным трюком в судебных баталиях, когда адвокат делает заявление перед лицом присяжных, которое судья сочтет недопустимым, и укажет присяжным «игнорировать это», что будет невозможно, конечно, поскольку ущерб уже нанесен… Не является ли устранение эффективности в публичном использовании разума также тем вычитанием, которое открывает место для некоторых новых социальных практик? Слишком просто отметить очевидную разницу между кантианским публичным использованием разума и марксистским революционным классовым сознанием: первое нейтрально/отстраненно, второе – «партийно» и полностью ангажировано. Тем не менее «пролетарская позиция» может быть определена именно как точка, в которой публичное использование разума само становится практически эффективным без возврата в «приватность» его частного использования, ведь позиция, из которой оно осуществляется, есть позиция «части, не имеющей собственной части» внутри социального тела[10], является его избытком, который непосредственно выступает как всеобщность – а то, чем является сталинское сведение марксистской теории к служанке партии-государства, есть именно сведение публичного к частному использованию разума.
Только такой подход, который объединяет всеобщность «публичного использования разума» с ангажированной субъективной позицией, может обеспечить «когнитивное картографирование» нашей ситуации: по выражению Ленина, «надо aussprechen was ist, "сказать что есть", признать правду, что есть тенденция»[11]. Какая тенденция? Какие факты могут быть высказаны в отношении глобального капитализма?
2. От господства к эксплуатации и бунту
Инструментом такого описания будет то, что Иммануил Кант назвал «публичным использованием разума». Сегодня более чем когда бы то ни было необходимо помнить о том, что коммунизм начинается с «публичного использования разума», с мышления, с эгалитарной универсальности мысли. Для Канта публичное пространство «мирового-гражданского-общества» указывает на парадокс универсальной сингулярности – единичного субъекта, который, в своего рода коротком замыкании, минуя опосредование частного, непосредственно участвует во Всеобщем. Это то, что Кант в знаменитом отрывке из «Что есть Просвещение?» понимает под «публичным» как противопоставленным «частному»: «частное» есть не индивидуальное, которое противоположно связям общности, но сам общностно-институциональный порядок партикулярных идентификаций человека; в то время как «публичное» есть транснациональная всеобщность в использовании своего разума.
Между тем, не основывается ли эта пара публичного и частного использования разума на том, что мы в более современных понятиях могли бы назвать приостановкой символической эффективности (или перформативной силы) публичного использования разума? Кант не отбрасывает стандартную формулу повиновения «Не думай, а слушайся!», заменяя ее прямой «революционной» противоположностью – «Не слушайся тупо (следуй тому, что другие тебе говорят), а думай (своей собственной головой)!»; его формула – это «Думай и слушайся!», то есть думай публично (в свободном использовании разума) и слушайся частно (как часть иерархической машинерии власти).
Короче говоря, свободное мышление не наделяет меня правом делать что-либо. Ведь по большей части то, что я могу сделать, когда мое «публичное использование разума» приводит меня к распознанию слабости и несправедливости существующего порядка, – это призвать правителя к осуществлению реформ… Тут можно сделать еще шаг дальше и воскликнуть, как Честертон, что абстрактно-непоследовательная свобода мысли (и сомнения) активно препятствует действительной свободе: «Свободомыслие – лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом современном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, – и он ее не захочет»{5}. Но является ли вычитание мышления из действия, приостановка его эффективности, действительно таким ясным и недвусмысленным, как здесь показывается? Не схожа ли тут тайная стратегия Канта (намеренная или нет) с известным трюком в судебных баталиях, когда адвокат делает заявление перед лицом присяжных, которое судья сочтет недопустимым, и укажет присяжным «игнорировать это», что будет невозможно, конечно, поскольку ущерб уже нанесен… Не является ли устранение эффективности в публичном использовании разума также тем вычитанием, которое открывает место для некоторых новых социальных практик? Слишком просто отметить очевидную разницу между кантианским публичным использованием разума и марксистским революционным классовым сознанием: первое нейтрально/отстраненно, второе – «партийно» и полностью ангажировано. Тем не менее «пролетарская позиция» может быть определена именно как точка, в которой публичное использование разума само становится практически эффективным без возврата в «приватность» его частного использования, ведь позиция, из которой оно осуществляется, есть позиция «части, не имеющей собственной части» внутри социального тела[10], является его избытком, который непосредственно выступает как всеобщность – а то, чем является сталинское сведение марксистской теории к служанке партии-государства, есть именно сведение публичного к частному использованию разума.
Только такой подход, который объединяет всеобщность «публичного использования разума» с ангажированной субъективной позицией, может обеспечить «когнитивное картографирование» нашей ситуации: по выражению Ленина, «надо aussprechen was ist, "сказать что есть", признать правду, что есть тенденция»[11]. Какая тенденция? Какие факты могут быть высказаны в отношении глобального капитализма?
2. От господства к эксплуатации и бунту
Будучи марксистами, мы согласны с утверждением, что «критика политической экономии» Маркса остается отправным пунктом для понимания нашего трудного социально-экономического положения. Тем не менее, чтобы уловить специфичность этого трудного положения, мы должны избавиться от последних остатков Марксова эволюционного историзма, даже если он кажется самой основой марксистской ортодоксии. Вот Маркс в его худшем историцистском виде: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. (…) На известной ступени своего развития материальные производительные силы общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями, или – что является только юридическим выражением последних – с отношениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. (…) Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые, более высокие, производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. Поэтому человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказывается, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия ее решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в процессе становления»{6}.
Этот набросок дважды ошибочен. Во-первых, капитализм как социальная формация характеризуется структурной несбалансированностью: антагонизм между силами и отношениями присутствует тут с самого начала, и именно этот антагонизм толкает капитализм к постоянному само-революционизированию и само-расширению – капитализм процветает, потому что он избегает своих оков, ускользая в будущее. Именно поэтому необходимо отбросить «мудро» оптимистическое представление о том, что человечество «неизбежно ставит себе только такие задачи, которые оно способно разрешить»: сегодня мы сталкиваемся с проблемами, для которых как раз нет ясных решений, гарантированных логикой эволюции.
Так с чего же нам следует начать? Возможно, с акцента на «фундаментально и структурно центральном месте безработицы в самом тексте "Капитала"»: «Безработица структурно не отделима от динамики накопления и экспансии, которая составляет саму природу капитализма как такового»{7}. То, что не без оснований считается предельным выражением «единства противоположностей» в сфере экономики, главным успехом капитализма (возросшая продуктивность и т. д.), оно же производит безработицу (делает ненужными все большее число рабочих). Таким образом, то, что должно было быть благословением (уменьшение необходимости тяжелого труда), становится проклятием. Поэтому мировой рынок с точки зрения своей внутренней динамики оказывается «пространством, в котором каждый был некогда рабочим-производителем и в котором труд повсеместно начал становиться слишком дорогим для системы»{8}. Это означает, что в продолжающемся процессе капиталистической глобализации категория безработных приобрела новое качество, выходящее за пределы классического понятия «резервной армии труда»: к этой категории следует отнести «те массы населения по всему миру, которые как бы "выпали из истории", были умышленно исключены из воплощаемых капитализмом Первого мира проектов модернизации и списаны как безнадежные и бесперспективные»{9}: это так называемые «государства-неудачники» (Конго, Сомали); жертвы голода или экологических катастроф; люди, захваченные псевдоархаической «этнической враждой»; те, кто стал объектом филантропии со стороны неправительственных организаций или же (часто те же самые люди) пострадал от «войны с террором». Категория безработных должна быть расширена, чтобы охватывать широкие круги населения, начиная от временно безработных, нетрудоспособных и постоянно безработных, включая сюда также тех, кто живет в трущобах и иных типах гетто (кого отвергал сам Маркс в качестве «люмпен-пролетариата»), и заканчивая целыми областями, народами или государствами, исключенными из глобального капиталистического процесса и напоминающими пустые пространства на старых картах. Не приводит ли это расширение круга «безработных» нас обратно к Марксу и Гегелю: «сброд» вернулся, представ перед нами в самом сердце боев за свободу? Это значит, что такая ре-категоризация меняет все «когнитивное картографирование» ситуации: инертный фон Истории становится потенциальным действующим лицом освободительной борьбы.
Мы должны тем не менее добавить три оговорки к развертыванию этой идеи у Джеймисона. Во-первых, надо исправить предлагаемый им семиотический квадрат, который составляют (1) рабочие, (2) резервная армия (временно) безработных, (3) те, кто (постоянно) не имеет работы, и (4) «ранее занятые», но теперь безработные{10}. Не будет ли более подходящим для четвертой стороны этого квадрата понятие нелегально занятые, которое включает в себя тех, кто работает на черном рынке, живет в трущобах и подвержен различным формам рабской эксплуатации? Во-вторых, Джеймисон не может показать, как эти «исключенные» тем не менее включены в мировой рынок. Возьмем для примера сегодняшнее Конго: за фасадом «примитивных этнических страстей», в очередной раз взрывающихся в африканском «сердце тьмы»[12], легко различить контуры глобального капитализма. После падения Мобуту[13] Конго больше не существует в качестве единого функционирующего государства. Его восточные части представляют собой множество территорий, управляемых местными военными командирами. При помощи армий, состоящих нередко из накачанных наркотиками детей, они контролируют свой кусок земли, при этом у каждого из командиров имеются еще деловые связи с иностранными компаниями или корпорациями, разрабатывающими богатые недра региона. Такая ситуация хорошо подходит обоим партнерам: корпорация получает право на добычу без уплаты налогов, а командиры получают деньги… Ирония ситуации в том, что многие из этих полезных ископаемых используются в высоко технологичных продуктах, таких как портативные компьютеры и мобильные телефоны. Короче: забудьте про дикие обычаи местного населения. Стоит вынуть из этой конструкции иностранные высокотехнологичные компании, и все здание этнического насилия, подогреваемого стародавними страстями, развалится{11}. В третьих, категория «ранее занятых» должна быть дополнена ее противоположностью, теми образованными людьми, у которых нет шансов найти себе работу: целое поколение студентов практически не имеет шансов найти подходящее себе занятие, что ведет к массовым протестам. Худший путь разрешения этой проблемы – это подчинение образования непосредственно потребностям рынка, потому что, помимо прочего, именно динамика рынка делает образование, даваемое в университетах, «устаревшим». Этим не способным найти работу студентам предначертано играть ключевую организующую роль в продолжающихся освободительных движениях (как они это делали уже в Египте, а также во время европейских протестов от Греции до Великобритании). Начало радикальным переменам никогда не дают одни лишь бедняки, которых недостаточно для возникновения взрывного характера беспорядков, и тут именно не находящая работы образованная молодежь (вместе с широко доступными современными цифровыми технологиями) создает возможность подлинно революционной ситуации.
Джеймисон делает здесь еще один шаг (парадоксальный, но вполне оправданный): он определяет эту новую структурную безработицу как форму эксплуатации – эксплуатируются не только рабочие, производящие прибавочный продукт, присваиваемый капиталом, эксплуатируются и те, кому вовлечение в капиталистический водоворот эксплуатируемого платного труда структурно воспрещается, вплоть до целых регионов и наций. Как тогда следует переосмыслить понятие эксплуатации? Здесь необходима радикальная поправка: в подлинно диалектической спирали эксплуатация включает свое собственное отрицание – эксплуатируются не только те, кто производит или «творит», но также (и все более) те, кто обречен НЕ «творить». Не оказываемся ли мы здесь снова в ситуации, напоминающей анекдот о Рабиновиче? «Почему вы думаете, что вас эксплуатируют?» – «По двум причинам. Во-первых, когда я работаю, капиталист присваивает себе мою прибавочную стоимость». – «Но вы же сейчас безработный, никто не присваивает вашу прибавочную стоимость, ведь вы и не создаете никакую!» – «Это как раз вторая причина…» Тут все связано с тем фактом, что все капиталистическое производство не только нуждается в рабочих, но также и производит «резервную армию» тех, кто не может найти работу: эти люди оказываются не просто вне обращения капитала, они активно производятся как не-работающие самим этим обращением. Или, если сослаться на анекдот из фильма «Ниночка»[14], они не просто не работают, их не-работа является их позитивным качеством точно такое же позитивное качество, как «кофе без молока».
Важность такого расставления акцентов в трактовке эксплуатации становится ясной, если мы противопоставим ее господству, этому излюбленному мотиву различных версий постмодернистских «микрополитик власти». Иначе говоря, Фуко и Агамбена недостаточно: все их детализированные исследования регулирующей власти, посредством которой реализуются механизмы господства, все их богатство понятий вроде исключенной голой жизни, homo sacer и т. п., должны быть обоснованы (или опосредованы) с помощью центрального характера эксплуатации; без этой отсылки к экономике борьба против господства остается «в сущности моральной или этической, которая ведет к точечным бунтам и актам сопротивления вместо изменения способа производства как такового», – позитивная программа этих идеологий «власти» обычно представляет собой разновидность «прямой» демократии. Результатом настаивания на господстве оказывается демократическая программа, в то время как результатом акцентирования эксплуатации оказывается программа коммунистическая. Тут кроется предел описания ужасов Третьего мира в понятиях эффектов господства: их целью становятся демократия и свобода. Даже отсылка к «империализму» (вместо капитализма) функционирует как пример того, что «экономическая категория может легко встраиваться в понятие власти или господства»{12}, – и импликацией этого сдвига в акцентах на господстве является, конечно, вера в другую («альтернативную») современность, в которой капитализм будет функционировать более «справедливым» образом, без господства. Такое понимание господства не позволяет увидеть, что только при капитализме эксплуатация «натурализуется», вписывается в функционирование экономики. Она вовсе не результат внеэкономического давления и насилия, и именно поэтому в капитализме мы получаем персональную свободу и равенство: нет необходимости в прямом социальном господстве, господство заложено уже в самой структуре производительного процесса. Именно поэтому категория прибавочной стоимости так важна здесь: Маркс всегда подчеркивал, что обмен между рабочим и капиталистом «справедлив» в том смысле, что рабочие (как правило) получают оплаченной полную стоимость их рабочей силы как товара – тут нет прямой «эксплуатации», то есть это не так, что рабочим «не выплачивают полную стоимость товара, который они продают капиталистам». Хотя в рыночной экономике я и остаюсь фактически зависимым, эта зависимость тем не менее «цивилизованная», осуществляемая в форме «свободного» рыночного обмена между мной и другими людьми вместо форм прямого рабства или даже физического принуждения. Очень легко насмехаться над Айн Рэнд, но в ее знаменитом «гимне деньгам» из романа «Атлант расправил плечи» есть зерно истины: «Пока вы не поймете, что деньги – корень добра, вы будете разрушать себя. Когда деньги перестают быть инструментом отношений между людьми, таким инструментом становятся сами люди – в руках других людей. Кровь, кнут, оружие – или доллар. Делайте выбор – другого не дано!»{13} Не имел ли в виду Маркс примерно то же самое, когда сказал, что в мире товаров «отношения между людьми принимают форму отношений между вещами»? В рыночной экономике отношения между людьми могут выглядеть как отношения взаимно признаваемой свободы и равенства: господство более не осуществляется напрямую и не видимо как таковое.
Либеральным ответом на господство становятся требования признания: признание «оказывается ставкой в мультикультурном соглашении, с помощью которого различные группы мирно, основываясь на процедуре выборов, делят добычу»{14}. Субъектами признания выступают не классы (было бы бессмысленно требовать признания пролетариата как коллективного субъекта – если уж кто это и делает, так это фашизм, требуя взаимного признания классов). Субъектами признания являются раса, тендер и т. п. – политика признания остается в рамках модели буржуазного гражданского общества, это еще не классовая политика{15}. Чтобы выйти за рамки этой модели, необходимо сфокусироваться на трех чертах, которые характерны для сегодняшнего капитализма: долговременная тенденция возврата от прибыли к ренте (в ее двух основных формах: рента с приватизированного «общего знания», рента с природных ресурсов); более значимая структурная роль безработицы (сама возможность быть «эксплуатируемым» на долговременной работе воспринимается как привилегия); рост нового класса тех, кого Жан-Клод Мильнер называет «зарплатной буржуазией»{16}.
Как мы только что видели, экспонентно растущее воздействие коллективного знания ведет к росту производительности, но также и изменяет характер современной безработицы. Но не обеспечивает ли эта новая форма капитализма также новые перспективы освобождения? В этом заключается основной тезис «Множества» Негри и Хардта{17}, где они стремятся радикализировать Маркса, для которого высокоорганизованный корпоративный капитализм уже был «социализмом внутри капитализма» (своего рода обобществлением капитализма, в котором отсутствующие собственники становятся все менее значимы), так что нужно лишь отсечь номинальную голову, и мы получим социализм. Для Хардта и Негри, однако, ограниченность Маркса заключается в том, что его концепции были исторически связаны с централизованным и иерархически организованным автоматизированным заводским трудом. Поэтому его видение «всеобщего интеллекта» подразумевало центральную службу планирования, и только сегодня, после того как «нематериальный труд» обрел главенствующую роль, революционная отмена такой центральной инстанции стала «объективно возможной». Нематериальный труд, о котором говорят Хардт и Негри, простирается между двумя полюсами: от труда интеллектуального, или символического (производство идей, кодов, текстов, программ, образов: писатели, программисты…), и до труда аффективного (тех, кто имеет дело с телесными аффектами: начиная с докторов и заканчивая бэбиситтерами и бортпроводниками). Сегодня нематериальный труд является «гегемоном» точно в таком же смысле, в каком Маркс заявлял, что при капитализме XIX века широкомасштабное индустриальное производство выступает в качестве гегемона, который, подобно особому цвету, придает целокупности свою окраску, – он не преобладает количественно, но играет ключевую структурную роль. Что при этом возникает, так это новая обширная область «общего»: разделяемое знание, формы объединений и коммуникации, которые больше не могут удерживаться формой частной собственности, – почему? В нематериальном производстве продуктами выступают уже не материальные объекты, а новые социальные (межличностные) отношения как таковые – в общем, нематериальное производство непосредственно биополитично, оно производит общественную жизнь.
Ирония заключается в том, что Хардт и Негри отсылают тут к тому самому процессу, который идеологи современного «постмодерного» капитализма славят как переход от материального к символическому производству, от централистско-иерархической логики к логике аутопоэтической самоорганизации, мультицентричной кооперации и т. д. Негри тут действительно верно следует Марксу: он пытается доказать, что Маркс был прав, что возрастающее значение «всеобщего интеллекта» в длительной перспективе несовместимо с капитализмом. Идеологи постмодерного капитализма утверждают прямо противоположное: марксистская теория (и практика) остается внутри ограничений иерархически централизованной логики государственного контроля и потому несовместима с социальными эффектами новой информационной революции. Для такого утверждения существуют хорошие эмпирические основания: не в первый раз высшая ирония истории заключается в том, что дезинтеграция коммунизма есть самый убедительный пример действенности традиционной марксистской диалектики производительных сил и производительных отношений, на которую марксизм рассчитывал в своем стремлении преодолеть капитализм. Что действительно разрушило коммунистические режимы, так это их неспособность приспособиться к новой социальной логике, основывающейся на «информационной революции»: они пытались командовать этой революцией как еще одним широкомасштабным проектом централизованного государственного планирования. Парадокс, таким образом, заключается в следующем. В качестве уникального шанса преодолеть капитализм Негри прославляет именно то, что идеологи «информационной революции» прославляют как зарю нового «свободного от противоречий» капитализма.
Этот набросок дважды ошибочен. Во-первых, капитализм как социальная формация характеризуется структурной несбалансированностью: антагонизм между силами и отношениями присутствует тут с самого начала, и именно этот антагонизм толкает капитализм к постоянному само-революционизированию и само-расширению – капитализм процветает, потому что он избегает своих оков, ускользая в будущее. Именно поэтому необходимо отбросить «мудро» оптимистическое представление о том, что человечество «неизбежно ставит себе только такие задачи, которые оно способно разрешить»: сегодня мы сталкиваемся с проблемами, для которых как раз нет ясных решений, гарантированных логикой эволюции.
Так с чего же нам следует начать? Возможно, с акцента на «фундаментально и структурно центральном месте безработицы в самом тексте "Капитала"»: «Безработица структурно не отделима от динамики накопления и экспансии, которая составляет саму природу капитализма как такового»{7}. То, что не без оснований считается предельным выражением «единства противоположностей» в сфере экономики, главным успехом капитализма (возросшая продуктивность и т. д.), оно же производит безработицу (делает ненужными все большее число рабочих). Таким образом, то, что должно было быть благословением (уменьшение необходимости тяжелого труда), становится проклятием. Поэтому мировой рынок с точки зрения своей внутренней динамики оказывается «пространством, в котором каждый был некогда рабочим-производителем и в котором труд повсеместно начал становиться слишком дорогим для системы»{8}. Это означает, что в продолжающемся процессе капиталистической глобализации категория безработных приобрела новое качество, выходящее за пределы классического понятия «резервной армии труда»: к этой категории следует отнести «те массы населения по всему миру, которые как бы "выпали из истории", были умышленно исключены из воплощаемых капитализмом Первого мира проектов модернизации и списаны как безнадежные и бесперспективные»{9}: это так называемые «государства-неудачники» (Конго, Сомали); жертвы голода или экологических катастроф; люди, захваченные псевдоархаической «этнической враждой»; те, кто стал объектом филантропии со стороны неправительственных организаций или же (часто те же самые люди) пострадал от «войны с террором». Категория безработных должна быть расширена, чтобы охватывать широкие круги населения, начиная от временно безработных, нетрудоспособных и постоянно безработных, включая сюда также тех, кто живет в трущобах и иных типах гетто (кого отвергал сам Маркс в качестве «люмпен-пролетариата»), и заканчивая целыми областями, народами или государствами, исключенными из глобального капиталистического процесса и напоминающими пустые пространства на старых картах. Не приводит ли это расширение круга «безработных» нас обратно к Марксу и Гегелю: «сброд» вернулся, представ перед нами в самом сердце боев за свободу? Это значит, что такая ре-категоризация меняет все «когнитивное картографирование» ситуации: инертный фон Истории становится потенциальным действующим лицом освободительной борьбы.
Мы должны тем не менее добавить три оговорки к развертыванию этой идеи у Джеймисона. Во-первых, надо исправить предлагаемый им семиотический квадрат, который составляют (1) рабочие, (2) резервная армия (временно) безработных, (3) те, кто (постоянно) не имеет работы, и (4) «ранее занятые», но теперь безработные{10}. Не будет ли более подходящим для четвертой стороны этого квадрата понятие нелегально занятые, которое включает в себя тех, кто работает на черном рынке, живет в трущобах и подвержен различным формам рабской эксплуатации? Во-вторых, Джеймисон не может показать, как эти «исключенные» тем не менее включены в мировой рынок. Возьмем для примера сегодняшнее Конго: за фасадом «примитивных этнических страстей», в очередной раз взрывающихся в африканском «сердце тьмы»[12], легко различить контуры глобального капитализма. После падения Мобуту[13] Конго больше не существует в качестве единого функционирующего государства. Его восточные части представляют собой множество территорий, управляемых местными военными командирами. При помощи армий, состоящих нередко из накачанных наркотиками детей, они контролируют свой кусок земли, при этом у каждого из командиров имеются еще деловые связи с иностранными компаниями или корпорациями, разрабатывающими богатые недра региона. Такая ситуация хорошо подходит обоим партнерам: корпорация получает право на добычу без уплаты налогов, а командиры получают деньги… Ирония ситуации в том, что многие из этих полезных ископаемых используются в высоко технологичных продуктах, таких как портативные компьютеры и мобильные телефоны. Короче: забудьте про дикие обычаи местного населения. Стоит вынуть из этой конструкции иностранные высокотехнологичные компании, и все здание этнического насилия, подогреваемого стародавними страстями, развалится{11}. В третьих, категория «ранее занятых» должна быть дополнена ее противоположностью, теми образованными людьми, у которых нет шансов найти себе работу: целое поколение студентов практически не имеет шансов найти подходящее себе занятие, что ведет к массовым протестам. Худший путь разрешения этой проблемы – это подчинение образования непосредственно потребностям рынка, потому что, помимо прочего, именно динамика рынка делает образование, даваемое в университетах, «устаревшим». Этим не способным найти работу студентам предначертано играть ключевую организующую роль в продолжающихся освободительных движениях (как они это делали уже в Египте, а также во время европейских протестов от Греции до Великобритании). Начало радикальным переменам никогда не дают одни лишь бедняки, которых недостаточно для возникновения взрывного характера беспорядков, и тут именно не находящая работы образованная молодежь (вместе с широко доступными современными цифровыми технологиями) создает возможность подлинно революционной ситуации.
Джеймисон делает здесь еще один шаг (парадоксальный, но вполне оправданный): он определяет эту новую структурную безработицу как форму эксплуатации – эксплуатируются не только рабочие, производящие прибавочный продукт, присваиваемый капиталом, эксплуатируются и те, кому вовлечение в капиталистический водоворот эксплуатируемого платного труда структурно воспрещается, вплоть до целых регионов и наций. Как тогда следует переосмыслить понятие эксплуатации? Здесь необходима радикальная поправка: в подлинно диалектической спирали эксплуатация включает свое собственное отрицание – эксплуатируются не только те, кто производит или «творит», но также (и все более) те, кто обречен НЕ «творить». Не оказываемся ли мы здесь снова в ситуации, напоминающей анекдот о Рабиновиче? «Почему вы думаете, что вас эксплуатируют?» – «По двум причинам. Во-первых, когда я работаю, капиталист присваивает себе мою прибавочную стоимость». – «Но вы же сейчас безработный, никто не присваивает вашу прибавочную стоимость, ведь вы и не создаете никакую!» – «Это как раз вторая причина…» Тут все связано с тем фактом, что все капиталистическое производство не только нуждается в рабочих, но также и производит «резервную армию» тех, кто не может найти работу: эти люди оказываются не просто вне обращения капитала, они активно производятся как не-работающие самим этим обращением. Или, если сослаться на анекдот из фильма «Ниночка»[14], они не просто не работают, их не-работа является их позитивным качеством точно такое же позитивное качество, как «кофе без молока».
Важность такого расставления акцентов в трактовке эксплуатации становится ясной, если мы противопоставим ее господству, этому излюбленному мотиву различных версий постмодернистских «микрополитик власти». Иначе говоря, Фуко и Агамбена недостаточно: все их детализированные исследования регулирующей власти, посредством которой реализуются механизмы господства, все их богатство понятий вроде исключенной голой жизни, homo sacer и т. п., должны быть обоснованы (или опосредованы) с помощью центрального характера эксплуатации; без этой отсылки к экономике борьба против господства остается «в сущности моральной или этической, которая ведет к точечным бунтам и актам сопротивления вместо изменения способа производства как такового», – позитивная программа этих идеологий «власти» обычно представляет собой разновидность «прямой» демократии. Результатом настаивания на господстве оказывается демократическая программа, в то время как результатом акцентирования эксплуатации оказывается программа коммунистическая. Тут кроется предел описания ужасов Третьего мира в понятиях эффектов господства: их целью становятся демократия и свобода. Даже отсылка к «империализму» (вместо капитализма) функционирует как пример того, что «экономическая категория может легко встраиваться в понятие власти или господства»{12}, – и импликацией этого сдвига в акцентах на господстве является, конечно, вера в другую («альтернативную») современность, в которой капитализм будет функционировать более «справедливым» образом, без господства. Такое понимание господства не позволяет увидеть, что только при капитализме эксплуатация «натурализуется», вписывается в функционирование экономики. Она вовсе не результат внеэкономического давления и насилия, и именно поэтому в капитализме мы получаем персональную свободу и равенство: нет необходимости в прямом социальном господстве, господство заложено уже в самой структуре производительного процесса. Именно поэтому категория прибавочной стоимости так важна здесь: Маркс всегда подчеркивал, что обмен между рабочим и капиталистом «справедлив» в том смысле, что рабочие (как правило) получают оплаченной полную стоимость их рабочей силы как товара – тут нет прямой «эксплуатации», то есть это не так, что рабочим «не выплачивают полную стоимость товара, который они продают капиталистам». Хотя в рыночной экономике я и остаюсь фактически зависимым, эта зависимость тем не менее «цивилизованная», осуществляемая в форме «свободного» рыночного обмена между мной и другими людьми вместо форм прямого рабства или даже физического принуждения. Очень легко насмехаться над Айн Рэнд, но в ее знаменитом «гимне деньгам» из романа «Атлант расправил плечи» есть зерно истины: «Пока вы не поймете, что деньги – корень добра, вы будете разрушать себя. Когда деньги перестают быть инструментом отношений между людьми, таким инструментом становятся сами люди – в руках других людей. Кровь, кнут, оружие – или доллар. Делайте выбор – другого не дано!»{13} Не имел ли в виду Маркс примерно то же самое, когда сказал, что в мире товаров «отношения между людьми принимают форму отношений между вещами»? В рыночной экономике отношения между людьми могут выглядеть как отношения взаимно признаваемой свободы и равенства: господство более не осуществляется напрямую и не видимо как таковое.
Либеральным ответом на господство становятся требования признания: признание «оказывается ставкой в мультикультурном соглашении, с помощью которого различные группы мирно, основываясь на процедуре выборов, делят добычу»{14}. Субъектами признания выступают не классы (было бы бессмысленно требовать признания пролетариата как коллективного субъекта – если уж кто это и делает, так это фашизм, требуя взаимного признания классов). Субъектами признания являются раса, тендер и т. п. – политика признания остается в рамках модели буржуазного гражданского общества, это еще не классовая политика{15}. Чтобы выйти за рамки этой модели, необходимо сфокусироваться на трех чертах, которые характерны для сегодняшнего капитализма: долговременная тенденция возврата от прибыли к ренте (в ее двух основных формах: рента с приватизированного «общего знания», рента с природных ресурсов); более значимая структурная роль безработицы (сама возможность быть «эксплуатируемым» на долговременной работе воспринимается как привилегия); рост нового класса тех, кого Жан-Клод Мильнер называет «зарплатной буржуазией»{16}.
Как мы только что видели, экспонентно растущее воздействие коллективного знания ведет к росту производительности, но также и изменяет характер современной безработицы. Но не обеспечивает ли эта новая форма капитализма также новые перспективы освобождения? В этом заключается основной тезис «Множества» Негри и Хардта{17}, где они стремятся радикализировать Маркса, для которого высокоорганизованный корпоративный капитализм уже был «социализмом внутри капитализма» (своего рода обобществлением капитализма, в котором отсутствующие собственники становятся все менее значимы), так что нужно лишь отсечь номинальную голову, и мы получим социализм. Для Хардта и Негри, однако, ограниченность Маркса заключается в том, что его концепции были исторически связаны с централизованным и иерархически организованным автоматизированным заводским трудом. Поэтому его видение «всеобщего интеллекта» подразумевало центральную службу планирования, и только сегодня, после того как «нематериальный труд» обрел главенствующую роль, революционная отмена такой центральной инстанции стала «объективно возможной». Нематериальный труд, о котором говорят Хардт и Негри, простирается между двумя полюсами: от труда интеллектуального, или символического (производство идей, кодов, текстов, программ, образов: писатели, программисты…), и до труда аффективного (тех, кто имеет дело с телесными аффектами: начиная с докторов и заканчивая бэбиситтерами и бортпроводниками). Сегодня нематериальный труд является «гегемоном» точно в таком же смысле, в каком Маркс заявлял, что при капитализме XIX века широкомасштабное индустриальное производство выступает в качестве гегемона, который, подобно особому цвету, придает целокупности свою окраску, – он не преобладает количественно, но играет ключевую структурную роль. Что при этом возникает, так это новая обширная область «общего»: разделяемое знание, формы объединений и коммуникации, которые больше не могут удерживаться формой частной собственности, – почему? В нематериальном производстве продуктами выступают уже не материальные объекты, а новые социальные (межличностные) отношения как таковые – в общем, нематериальное производство непосредственно биополитично, оно производит общественную жизнь.
Ирония заключается в том, что Хардт и Негри отсылают тут к тому самому процессу, который идеологи современного «постмодерного» капитализма славят как переход от материального к символическому производству, от централистско-иерархической логики к логике аутопоэтической самоорганизации, мультицентричной кооперации и т. д. Негри тут действительно верно следует Марксу: он пытается доказать, что Маркс был прав, что возрастающее значение «всеобщего интеллекта» в длительной перспективе несовместимо с капитализмом. Идеологи постмодерного капитализма утверждают прямо противоположное: марксистская теория (и практика) остается внутри ограничений иерархически централизованной логики государственного контроля и потому несовместима с социальными эффектами новой информационной революции. Для такого утверждения существуют хорошие эмпирические основания: не в первый раз высшая ирония истории заключается в том, что дезинтеграция коммунизма есть самый убедительный пример действенности традиционной марксистской диалектики производительных сил и производительных отношений, на которую марксизм рассчитывал в своем стремлении преодолеть капитализм. Что действительно разрушило коммунистические режимы, так это их неспособность приспособиться к новой социальной логике, основывающейся на «информационной революции»: они пытались командовать этой революцией как еще одним широкомасштабным проектом централизованного государственного планирования. Парадокс, таким образом, заключается в следующем. В качестве уникального шанса преодолеть капитализм Негри прославляет именно то, что идеологи «информационной революции» прославляют как зарю нового «свободного от противоречий» капитализма.