Страница:
Как и Омар Хайям, Газали оказался в середине 70-х годов в окружении Низам аль-Мулька. Он быстро снискал известность, проявив себя изощренным полемистом, победив в ряде публичных богословских диспутов.
В 1091 году аль-Газали стал мударрисом (преподавателем) в Низамийя в Багдаде, где 300 студентов слушали его лекции. И здесь же началась интенсивная философская деятельность Газали.
Внешнее положение аль-Газали казалось блестящим, но внутри он, вероятно, чувствовал себя несчастным: став законченным скептиком (как он сам признавался впоследствии) и утратив веру в ислам и в бога, он пришел к отрицанию возможности познать объективную истину на основе разума. Этот пессимистический вывод побудил его попытаться идти к познанию истины интуитивным путем.
Он снова обратился к изучению суфизма, от которого отвернулся в юности. Но теперь путь суфиев показался ему действительным спасением. По словам Газали, между июлем и ноябрем 1095 года он пережил тяжелый внутренний кризис. Прежние, казалось, давно оставленные, но в действительности, видимо, дремавшие в нем мистические настроения овладели им с новой силой. Суфизм вдохнул в него религиозную веру. Аль-Газали пережил «крушение личности» и почувствовал необходимость сломать свою устоявшуюся жизнь.
Передав кафедру в Низамийя своему родному брату Маджд-ад-дину Ахмеду аль-Газали, он отказался от завидного общественного положения и богатства и втайне от близких покинул Багдад в одежде дервиша. Одиннадцать лет Газали провел в странствиях, ища в добровольной бедности и в аскетической жизни средство для душевного мира и утверждения в своем новом миросозерцании. Он посетил Мекку, Иерусалим, Дамаск, Александрию и другие места. Два года прожил отшельником в горах близ Иерусалима. Ведя уединенную жизнь, аль-Газали в эти годы написал главные свои труды.
В 1106 году Газали вернулся к активной деятельности, стал преподавать в Дамаске и Багдаде. Через некоторое время по приглашению того же Фахр аль-Мулька (с которым сотрудничал Омар Хайям) он начал читать лекции в Низамийя в Нишапуре.
В этот период аль-Газали и Омар Хайям скорей всего неоднократно встречались друг с другом. Об одной такой встрече пишет аль-Бейхаки. Причем, судя даже по этому одному эпизоду, отношения между двумя крупными фигурами своего века складывались достаточно сложно:
«Однажды к нему (Хайяму) пришел имам „Доказательство ислама“ Мухаммад аль-Газали и спросил его об определении полярной части небесной среды среди других частей, в то время как все части неба подобны… Тогда имам Омар стал многословно говорить, он начал с того, что движение является какой-то категорией, но воздержался от углубления в спорный вопрос. таков был обычай этого властного шейха. Так продолжалось до тех пор, пока не наступил полдень и муэдзин призвал к молитве. Тогда имам аль-Газали сказал: „Истина пришла, и исчезла нелепость“ и встал».
Через некоторое время Газали оставил преподавание и с несколькими учениками затворился в ханаке в родном городе Тусе, где и умер в декабре 1111 года.
Обращение аль-Газали к суфизму произвело большое впечатление на многих современников. Однако некоторые его противники высказывали сомнение в искренности кардинального поворота аль-Газали. Если он, говорили они, мог в молодые годы вести полемику с исмаилитами и другими «еретиками», не веря в то, что писал, то и в последующих его писаниях искренность закономерно должна вызывать сомнение. Высказывались предположения, что его отречение от мира и бегство из Багдада могли быть подсказаны политическими мотивами. В 1095 году султан Беркярук победил своего дядю Тутуша, соперника в борьбе за престол. Аббасидский халиф Мустазхир поддерживал Тутуша. Поэтому Газали, занимавший видное место в окружении халифа в качестве приближенного советника, мог обоснованно опасаться мести со стороны султана. Между прочим, Газали и вернулся в Багдад уже после смерти Беркярука.
Аль-Газали стал значительнейшей фигурой в мусульманской теологии и схоластике. Он дал каламу более тонкие логические методы, ввел в него более изощренную философскую терминологию. Но еще большую услугу он оказал умеренному суфизму, окончательно примирив его с теологией и провозгласив интуицию и «внутренний опыт» важнейшим, хотя и не единственным средством постижения абсолютной истины. Таким образом, он существенным образом укрепил статус суфиев в мусульманской общине.
Авторитет аль-Газали как крупнейшего теолога был признан в суннитской среде уже в последние годы его жизни. За ним утвердились почетные звания «Обновитель веры» и «Доказательство ислама». После смерти его влияние расширилось еще больше, затмив славу прежних суннитских теологов. В конце XV века известный комментатор Корана Джалаль ад-дин Суйути говорил: «Если бы был возможен после Мухаммеда еще пророк, то им бы был, несомненно, аль-Газали».
Вместе с тем система аль-Газали стала предметом и острой критики со стороны его оппонентов. «Что касается до сочинений шейха Абу-Хамида, — писал современник Газали выдающийся арабский мыслитель Ибн-Туфейль, — то он, применяясь к обращению своему к народу, в одном месте связывает, в другом разрушает, то не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим, он обличает философов в неверии в книге „Ниспровержение“ за то, что они отрицают воскресение тел и признают награду и наказание исключительно для душ. Затем, в начале книги „Весы“, он категорически говорит, что это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее в сочинении „Предохранитель от заблуждения и толкователь состояний экстаза“ он утверждает, что его мнение подобно мнению суфиев и что он остановился на нем только после долгого исследования. И многое в этом роде может увидеть в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в исследование их».
«Выдвигать такие софистические аргументы, — писал Ибн Рушд в своем талантливом произведении „Опровержение опровержения“, — низко, ибо можно подумать, что он не заметил всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, а подобное поведение не имеет ничего общего с моралью тех, кто стремится выявить истину». Этими словами, даже, может быть, не желая того, Ибн Рушд провел главное различие между двумя современниками — аль-Газали и Омаром Хайямом!
В своей работе «Избавляющий от заблуждения», написанной в последний период жизни, аль-Газали выделяет, как и Хайям, четыре типа «искателей истины»: «…у меня сложилось мнение, что категории искателей истины, сводятся к четырем группам: 1. Мутакаллимы, выдающие себя за авторитетных и компетентных лиц. 2. Батыниты (исмаилиты. — Авт.), заявляющие, что они поборники учения, особенностью которых является то, что они перенимают знания у непогрешимого имама. 3. Философы, утверждающие, что они поборники логики и доказательства. 4. Суфии, притязающие на особую способность присутствовать при обнаружении истины, притязающие на то, что они — люди непосредственного созерцания, люди обнаружения истины».
Один из принципиальных противников Омара Хайяма, обличению и осмеянию которых он посвятил значительное количество своих рубаи, — традиционные ортодоксы, вообще отрицающие возможность какого-либо познания, помимо прямого буквального истолкования Корана и хадисов. В своем трактате аль-Газали также косвенно выделяет эту группу, но очень осторожно, с оглядкой: «И я сказал себе: „Истина не противится этим четырем категориям: ведь они шествуют по пути поисков истины, и если она ускользает от них, то, значит, постижение ее — дело безнадежное. Не возвращаться же обратно к традициям после того, как ты уже распрощался с ними! Традициям человек может следовать лишь при том условии, если подражание авторитетам у него носит бессознательный характер. Но стоит ему осознать это, как предмет его подражания подобно стеклу дает трещину и рассыпается на мелкие осколки“.
И далее аль-Газали формулирует свою задачу, причем так, как вполне мог это сделать и Омар Хайям: «Трещину заделать невозможно, собрать и соединить между собой осколки нельзя — значит, остается только переплавить все это в огне и вместо прежнего предмета создать другой, совершенно новый». И аль-Газали это удалось, но при этом он еще ухитрился в общем-то «угодить своим современникам». Может быть, и дорогая цена, но приемлемая для некоторых.
Один из ключевых принципов творческого человеческого мышления — осознание парадоксальности мира и места мышления в этом мире. Фридрих Энгельс писал, что «научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей». В этом смысле диалектику можно интерпретировать как своего рода логику парадоксов.
В то же время достаточно забавным аспектом творческого человеческого мышления является его отношение к парадоксу. Ведь мышление ничего так не хочет, как осмыслить то, что невозможно осмыслить. Например, бесконечность времени. Цивилизации и культуры в определенном отношении движутся одной целью — стремлением, желанием победить время. И разве это не парадокс — человек — конечное существо стремится обуздать время!
Но люди ухитряются порой это сделать! Не случайно ведь, пожалуй, самыми великими и могущественными считались во все времена пророки: религиозные и идеологические. Пророки, казалось, поднявшись над временем, заглянув за горизонт, несли весть о будущем. И вот тогда-то и возникала иллюзия победы над сегодняшним днем: ведь людям нужна уверенность, что они не вчера появились и что не сегодня они будут свидетелями своего последнего заката солнца.
Но время от времени появлялись в истории люди, чья главная задача заключалась в конструировании другой иллюзии: что завтрашний день — это всего лишь продолжение сегодняшнего и послезавтра тоже не принесет принципиальных перемен. Таким был и Газали!
Прежде чем переходить к анализу мироощущения Омара Хайяма, мы должны согласиться, что оно отражено не только в его философских и естественнонаучных произведениях, но и в его рубайяте. Красота его филигранно отделанных четверостиший, глубина мыслей, связанность основных тем в рубайяте позволяют сделать предположение, что рубаи, особенно в последний период жизни Хайяма, были для него не просто отдыхом. Они стали и специфическим средством выражения его мятущегося парадоксального духа, который не мог быть адекватно выражен ни в форме математических построений, ни даже в виде философских размышлений. Вероятно, только поэтические строки, как и музыкальная ритмика, способны выразить достаточно полно звучание струн творческого человеческого духа. И когда Хайям писал: «Тайны мира, как я записал их в тетрадь, головы не сносить, коль другим рассказать» — не имел ли он в виду какую-то запись избранных своих философских рубаи, не дошедшую до нас?
Причем Омар Хайям не только создавал четверостишия, но и, вероятно, возвращался к тем, которые написал ранее. Если согласиться с этой точкой зрения, то тогда могут быть понятны и вполне объяснимы таким путем возможные варианты рубаи, дошедших до нашего времени в различных рукописях.
Одна из центральных на первый взгляд тем в рубайяте — тема вина. Причем она появляется в сочетании о самыми различными проблемами и мыслями. Мы уже говорили, что только предельно ограниченное мышление способно сделать вывод, что такого рода рубаи — гимн бездумному и бессмысленному пьянству. Повторим вновь: слова о вине у Хайяма следует интерпретировать как прямой вызов ортодоксальной духовной тирании. Известный английский востоковед Дармстетер писал в своей книге о персидской поэзии: «Человек непосвященный сначала будет удивлен и немного скандализирован тем местом, какое вино занимало в персидской поэзии. Однако в ней нет ничего общего с нашим vandevires (вакхические песни XV века. — Авт.) и застольными песнями. Застольные песни Европы — песни пьяниц; в Персии же это — бунт против Корана, против святош, против подавления природы и разума религиозным законом. Пьющий для поэта — символ освободившегося человека».
Но для Хайяма вино — это не только символ бунта против ортодоксии. Тема вина, настойчиво повторяющаяся в различных комбинациях, служит вообще символом постоянного освобождения человека, его индивидуальности, освобождения для обретения своей истинной ценности, тотальности.
Имея все это в виду, пройдем по тем кругам, которые составили мятущийся душевный мир великого поэта и мыслителя.
Центральное место в воззрениях ортодоксальных факихов занимала идея антропоморфного бога. По сути же, этот всемогущий человекоподобный Аллах, по сравнению с которым, однако, реальный человек — ничто, представлял собой своего рода идеал восточного деспота.
Доводя до крайнего абсурда антропоморфизм рьяных ортодоксов, Хайям, издеваясь, пишет:
Аль-Газали рассуждал о том, что над низшим чувственным материальным миром («мир обладания») возвышается средний, духовный мир, мир идеальных прообразов вещей, и высший мир, «мир господства божьего». Мир обладания находится в постоянном изменении, а мир господства существует благодаря вечному и неизменному решению, поэтому он неизменяем и вечно сохраняется в одном и том же состоянии. Средний мир, «мир могущества», занимает среднее положение между низшим и высшим мирами.
Аль-Газали утверждал, что чистые души людей принадлежат к «миру господства», они вышли из него и в него возвратятся после смерти. Но и в земной жизни души могут входить в контакт с этим высшим миром во сне, в грезах и в состоянии мистического экстаза.
Все это Омару Хайяму уже было известно. Но к тому, что далее стал говорить аль-Газали, он стал прислушиваться более внимательно.
Хотя, рассуждал Газали, в своей сущности природа души человека богоподобна, не во всех людских душах отблеск божества отразился одинаково. Подобно иерархии трех миров, существует три рода человеческих душ. Есть люди, в которых влияние чувственного мира преобладает над духовным началом. Эти люди не способны к самостоятельной духовной деятельности. Они должны довольствоваться прямым, без размышлений и толкований, чтением Корана и хадисами, следовать неукоснительно предписаниям шариата и религиозных авторитетов. Для таких людей общеобязательное религиозное учение — их жизненный хлеб, ибо они не способны понимать внутренний смысл священного писания. Низшим душам нельзя открывать высшие тайны религии — эзотерическое учение.
«Но зачем всевышнему нужно было, чтобы его свет отразился неодинаково в богоподобных душах, созданных им же самим? — пробормотал Хайям, так что только ближайшие соседи услышали его фразу. — За что он невзлюбил тех несчастных, кому было суждено родиться неспособными к познанию? И должны ли эти люди знать, за что невзлюбил их творец? А впрочем, имам сможет так это при случае им объяснить, что они, пожалуй, даже останутся довольными».
Причем он и не стремится скрыть своей иронии: «…мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах (выделено нами. — Авт.). Этого им хватает для познания всевышнего господа, творца, имена которого священны».
Сторонники калама, по сути, являлись теми же ортодоксами и также довольствовались традиционными доказательствами. Но эти доказательства, по мнению мутакаллимов, нуждались в рассчитанном логическом обосновании, то есть в рациональном методе, обосновывавшем исламскую схоластику. Что же касается общей исламской картины мира, то здесь различия между ортодоксами и мутакаллимами были совершенно незначительны. Последние также придерживались концепции несотворенности Корана и т. д. Большинство мутакаллимов отвергали в теории идею антропоморфизма, однако в реальной богословско-идеологической борьбе они фактически поддерживали идею человекоподобности бога.
В своих философских работах Омар Хайям довольно резко выступал против мутакаллимов. Но и в четверостишиях он продолжает ожесточенную полемику с ними.
В зависимости от особенностей в развитии культуры той или иной страны сторонники калама проявляли различную степень изощренности для методологического обоснования традиционных консервативных воззрений. Например, в Мавераннахре концепция одного из теоретиков калама, Абу-ль-Касима Самарканди, выглядела следующим образом.
Слово Аллаха (то есть Коран) нераздельно связано с ним и не создано. Всего человечеству ниспослано 114 священных книг: 50 Сафу, 30 Идрису, 20 Ибрахиму (Аврааму), 10 Мусе (Моисею) до Пятикнижия, остальные — Пятикнижие, псалмы, Евангелие и Коран. Аллах говорил Джабраилу без звуков человеческой речи. Джабраил передавал его слово Мухаммаду звуками человеческой речи, так же воспринимал и передавал его Мухаммад. Тем не менее Коран в точности передает слово Аллаха. Бумага, перо, чернила, переплет и произносимые людьми звуки созданы, содержание Корана не создано. Священные книги различны, но основное содержание их одно и то же, как в разных окнах неодинаково преломляется один и тот же солнечный свет.
Сила творения принадлежит одному Аллаху, человек ничего создать не может. Веру — первое условие для спасения — дает бог; но он никому не обязан ее давать; к тем, кому она дана, он милостив, к тем, кому не дана, только справедлив. Принять веру или отвергнуть ее есть действие человека; за это действие он подлежит награде или наказанию.
Остроумным образом Хайям использует этот тезис мутакаллимов против власть имущих:
В ответ на это Хайям издевательски отвечает:
Такая благоглупость не могла не вызывать у Хайяма резкой отповеди. И рождались звучавшие особенно богохульно строки:
В 1091 году аль-Газали стал мударрисом (преподавателем) в Низамийя в Багдаде, где 300 студентов слушали его лекции. И здесь же началась интенсивная философская деятельность Газали.
Внешнее положение аль-Газали казалось блестящим, но внутри он, вероятно, чувствовал себя несчастным: став законченным скептиком (как он сам признавался впоследствии) и утратив веру в ислам и в бога, он пришел к отрицанию возможности познать объективную истину на основе разума. Этот пессимистический вывод побудил его попытаться идти к познанию истины интуитивным путем.
Он снова обратился к изучению суфизма, от которого отвернулся в юности. Но теперь путь суфиев показался ему действительным спасением. По словам Газали, между июлем и ноябрем 1095 года он пережил тяжелый внутренний кризис. Прежние, казалось, давно оставленные, но в действительности, видимо, дремавшие в нем мистические настроения овладели им с новой силой. Суфизм вдохнул в него религиозную веру. Аль-Газали пережил «крушение личности» и почувствовал необходимость сломать свою устоявшуюся жизнь.
Передав кафедру в Низамийя своему родному брату Маджд-ад-дину Ахмеду аль-Газали, он отказался от завидного общественного положения и богатства и втайне от близких покинул Багдад в одежде дервиша. Одиннадцать лет Газали провел в странствиях, ища в добровольной бедности и в аскетической жизни средство для душевного мира и утверждения в своем новом миросозерцании. Он посетил Мекку, Иерусалим, Дамаск, Александрию и другие места. Два года прожил отшельником в горах близ Иерусалима. Ведя уединенную жизнь, аль-Газали в эти годы написал главные свои труды.
В 1106 году Газали вернулся к активной деятельности, стал преподавать в Дамаске и Багдаде. Через некоторое время по приглашению того же Фахр аль-Мулька (с которым сотрудничал Омар Хайям) он начал читать лекции в Низамийя в Нишапуре.
В этот период аль-Газали и Омар Хайям скорей всего неоднократно встречались друг с другом. Об одной такой встрече пишет аль-Бейхаки. Причем, судя даже по этому одному эпизоду, отношения между двумя крупными фигурами своего века складывались достаточно сложно:
«Однажды к нему (Хайяму) пришел имам „Доказательство ислама“ Мухаммад аль-Газали и спросил его об определении полярной части небесной среды среди других частей, в то время как все части неба подобны… Тогда имам Омар стал многословно говорить, он начал с того, что движение является какой-то категорией, но воздержался от углубления в спорный вопрос. таков был обычай этого властного шейха. Так продолжалось до тех пор, пока не наступил полдень и муэдзин призвал к молитве. Тогда имам аль-Газали сказал: „Истина пришла, и исчезла нелепость“ и встал».
Через некоторое время Газали оставил преподавание и с несколькими учениками затворился в ханаке в родном городе Тусе, где и умер в декабре 1111 года.
Обращение аль-Газали к суфизму произвело большое впечатление на многих современников. Однако некоторые его противники высказывали сомнение в искренности кардинального поворота аль-Газали. Если он, говорили они, мог в молодые годы вести полемику с исмаилитами и другими «еретиками», не веря в то, что писал, то и в последующих его писаниях искренность закономерно должна вызывать сомнение. Высказывались предположения, что его отречение от мира и бегство из Багдада могли быть подсказаны политическими мотивами. В 1095 году султан Беркярук победил своего дядю Тутуша, соперника в борьбе за престол. Аббасидский халиф Мустазхир поддерживал Тутуша. Поэтому Газали, занимавший видное место в окружении халифа в качестве приближенного советника, мог обоснованно опасаться мести со стороны султана. Между прочим, Газали и вернулся в Багдад уже после смерти Беркярука.
Аль-Газали стал значительнейшей фигурой в мусульманской теологии и схоластике. Он дал каламу более тонкие логические методы, ввел в него более изощренную философскую терминологию. Но еще большую услугу он оказал умеренному суфизму, окончательно примирив его с теологией и провозгласив интуицию и «внутренний опыт» важнейшим, хотя и не единственным средством постижения абсолютной истины. Таким образом, он существенным образом укрепил статус суфиев в мусульманской общине.
Авторитет аль-Газали как крупнейшего теолога был признан в суннитской среде уже в последние годы его жизни. За ним утвердились почетные звания «Обновитель веры» и «Доказательство ислама». После смерти его влияние расширилось еще больше, затмив славу прежних суннитских теологов. В конце XV века известный комментатор Корана Джалаль ад-дин Суйути говорил: «Если бы был возможен после Мухаммеда еще пророк, то им бы был, несомненно, аль-Газали».
Вместе с тем система аль-Газали стала предметом и острой критики со стороны его оппонентов. «Что касается до сочинений шейха Абу-Хамида, — писал современник Газали выдающийся арабский мыслитель Ибн-Туфейль, — то он, применяясь к обращению своему к народу, в одном месте связывает, в другом разрушает, то не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим, он обличает философов в неверии в книге „Ниспровержение“ за то, что они отрицают воскресение тел и признают награду и наказание исключительно для душ. Затем, в начале книги „Весы“, он категорически говорит, что это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее в сочинении „Предохранитель от заблуждения и толкователь состояний экстаза“ он утверждает, что его мнение подобно мнению суфиев и что он остановился на нем только после долгого исследования. И многое в этом роде может увидеть в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в исследование их».
«Выдвигать такие софистические аргументы, — писал Ибн Рушд в своем талантливом произведении „Опровержение опровержения“, — низко, ибо можно подумать, что он не заметил всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, а подобное поведение не имеет ничего общего с моралью тех, кто стремится выявить истину». Этими словами, даже, может быть, не желая того, Ибн Рушд провел главное различие между двумя современниками — аль-Газали и Омаром Хайямом!
В своей работе «Избавляющий от заблуждения», написанной в последний период жизни, аль-Газали выделяет, как и Хайям, четыре типа «искателей истины»: «…у меня сложилось мнение, что категории искателей истины, сводятся к четырем группам: 1. Мутакаллимы, выдающие себя за авторитетных и компетентных лиц. 2. Батыниты (исмаилиты. — Авт.), заявляющие, что они поборники учения, особенностью которых является то, что они перенимают знания у непогрешимого имама. 3. Философы, утверждающие, что они поборники логики и доказательства. 4. Суфии, притязающие на особую способность присутствовать при обнаружении истины, притязающие на то, что они — люди непосредственного созерцания, люди обнаружения истины».
Один из принципиальных противников Омара Хайяма, обличению и осмеянию которых он посвятил значительное количество своих рубаи, — традиционные ортодоксы, вообще отрицающие возможность какого-либо познания, помимо прямого буквального истолкования Корана и хадисов. В своем трактате аль-Газали также косвенно выделяет эту группу, но очень осторожно, с оглядкой: «И я сказал себе: „Истина не противится этим четырем категориям: ведь они шествуют по пути поисков истины, и если она ускользает от них, то, значит, постижение ее — дело безнадежное. Не возвращаться же обратно к традициям после того, как ты уже распрощался с ними! Традициям человек может следовать лишь при том условии, если подражание авторитетам у него носит бессознательный характер. Но стоит ему осознать это, как предмет его подражания подобно стеклу дает трещину и рассыпается на мелкие осколки“.
И далее аль-Газали формулирует свою задачу, причем так, как вполне мог это сделать и Омар Хайям: «Трещину заделать невозможно, собрать и соединить между собой осколки нельзя — значит, остается только переплавить все это в огне и вместо прежнего предмета создать другой, совершенно новый». И аль-Газали это удалось, но при этом он еще ухитрился в общем-то «угодить своим современникам». Может быть, и дорогая цена, но приемлемая для некоторых.
Один из ключевых принципов творческого человеческого мышления — осознание парадоксальности мира и места мышления в этом мире. Фридрих Энгельс писал, что «научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей». В этом смысле диалектику можно интерпретировать как своего рода логику парадоксов.
В то же время достаточно забавным аспектом творческого человеческого мышления является его отношение к парадоксу. Ведь мышление ничего так не хочет, как осмыслить то, что невозможно осмыслить. Например, бесконечность времени. Цивилизации и культуры в определенном отношении движутся одной целью — стремлением, желанием победить время. И разве это не парадокс — человек — конечное существо стремится обуздать время!
Но люди ухитряются порой это сделать! Не случайно ведь, пожалуй, самыми великими и могущественными считались во все времена пророки: религиозные и идеологические. Пророки, казалось, поднявшись над временем, заглянув за горизонт, несли весть о будущем. И вот тогда-то и возникала иллюзия победы над сегодняшним днем: ведь людям нужна уверенность, что они не вчера появились и что не сегодня они будут свидетелями своего последнего заката солнца.
Но время от времени появлялись в истории люди, чья главная задача заключалась в конструировании другой иллюзии: что завтрашний день — это всего лишь продолжение сегодняшнего и послезавтра тоже не принесет принципиальных перемен. Таким был и Газали!
Прежде чем переходить к анализу мироощущения Омара Хайяма, мы должны согласиться, что оно отражено не только в его философских и естественнонаучных произведениях, но и в его рубайяте. Красота его филигранно отделанных четверостиший, глубина мыслей, связанность основных тем в рубайяте позволяют сделать предположение, что рубаи, особенно в последний период жизни Хайяма, были для него не просто отдыхом. Они стали и специфическим средством выражения его мятущегося парадоксального духа, который не мог быть адекватно выражен ни в форме математических построений, ни даже в виде философских размышлений. Вероятно, только поэтические строки, как и музыкальная ритмика, способны выразить достаточно полно звучание струн творческого человеческого духа. И когда Хайям писал: «Тайны мира, как я записал их в тетрадь, головы не сносить, коль другим рассказать» — не имел ли он в виду какую-то запись избранных своих философских рубаи, не дошедшую до нас?
Причем Омар Хайям не только создавал четверостишия, но и, вероятно, возвращался к тем, которые написал ранее. Если согласиться с этой точкой зрения, то тогда могут быть понятны и вполне объяснимы таким путем возможные варианты рубаи, дошедших до нашего времени в различных рукописях.
Одна из центральных на первый взгляд тем в рубайяте — тема вина. Причем она появляется в сочетании о самыми различными проблемами и мыслями. Мы уже говорили, что только предельно ограниченное мышление способно сделать вывод, что такого рода рубаи — гимн бездумному и бессмысленному пьянству. Повторим вновь: слова о вине у Хайяма следует интерпретировать как прямой вызов ортодоксальной духовной тирании. Известный английский востоковед Дармстетер писал в своей книге о персидской поэзии: «Человек непосвященный сначала будет удивлен и немного скандализирован тем местом, какое вино занимало в персидской поэзии. Однако в ней нет ничего общего с нашим vandevires (вакхические песни XV века. — Авт.) и застольными песнями. Застольные песни Европы — песни пьяниц; в Персии же это — бунт против Корана, против святош, против подавления природы и разума религиозным законом. Пьющий для поэта — символ освободившегося человека».
Но для Хайяма вино — это не только символ бунта против ортодоксии. Тема вина, настойчиво повторяющаяся в различных комбинациях, служит вообще символом постоянного освобождения человека, его индивидуальности, освобождения для обретения своей истинной ценности, тотальности.
Имея все это в виду, пройдем по тем кругам, которые составили мятущийся душевный мир великого поэта и мыслителя.
ШЕСТОЙ КРУГ ОМАРА ХАЙЯМА.
ОРТОДОКСЫ ИСЛАМА
Один из основных противников Омара Хайяма — открытые враги познания: консервативные факихи, ортодоксы сунны. В чеканных строках рубайята поэт-философ высказал во весь голос всю свою ненависть, разящую иронию, едкий сарказм в отношении этих врагов свободомыслия, столпов невежества.Центральное место в воззрениях ортодоксальных факихов занимала идея антропоморфного бога. По сути же, этот всемогущий человекоподобный Аллах, по сравнению с которым, однако, реальный человек — ничто, представлял собой своего рода идеал восточного деспота.
Доводя до крайнего абсурда антропоморфизм рьяных ортодоксов, Хайям, издеваясь, пишет:
Злой иронией проникнуто и другое четверостишие Хайяма, в котором он также высмеивает бессмысленный антропоморфизм факихов:
Ко мне ворвался ты, как ураган, господь,
И опрокинул мне с вином стакан, господь!
Я пьянству предаюсь, а ты творишь бесчинства?
Гром разрази меня, коль ты не пьян, господь!
И в общем-то ясно, что консерваторы ислама не зря ненавидели богохульника Хайяма. Ибо образ примитивного и злобного, мстительного и мелочного Аллаха, удивительно вписывавшегося в социальную структуру феодального общества, не мог не вызывать у мыслителя едких и гениальных по своей иронии строк:
Когда б я отравил весь мир своею скверной —
Надеюсь, ты б меня простил, о милосердный!
Но ты ведь обещал в нужде мне руку дать:
Не жди, чтоб сделалась нужда моя безмерной.
Как известно, ортодоксы считали, что все поступки человека предопределены Аллахом с самого начала. Человек оказывался в этой картине мира простой бесцельной куклой в руках всевышнего. Но тогда, в соответствии же с этой логикой, все зло в этом мире от всевышнего, который оказывается величайшим и страшным тираном на свете:
Ты, всевышний, по-моему, жаден и стар.
Ты наносишь рабу за ударом удар.
Рай — награда безгрешным за их послушанье.
Дал бы что-нибудь мне не в награду, а в дар!
Более того: бог у ортодоксальных суннитов оказывается в соответствии с их же логикой и подлым, низким существом.
Наполнил зернами бессмертный Ловчий сети,
И дичь попала в них, польстясь на зерна эти.
Назвал он эту дичь людьми и на нее
Взвалил вину за зло, что сам творит на свете.
А впрочем, саркастически восклицает Хайям, может быть, совершение греха — это и есть подлинное служение Аллаху:
Когда ты для меня слепил из глины плоть,
Ты знал, что мне страстей своих не побороть;
Не ты ль тому виной, что жизнь моя греховна?
Скажи, за что же мне гореть в аду, господь?
Невежественные факихи бессмысленно повторяют, что их бог милостив и милосерден. Нет, утверждает Хайям, в соответствии с вашими же доказательствами оказывается, что ваш Аллах отнюдь не милостив и не милосерден:
Если я напиваюсь и падаю с ног —
Это богу служение, а не порок.
Не могу же нарушить я замысел божий,
Если пьяницей быть предназначил мне бог!
А впрочем, нет, саркастически поправляется Хайям, этот ваш бог действительно «милосерден».
Ты к людям милосерд? Да нет же, не похоже!
Изгнал ты грешника из рая отчего же?
Заслуга велика ль послушного простить?
Прости ослушника, о милосердный боже!
Ваш бог — обращаясь к ортодоксам, приходит к заключению Хайям — так же глуп и безумен, как и вы сами:
Мы грешим, истребляя вино. Это так.
Из-за наших грехов процветает кабак.
Да простит нас Аллах милосердный! Иначе
Милосердие божье проявится как?
Невежественной болтовней о какой-то неведомой справедливости официальный ислам освящал каждодневные горести и страдания. И голос Хайяма звучит как протест против жестокого и несправедливого бога-деспота, которым прикрываются мерзости жизни:
Этот мастер всевышний — большой верхогляд:
Он недолго мудрит, лепит нас наугад.
Если мы хороши — он нас бьет и ломает,
Если плохи — опять же не он виноват!
Но Омар Хайям выступает не только против противоречивых догматов ортодоксов и их жестокой и примитивной концепции бога, но он вскрывает и социальный фон этой ортодоксии: официально одобренное лицемерие, ложь, ханжество, притеснения самих правоверных мусульманских богословов.
Если мельницу, баню, роскошный дворец
Получает в подарок дурак и подлец,
А достойный идет в кабалу из-за хлеба —
Мне плевать на твою справедливость, творец!
…Однажды во дворце визиря после роскошного угощения Омар Хайям лениво слушал рассуждения аль-Газали. Последний любил публичные выступления и действительно выглядел импозантно, когда говорил в черном в заплатках суфийском одеянии, с горящими глазами, постоянно окруженный двумя-тремя мюридами.
Блуднице шейх сказал: «Ты, что ни день, пьяна,
И что ни час, то в сеть другим завлечена!»
Ему на то: «Ты прав: но ты-то сам таков ли:
Каким всем кажешься?» — ответила она.
Хоть я и пьяница, о муфтий городской,
Степенен все же я в сравнении с тобой;
Ты кровь людей сосешь — я лоз. Кто кровожадней,
Я иль ты? Скажи, не покривив душой.
Аль-Газали рассуждал о том, что над низшим чувственным материальным миром («мир обладания») возвышается средний, духовный мир, мир идеальных прообразов вещей, и высший мир, «мир господства божьего». Мир обладания находится в постоянном изменении, а мир господства существует благодаря вечному и неизменному решению, поэтому он неизменяем и вечно сохраняется в одном и том же состоянии. Средний мир, «мир могущества», занимает среднее положение между низшим и высшим мирами.
Аль-Газали утверждал, что чистые души людей принадлежат к «миру господства», они вышли из него и в него возвратятся после смерти. Но и в земной жизни души могут входить в контакт с этим высшим миром во сне, в грезах и в состоянии мистического экстаза.
Все это Омару Хайяму уже было известно. Но к тому, что далее стал говорить аль-Газали, он стал прислушиваться более внимательно.
Хотя, рассуждал Газали, в своей сущности природа души человека богоподобна, не во всех людских душах отблеск божества отразился одинаково. Подобно иерархии трех миров, существует три рода человеческих душ. Есть люди, в которых влияние чувственного мира преобладает над духовным началом. Эти люди не способны к самостоятельной духовной деятельности. Они должны довольствоваться прямым, без размышлений и толкований, чтением Корана и хадисами, следовать неукоснительно предписаниям шариата и религиозных авторитетов. Для таких людей общеобязательное религиозное учение — их жизненный хлеб, ибо они не способны понимать внутренний смысл священного писания. Низшим душам нельзя открывать высшие тайны религии — эзотерическое учение.
«Но зачем всевышнему нужно было, чтобы его свет отразился неодинаково в богоподобных душах, созданных им же самим? — пробормотал Хайям, так что только ближайшие соседи услышали его фразу. — За что он невзлюбил тех несчастных, кому было суждено родиться неспособными к познанию? И должны ли эти люди знать, за что невзлюбил их творец? А впрочем, имам сможет так это при случае им объяснить, что они, пожалуй, даже останутся довольными».
ПЯТЫЙ КРУГ ОМАРА ХАЙЯМА.
МУТАКАЛЛИМЫ
Трактат о всеобщности существования: перечисляя «добивающихся познания», Хайям начинает с мутакаллимов, отводя им последнее место в своей классификации.Причем он и не стремится скрыть своей иронии: «…мутакаллимы, которые согласны с мнением, основанным на традиционных доказательствах (выделено нами. — Авт.). Этого им хватает для познания всевышнего господа, творца, имена которого священны».
Сторонники калама, по сути, являлись теми же ортодоксами и также довольствовались традиционными доказательствами. Но эти доказательства, по мнению мутакаллимов, нуждались в рассчитанном логическом обосновании, то есть в рациональном методе, обосновывавшем исламскую схоластику. Что же касается общей исламской картины мира, то здесь различия между ортодоксами и мутакаллимами были совершенно незначительны. Последние также придерживались концепции несотворенности Корана и т. д. Большинство мутакаллимов отвергали в теории идею антропоморфизма, однако в реальной богословско-идеологической борьбе они фактически поддерживали идею человекоподобности бога.
В своих философских работах Омар Хайям довольно резко выступал против мутакаллимов. Но и в четверостишиях он продолжает ожесточенную полемику с ними.
В зависимости от особенностей в развитии культуры той или иной страны сторонники калама проявляли различную степень изощренности для методологического обоснования традиционных консервативных воззрений. Например, в Мавераннахре концепция одного из теоретиков калама, Абу-ль-Касима Самарканди, выглядела следующим образом.
Слово Аллаха (то есть Коран) нераздельно связано с ним и не создано. Всего человечеству ниспослано 114 священных книг: 50 Сафу, 30 Идрису, 20 Ибрахиму (Аврааму), 10 Мусе (Моисею) до Пятикнижия, остальные — Пятикнижие, псалмы, Евангелие и Коран. Аллах говорил Джабраилу без звуков человеческой речи. Джабраил передавал его слово Мухаммаду звуками человеческой речи, так же воспринимал и передавал его Мухаммад. Тем не менее Коран в точности передает слово Аллаха. Бумага, перо, чернила, переплет и произносимые людьми звуки созданы, содержание Корана не создано. Священные книги различны, но основное содержание их одно и то же, как в разных окнах неодинаково преломляется один и тот же солнечный свет.
Сила творения принадлежит одному Аллаху, человек ничего создать не может. Веру — первое условие для спасения — дает бог; но он никому не обязан ее давать; к тем, кому она дана, он милостив, к тем, кому не дана, только справедлив. Принять веру или отвергнуть ее есть действие человека; за это действие он подлежит награде или наказанию.
В хороших действиях человека бог ему помогает, в дурных — только покидает его, то есть во втором случае роль бога лишь пассивная. Одинаково ошибочны учения приверженцев кадара, то есть полной свободы человека, что ведет к предположению о бессилии бога, и джабра, учения о предопределении богом всех человеческих поступков, что ведет к оправданию неверных и грешников.
Кто да свете не мечен грехами, скажи?
Мы безгрешны ли, господи, сами, скажи?
Зло свершу — ты мне злом воздаешь неизменно, —
Значит, разницы нет между нами, скажи!
Остроумным образом Хайям использует этот тезис мутакаллимов против власть имущих:
Неверные и лицемеры прямо идут в ад на вечные муки, покаявшиеся перед смертью верующие — прямо в рай; верующих, умерших без покаяния, бог, как пожелает, или направляет в рай, или наказывает в аду за грехи; после покаяния перед ними открывается рай. Адские муки умерших могут быть сокращены заступничеством пророка и молитвами живых. Молиться следует за всех мусульман, каковы бы ни были их грехи; решение вопроса о тяжести греха следует предоставить богу.
Вы, злодейству которых не видно конца,
В Судный день не надейтесь на милость творца!
Бог, простивший не сделавших доброго дела,
Не простит сотворившего зло подлеца.
В ответ на это Хайям издевательски отвечает:
Стрелами своей иронии разит Хайям и созданную фантазией истовых мутакаллимов картину загробного мира, населенного всевозможными духами зла. Ему попросту смешны сказки вроде тех, что у Иблиса (Сатаны) есть престол в воздухе, откуда он рассылает своих гонцов, 70 раз в день приносящих ему сведения о людях. Когда к человеку приближается смерть, Иблис для захвата его души посылает 70 тысяч демонов. Аллах же, в свою очередь, посылает на каждого демона 10 ангелов, но этой защитой пользуются только «люди сунны и общины», правоверные последователи пророка.
Не прав, кто думает, что бог неумолим,
Нет, к нам он милосерд, хотя мы и грешим.
Ты в кабаке умри сегодня от горячки —
Сей грех он через год простит костям твоим.
Такая благоглупость не могла не вызывать у Хайяма резкой отповеди. И рождались звучавшие особенно богохульно строки:
Или такие строки:
Владыкой рая ли я вылеплен иль ада,
Не знаю я, но знать мне это и не надо:
Мой ангел, и вино, и лютня здесь, со мной,
А для тебя они — загробная награда.
Если бог не услышит меня в вышине —
Я молитвы свои обращу к сатане.
Если богу желанья мои неугодны —
Значит, дьявол внушает желания мне!