Страница:
Сегодня, как никогда ранее человечество сосредоточенно вглядывается в самого себя и порой как бы вновь открывает Человека: не без радостного изумления и даже восхищения, а зачастую и горького разочарования… Человек – уникальнейшее и изумительнейшее существо, самое поразительное творение природы и истории, будущее его бесконечно и прекрасно, утверждают одни мыслители. Человек – ошибка природы, ее злосчастное порождение, наделенное неисчислимыми пороками, у него поэтому нет будущего, он обречен на вырождение и гибель, считают другие. Кто прав? – задает вопрос И. Т. Фролов, – Кто ошибается? А может быть, не правы ни первые, ни вторые и есть какая-то третья точка зрения, примиряющая и «снимающая» первые две?» (337, с. 17).
Приведенные рассуждения свидетельствуют, с одной стороны, о глубине и неисчерпаемости самой проблемы познания человека, а с другой стороны, о наличии неисчерпаемых возможностей в решении этой проблемы. Кроме того, до сих пор ученые и мыслители, во-первых, не нашли достоверного ответа на вопрос о происхождении человека, а во-вторых, дискутируют по поводу того, что первично – сознание или материя, и что чем определяется – бытие сознанием или сознание бытием.
Другой причиной сложности изучения человека является, образно говоря, «многопонятийность» данного феномена. Так, по отношению к человеку возможно употребление таких понятий, как индивид, личность, субъект, индивидуум, индивидуальность. Все сказанное ставит нас перед необходимостью определить наши исходные позиции по проблеме человека. В своих изысканиях мы будем опираться на идеи самых разных мыслителей и ученых, исследующих феномен человека с разных сторон. Это, с одной стороны, позволит показать эволюцию понятия «человек», а с другой стороны, будет свидетельствовать о возможности существования множественных подходов к трактовке интересующего нас понятия.
В связи с этим представляется целесообразным начать наши размышления с изложения общепринятого в современной философии подхода. «Человек – фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. Сложность философского определения человека состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку человек – это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское постижение человека всегда разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где «человек – это в известном смысле все» (Шелер).
В рамках истории философии человек традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, «гоминидная триада» и т. д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т. п.
Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, «дыхание» («прана», «псюхе»), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь – это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее человека в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры.
Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею «человечности» как таковой, где видовая особенность человека во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (человек как «разумное животное») и социальности («человек – это политическое животное»). Вместе с тем, в понятии духа отражается не только феномен «духовности» как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного человека, где личное характеризуется через индивидуальное воплощение социально значимых качеств, преломленных в фокусе «Я», самосознания.
Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей человека. Конкретный человек – это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни» (230, с. 802–803).
В приведенном определении нам важны два момента: признание троичности в структуре человека (тела, души и духа) и его уникальной целостности.
О четырех измерениях человека пишет А. Г. Спиркин: «Мы подходим к человеку с четырьмя разными его измерениями: биологическим, психическим, социальным и космическим» (305, с. 341). Биологическое начало в человеке выражается, согласно позиции философа, в анатомофизиологических, генетических явлениях, а также в нервно-мозговых, электрохимических и некоторых других процессах человеческого организма. Под психическим он понимает внутренний душевно-духовный мир человека – его сознательные и бессознательные процессы, волю, переживания, память, характер, темперамент и т. д. При этом он подчеркивает разумность человека как его сущностный атрибут, а человеческое мышление трактует как «сложноорганизованный биопсихосоциальный феномен, материальный субстрат которого поддается биологическому измерению (точнее физиологическому), но его содержание, конкретная наполненность – это уже безусловное взаимопереплетение психического и социального, причем такое, в котором социальное, опосредствуясь эмоционально-интеллектуально-волевой сферой, выступает как психическое» (305, с. 341).
Доказательство социальности человека А. Г. Спиркин строит, исходя из трех тезисов: 1) «идея человека предполагает другого человека, или точнее других людей». Эго значит, что существование и развитие нормальной человеческой психики возможно только в условиях нормального человеческого общества и нормального человеческого общения; 2) человек является субъектом трудовой деятельности, на основе которой формируются и развиваются социальные отношения; 3) сущность человека конкретно-исторична, то есть содержание ее, оставаясь в принципе социальным, изменяется в зависимости от конкретного содержания эпохи, социально-культурного и культурно-бытового контекста и т. д.» (305, с. 342).
Приведем еще ряд существенных для нашего исследования высказываний разных авторов, связанных с различными аспектами рассмотрения проблемы человека.
«Человек, – пишет П. Тейяр де Шарден, – в том виде, каким его удается воспроизвести сегодняшней науке, – животное, подобное другим. По своей анатомии он так мало отличается от человекообразных обезьян, что современные классификации зоологии… помещают его вместе с ними в одно и то же семейство гоминоидных. Но если судить по биологическим результатам его появления, то не представляет ли он собой как раз нечто совершенно иное?
Ничтожный морфологический скачок и вместе с тем невероятное потрясение всех сфер жизни – в этом весь парадокс человека» (Цит. по 215, с. 76).
О природе человека размышляют также Г. В. Ф. Гегель, К. А. Гельвеций, Т. Гоббс, И. Кант, Б. Паскаль и др. Природа человека, как утверждает Т. Гоббс, «есть сумма его природных способностей и сил, таких как способность питаться, двигаться, размножаться, чувство, разум и т. п.» Эти способности все мыслители, по его мнению, единодушно называют природными, считая, что они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного (Цит. по 215, с. 15).
Сходные взгляды на человека мы обнаруживаем у К. А. Гельвеция и Г. В. Ф. Гегеля. «Человек, – говорит Г. В. Ф. Гегель, – по своему непосредственному существованию есть сам по себе нечто природное, внешнее своему понятию; лишь через усовершенствование своего собственного тела и духа, главным же образом благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собою и становится способностью себя самого и по отношению к другим» (Цит. по 215, с. 27). К. А. Гельвеций, понимая человека как «по своей природе и травоядное и плотоядное существо…» (Цит. по 215, с. 21), приходит к выводу о том, что общительность у человека так же, как и у животного, есть результат удовлетворения природной потребности в самосохранении, в защите. «Интерес и потребность – таков источник всякой общительности. Только одно это начало… объединяет людей между собою. Поэтому сила их союза всегда соразмерна силе привычки и потребности» (Цит. по 215, с. 21).
Особый интерес для нас представляет позиция И. Канта, который считает: «Человек создан таким образом, что впечатления и возбуждения, вызываемые внешним миром, он воспринимает при посредстве тела – видимой части его существа, материя которого служит не только для того, чтобы запечатлеть в обитающей в нем невидимой душе первые понятия о внешних предметах, но и необходима для того, чтобы внутренней деятельностью производить и связывать эти понятия, короче говоря, для того, чтобы мыслить. По мере того как формируется тело человека, достигают надлежащей степени совершенства и его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми только тогда, когда волокна его органов получают ту прочность и крепость, которые завершает его развитие. Довольно рано развиваются у человека те способности, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой ступени так и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия и, свободно располагая своими познаниями, управлять своими страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низшим силам, над которыми она должна была бы господствовать и в управлении которыми заключается преимущество человеческой природы» (Цит. по 215, с. 24).
Однако Б. Паскаль предупреждает: «Опасное дело – убедить человека, что он во всем подобен животному, не показав одновременно и его величия. Не менее опасно убедить его в величии, умолчав о низменности.
Еще опаснее – не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры. Благотворно одно – рассказать ему и о той его стороне, и о другой. Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры. Пусть знает, каков он в действительности» (Цит. по 215, с. 19).
Таким образом, человек это диалектическое единство материального и духовного начал, где носителем материи является его тело, а духовным началом сознание, мышление. При этом важно, что эти две субстанции развиваются и формируются в одновременности и тесном взаимовлиянии.
Строят познание человека в его сравнении с животными X. Г. Гадамер, Э. Кассирер, Л. Фейербах, М. Хайдеггер, М. Шелер и др.
X. Г. Гадамер считает, что «…человек, в отличие от всех прочих живых существ, имеет «мир», поскольку эти существа не знают отношения к миру в человеческом смысле слова, но как бы впущены… в окружающий их мир…» (Цит. по 215, с. 58).
Отношение человека к миру, по его мнению, «в противоположность всем другим живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя и языковое строение… мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними – значит иметь язык и иметь мир… Свобода от окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи…» (Цит. по 215, с. 58).
Таким образом, X. Г. Гадамер отмечает своеобразную автономность человека по отношению к окружающему миру. Эго одна из значительных для нашего исследования мыслей, так как здоровый человек – это человек в определенной мере независимый от внешних условий.
Как бы дополняет и углубляет мысль X. Г. Гадамера Э. Кассирер. Он утверждает, что человек сумел открыть новый способ приспособления к окружению, ибо у него между системой рецепторов и эффекторов, которые имеются у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. «По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности – он живет как бы в новом измерении реальности» (Цит. по 215, с. 59).
Достаточно глубокий и пространный сравнительный анализ отличий человека от животного находим у Л. Фейербаха: «В чем же заключается… существенное отличие человека от животного? Самый простой, самый общий и вместе с тем самый обычный ответ на этот вопрос: в сознании в строгом смысле этого слова, ибо сознание в смысле самоощущения, в смысле способности чувственного различения, в смысле восприятия и даже распознавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным. Сознание в самом строгом смысле имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Животное сознает себя как индивид, – почему оно и обладает самоощущением, – а не как род, так как ему не достает сознания, происходящего от слова «знание». Сознание нераздельно со способностью к науке. Наука – это сознание рода. В жизни мы имеем дело с индивидами, в науке – с родом. Только то существо, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других предметов и существ (выделено нами. – Т.О.).
Поэтому животное живет единой, простой, а человек двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней (выделено нами. – Т.О.) жизнью. Внутренняя его жизнь связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой… Человек одновременно и «Я», и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность» (Цит. по 215, с. 33).
И в другом месте: «Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа» (выделено нами. – Т.О.) (Цит. по 215, с. 35).
О принципиальном различии организмов человека и животного говорит и М. Хайдеггер: «Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный организм… Если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественно-научном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», то есть в научно объясненном теле, покоится сущность человека» (Цит. по 215, с. 74).
О сущности человека, о специфичности его натуры говорят М. А. Антонович, Г. В. Гегель, И. В. Гете, Б. Паскаль, Л. Фейербах, М. Шелер и др.
«Человек стоит в середине между двумя противоположными бесконечностями, – пишет М. А. Антонович, – бесконечностью в великом и бесконечностью в малом. Он есть средоточие обоих миров – великого и малого; он первенец и венец природы». И чуть далее: «Все человеческие свойства, силы, инстинкты, стремления, словом, вся его природа, имеет целью и задачей поддержание его жизни; его существование есть результат или свод всех его естественных деятельностей и отправлений. Если бы в природе человека был элемент, враждебный существованию, то он или должен был бы элиминироваться, или разъесть самую природу и уничтожить его существование. Поэтому совершенно противоестественно ставить человеку какую-нибудь задачу помимо жизни; это значило бы отвлекать его деятельность от ее цели и тем вредить самой жизни. Вне жизни нет и не может быть для человека ничего, а в жизни все. Если он дурно провел жизнь, то для него все потеряно. Если он стремится к чему-нибудь вне жизни, то он гонялся за мечтой, напрасно тратил свои силы, шел против себя и природы. Строго говоря, это и невозможно, потому что природа не допускает нарушения ее законов и не примет ничего, что не гармонизирует с жизнью – целью и функциею человеческого организма. Против этого можно указать на то, что человек может идти против природы, что он может ставить себе какие угодно цели, предаться обжорству и пьянству, не работая вовсе головой, или ничего не есть и не пить и непрестанно отягчать свою голову, изнурять себя бессонными ночами и т. д. Но это будет жизнь неполная, неестественная; природа накажет за нее неприятностями, страданиями, сокращением самой жизни, подобно тому как всякую естественность и исполнение ее предписаний она награждает приятностью, удовольствием, укреплением и продлением жизни.
Поэтому для устранения указанного возражения нужно сказать, что цель человеческого существования есть жизнь полная, разумная, приятная, словом, естественная жизнь, в которой уже сами собой заключаются другие указанные качества» (Цит. по 215, с. 4). Таким образом, М. А. Антонович раскрывает сущность человека через понятие «жизнь».
На понятие «свобода» опирается в своих размышлениях Г. В. Ф. Гегель: «…Человек в себе и для себя свободен. Но то обстоятельство, что некто находится в рабстве, коренится в его собственной воле, точно так же, как в воле самого народа коренится его угнетение, если оно имеет место. Рабство или угнетение суть, следовательно, неправое деяние не только тех, которые берут рабов, или тех, которые угнетают, а и самих рабов и угнетаемых. Рабство есть явление перехода от природности человека к подлинно нравственному состоянию…
Как представляющего собою живое существо, человека можно принудить, т. е. можно подчинить власти других его физическую и вообще внешнюю сторону, но свободная воля сама по себе не может быть принуждена; обратное может иметь место, лишь поскольку она сама не уходит из внешнего, к которому ее прикрепляют, или из представления о нем. Можно к чему-то принудить только того, кто хочет давать себя принудить» (Цит. по 215, с. 28–29).
В этом важнейшем для нас в методологическом отношении гегелевском рассуждении наиболее ценными являются две мысли: во-первых, о значимости для жизни и деятельности человека его воли, благодаря которой он может овладевать собой, и, во-вторых, о необходимости одновременного усовершенствования тела и духа, без чего в принципе невозможно существование человека как человека.
В этом разделе представляется также целесообразным привести ряд тезисов Б. Паскаля, который подчеркивает несколько существенных характеристик человека. Во-первых, он считает, что «суть человеческого естества – в движении. Полный покой означает смерть…» (Цит. по 215, с. 17). Во-вторых, человек, согласно его позиции, «несомненно сотворен для того, чтобы думать: в этом и главное его достоинство, и главное дело жизни, а главный долг в том, чтобы думать пристойно. И начать ему следует с размышлений о себе самом, о своем создателе и о своем конце» (Цит. по 215, с. 18). Именно в способности мыслить состоит, по мнению Б. Паскаля, величие человека и все его достоинство (Цит. по 215, с. 18). «Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы – ничто. Постараемся же мыслить достойно: в этом – основа нравственности…» (Цит. по 215, с. 18).
Серьезный интерес для нашего исследования представляют размышления Л. Фейербаха. Задавая себе вопрос, в чем же заключается сущность человека, сознаваемая им; каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке, он отвечает тремя словами: это «разум, воля и сердце». И обосновывает свое утверждение: «Бездушный материалист говорит: «Человек отличается от животного только сознанием; он – животное, но такое, которое обладает сознанием». Он не принимает, таким образом, во внимание, что в существе, в котором пробудилось сознание, происходит качественное изменение всей его сущности. Впрочем, этим нисколько не умаляется достоинство животных… Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли – энергия характера, сила чувства – любовь. Разум, любовь и сила воли – это совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? – Разум. Любви? – Любовь. Воли?
– Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное волей. Истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого. Таковы любовь, разум и воля» (Цит. по 215, с. 33–34). Великолепная, поразительная по своей здоровьетворящей сущности и фундаментальнейшая в рамках нашего исследования идея: «истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого(!)».
Цитируя Л. Фейербаха, нельзя обойти вниманием его тезис о назначении человека: «Особым назначением человека – таким, которое сначала вводит человека в противоречие с самим собой и повергает его в сомнение, – сможет ли он достигнуть этого назначения или нет, – человек обладает лишь как существо моральное, то есть социальное, гражданское, политическое существо. Это назначение, однако, никакое иное, чем то, какое человек в нормальном и счастливом случае сам избрал для себя, исходя из своей природы, своих способностей и стремлений. Тот, кто сам не назначает себя для чего-либо, тот и не имеет назначения ни к чему-либо. Часто приходится слышать о том, что мы не знаем, какое человек имеет назначение. Кто рассуждает так, тот переносит свою собственную неопределенность на других людей. Кто не знает, в чем его назначение, тот и не имеет особого назначения» (Цит. по 215, с. 40). Отсюда следует, что не только знание своего предназначения, но и активное участие в его определении является важной «человеческой» характеристикой человека.
Завершая разговор о сущности человека, представляется уместным привести довольно объемное, но значительное для нас рассуждение М. Шелера: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис (разумность), mens, ratio (мышление, разум) и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ.
Третий круг представлений – это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства.
Таким образом, существуют естественно-научная, философская и теологическая антропологии,, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» (Цит. по 215, с. 81).
«Уже слово и понятие «человек», – продолжает М. Шелер, – содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительно малую область животного царства… То же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово «человек» должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию «животного вообще»…. хотя вряд ли можно спорить, что живое существо, называемое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.
Приведенные рассуждения свидетельствуют, с одной стороны, о глубине и неисчерпаемости самой проблемы познания человека, а с другой стороны, о наличии неисчерпаемых возможностей в решении этой проблемы. Кроме того, до сих пор ученые и мыслители, во-первых, не нашли достоверного ответа на вопрос о происхождении человека, а во-вторых, дискутируют по поводу того, что первично – сознание или материя, и что чем определяется – бытие сознанием или сознание бытием.
Другой причиной сложности изучения человека является, образно говоря, «многопонятийность» данного феномена. Так, по отношению к человеку возможно употребление таких понятий, как индивид, личность, субъект, индивидуум, индивидуальность. Все сказанное ставит нас перед необходимостью определить наши исходные позиции по проблеме человека. В своих изысканиях мы будем опираться на идеи самых разных мыслителей и ученых, исследующих феномен человека с разных сторон. Это, с одной стороны, позволит показать эволюцию понятия «человек», а с другой стороны, будет свидетельствовать о возможности существования множественных подходов к трактовке интересующего нас понятия.
В связи с этим представляется целесообразным начать наши размышления с изложения общепринятого в современной философии подхода. «Человек – фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. Сложность философского определения человека состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку человек – это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское постижение человека всегда разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где «человек – это в известном смысле все» (Шелер).
В рамках истории философии человек традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, «гоминидная триада» и т. д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т. п.
Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, «дыхание» («прана», «псюхе»), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь – это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее человека в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры.
Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею «человечности» как таковой, где видовая особенность человека во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (человек как «разумное животное») и социальности («человек – это политическое животное»). Вместе с тем, в понятии духа отражается не только феномен «духовности» как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного человека, где личное характеризуется через индивидуальное воплощение социально значимых качеств, преломленных в фокусе «Я», самосознания.
Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей человека. Конкретный человек – это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни» (230, с. 802–803).
В приведенном определении нам важны два момента: признание троичности в структуре человека (тела, души и духа) и его уникальной целостности.
О четырех измерениях человека пишет А. Г. Спиркин: «Мы подходим к человеку с четырьмя разными его измерениями: биологическим, психическим, социальным и космическим» (305, с. 341). Биологическое начало в человеке выражается, согласно позиции философа, в анатомофизиологических, генетических явлениях, а также в нервно-мозговых, электрохимических и некоторых других процессах человеческого организма. Под психическим он понимает внутренний душевно-духовный мир человека – его сознательные и бессознательные процессы, волю, переживания, память, характер, темперамент и т. д. При этом он подчеркивает разумность человека как его сущностный атрибут, а человеческое мышление трактует как «сложноорганизованный биопсихосоциальный феномен, материальный субстрат которого поддается биологическому измерению (точнее физиологическому), но его содержание, конкретная наполненность – это уже безусловное взаимопереплетение психического и социального, причем такое, в котором социальное, опосредствуясь эмоционально-интеллектуально-волевой сферой, выступает как психическое» (305, с. 341).
Доказательство социальности человека А. Г. Спиркин строит, исходя из трех тезисов: 1) «идея человека предполагает другого человека, или точнее других людей». Эго значит, что существование и развитие нормальной человеческой психики возможно только в условиях нормального человеческого общества и нормального человеческого общения; 2) человек является субъектом трудовой деятельности, на основе которой формируются и развиваются социальные отношения; 3) сущность человека конкретно-исторична, то есть содержание ее, оставаясь в принципе социальным, изменяется в зависимости от конкретного содержания эпохи, социально-культурного и культурно-бытового контекста и т. д.» (305, с. 342).
Приведем еще ряд существенных для нашего исследования высказываний разных авторов, связанных с различными аспектами рассмотрения проблемы человека.
«Человек, – пишет П. Тейяр де Шарден, – в том виде, каким его удается воспроизвести сегодняшней науке, – животное, подобное другим. По своей анатомии он так мало отличается от человекообразных обезьян, что современные классификации зоологии… помещают его вместе с ними в одно и то же семейство гоминоидных. Но если судить по биологическим результатам его появления, то не представляет ли он собой как раз нечто совершенно иное?
Ничтожный морфологический скачок и вместе с тем невероятное потрясение всех сфер жизни – в этом весь парадокс человека» (Цит. по 215, с. 76).
О природе человека размышляют также Г. В. Ф. Гегель, К. А. Гельвеций, Т. Гоббс, И. Кант, Б. Паскаль и др. Природа человека, как утверждает Т. Гоббс, «есть сумма его природных способностей и сил, таких как способность питаться, двигаться, размножаться, чувство, разум и т. п.» Эти способности все мыслители, по его мнению, единодушно называют природными, считая, что они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного (Цит. по 215, с. 15).
Сходные взгляды на человека мы обнаруживаем у К. А. Гельвеция и Г. В. Ф. Гегеля. «Человек, – говорит Г. В. Ф. Гегель, – по своему непосредственному существованию есть сам по себе нечто природное, внешнее своему понятию; лишь через усовершенствование своего собственного тела и духа, главным же образом благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собою и становится способностью себя самого и по отношению к другим» (Цит. по 215, с. 27). К. А. Гельвеций, понимая человека как «по своей природе и травоядное и плотоядное существо…» (Цит. по 215, с. 21), приходит к выводу о том, что общительность у человека так же, как и у животного, есть результат удовлетворения природной потребности в самосохранении, в защите. «Интерес и потребность – таков источник всякой общительности. Только одно это начало… объединяет людей между собою. Поэтому сила их союза всегда соразмерна силе привычки и потребности» (Цит. по 215, с. 21).
Особый интерес для нас представляет позиция И. Канта, который считает: «Человек создан таким образом, что впечатления и возбуждения, вызываемые внешним миром, он воспринимает при посредстве тела – видимой части его существа, материя которого служит не только для того, чтобы запечатлеть в обитающей в нем невидимой душе первые понятия о внешних предметах, но и необходима для того, чтобы внутренней деятельностью производить и связывать эти понятия, короче говоря, для того, чтобы мыслить. По мере того как формируется тело человека, достигают надлежащей степени совершенства и его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми только тогда, когда волокна его органов получают ту прочность и крепость, которые завершает его развитие. Довольно рано развиваются у человека те способности, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой ступени так и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия и, свободно располагая своими познаниями, управлять своими страстями появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низшим силам, над которыми она должна была бы господствовать и в управлении которыми заключается преимущество человеческой природы» (Цит. по 215, с. 24).
Однако Б. Паскаль предупреждает: «Опасное дело – убедить человека, что он во всем подобен животному, не показав одновременно и его величия. Не менее опасно убедить его в величии, умолчав о низменности.
Еще опаснее – не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры. Благотворно одно – рассказать ему и о той его стороне, и о другой. Человек не должен приравнивать себя ни к животным, ни к ангелам, не должен и пребывать в неведении о двойственности своей натуры. Пусть знает, каков он в действительности» (Цит. по 215, с. 19).
Таким образом, человек это диалектическое единство материального и духовного начал, где носителем материи является его тело, а духовным началом сознание, мышление. При этом важно, что эти две субстанции развиваются и формируются в одновременности и тесном взаимовлиянии.
Строят познание человека в его сравнении с животными X. Г. Гадамер, Э. Кассирер, Л. Фейербах, М. Хайдеггер, М. Шелер и др.
X. Г. Гадамер считает, что «…человек, в отличие от всех прочих живых существ, имеет «мир», поскольку эти существа не знают отношения к миру в человеческом смысле слова, но как бы впущены… в окружающий их мир…» (Цит. по 215, с. 58).
Отношение человека к миру, по его мнению, «в противоположность всем другим живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя и языковое строение… мира. Одно связано с другим. Противостоять натиску встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними – значит иметь язык и иметь мир… Свобода от окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению к именам, которыми мы наделяем вещи…» (Цит. по 215, с. 58).
Таким образом, X. Г. Гадамер отмечает своеобразную автономность человека по отношению к окружающему миру. Эго одна из значительных для нашего исследования мыслей, так как здоровый человек – это человек в определенной мере независимый от внешних условий.
Как бы дополняет и углубляет мысль X. Г. Гадамера Э. Кассирер. Он утверждает, что человек сумел открыть новый способ приспособления к окружению, ибо у него между системой рецепторов и эффекторов, которые имеются у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой. «По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности – он живет как бы в новом измерении реальности» (Цит. по 215, с. 59).
Достаточно глубокий и пространный сравнительный анализ отличий человека от животного находим у Л. Фейербаха: «В чем же заключается… существенное отличие человека от животного? Самый простой, самый общий и вместе с тем самый обычный ответ на этот вопрос: в сознании в строгом смысле этого слова, ибо сознание в смысле самоощущения, в смысле способности чувственного различения, в смысле восприятия и даже распознавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным. Сознание в самом строгом смысле имеется лишь там, где субъект способен понять свой род, свою сущность. Животное сознает себя как индивид, – почему оно и обладает самоощущением, – а не как род, так как ему не достает сознания, происходящего от слова «знание». Сознание нераздельно со способностью к науке. Наука – это сознание рода. В жизни мы имеем дело с индивидами, в науке – с родом. Только то существо, предметом познания которого является его род, его сущность, может познавать сущность и природу других предметов и существ (выделено нами. – Т.О.).
Поэтому животное живет единой, простой, а человек двоякой жизнью. Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней (выделено нами. – Т.О.) жизнью. Внутренняя его жизнь связана с его родом, с его сущностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой… Человек одновременно и «Я», и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность» (Цит. по 215, с. 33).
И в другом месте: «Человек отличается от животного вовсе не только одним мышлением. Скорее все его существо отлично от животного. Разумеется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неизбежный результат и свойство человеческого существа» (выделено нами. – Т.О.) (Цит. по 215, с. 35).
О принципиальном различии организмов человека и животного говорит и М. Хайдеггер: «Тело человека есть нечто сущностно другое, чем животный организм… Если физиология и физиологическая химия способны исследовать человека в естественно-научном плане как организм, то это еще вовсе не доказательство того, что в такой «органике», то есть в научно объясненном теле, покоится сущность человека» (Цит. по 215, с. 74).
О сущности человека, о специфичности его натуры говорят М. А. Антонович, Г. В. Гегель, И. В. Гете, Б. Паскаль, Л. Фейербах, М. Шелер и др.
«Человек стоит в середине между двумя противоположными бесконечностями, – пишет М. А. Антонович, – бесконечностью в великом и бесконечностью в малом. Он есть средоточие обоих миров – великого и малого; он первенец и венец природы». И чуть далее: «Все человеческие свойства, силы, инстинкты, стремления, словом, вся его природа, имеет целью и задачей поддержание его жизни; его существование есть результат или свод всех его естественных деятельностей и отправлений. Если бы в природе человека был элемент, враждебный существованию, то он или должен был бы элиминироваться, или разъесть самую природу и уничтожить его существование. Поэтому совершенно противоестественно ставить человеку какую-нибудь задачу помимо жизни; это значило бы отвлекать его деятельность от ее цели и тем вредить самой жизни. Вне жизни нет и не может быть для человека ничего, а в жизни все. Если он дурно провел жизнь, то для него все потеряно. Если он стремится к чему-нибудь вне жизни, то он гонялся за мечтой, напрасно тратил свои силы, шел против себя и природы. Строго говоря, это и невозможно, потому что природа не допускает нарушения ее законов и не примет ничего, что не гармонизирует с жизнью – целью и функциею человеческого организма. Против этого можно указать на то, что человек может идти против природы, что он может ставить себе какие угодно цели, предаться обжорству и пьянству, не работая вовсе головой, или ничего не есть и не пить и непрестанно отягчать свою голову, изнурять себя бессонными ночами и т. д. Но это будет жизнь неполная, неестественная; природа накажет за нее неприятностями, страданиями, сокращением самой жизни, подобно тому как всякую естественность и исполнение ее предписаний она награждает приятностью, удовольствием, укреплением и продлением жизни.
Поэтому для устранения указанного возражения нужно сказать, что цель человеческого существования есть жизнь полная, разумная, приятная, словом, естественная жизнь, в которой уже сами собой заключаются другие указанные качества» (Цит. по 215, с. 4). Таким образом, М. А. Антонович раскрывает сущность человека через понятие «жизнь».
На понятие «свобода» опирается в своих размышлениях Г. В. Ф. Гегель: «…Человек в себе и для себя свободен. Но то обстоятельство, что некто находится в рабстве, коренится в его собственной воле, точно так же, как в воле самого народа коренится его угнетение, если оно имеет место. Рабство или угнетение суть, следовательно, неправое деяние не только тех, которые берут рабов, или тех, которые угнетают, а и самих рабов и угнетаемых. Рабство есть явление перехода от природности человека к подлинно нравственному состоянию…
Как представляющего собою живое существо, человека можно принудить, т. е. можно подчинить власти других его физическую и вообще внешнюю сторону, но свободная воля сама по себе не может быть принуждена; обратное может иметь место, лишь поскольку она сама не уходит из внешнего, к которому ее прикрепляют, или из представления о нем. Можно к чему-то принудить только того, кто хочет давать себя принудить» (Цит. по 215, с. 28–29).
В этом важнейшем для нас в методологическом отношении гегелевском рассуждении наиболее ценными являются две мысли: во-первых, о значимости для жизни и деятельности человека его воли, благодаря которой он может овладевать собой, и, во-вторых, о необходимости одновременного усовершенствования тела и духа, без чего в принципе невозможно существование человека как человека.
В этом разделе представляется также целесообразным привести ряд тезисов Б. Паскаля, который подчеркивает несколько существенных характеристик человека. Во-первых, он считает, что «суть человеческого естества – в движении. Полный покой означает смерть…» (Цит. по 215, с. 17). Во-вторых, человек, согласно его позиции, «несомненно сотворен для того, чтобы думать: в этом и главное его достоинство, и главное дело жизни, а главный долг в том, чтобы думать пристойно. И начать ему следует с размышлений о себе самом, о своем создателе и о своем конце» (Цит. по 215, с. 18). Именно в способности мыслить состоит, по мнению Б. Паскаля, величие человека и все его достоинство (Цит. по 215, с. 18). «Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы – ничто. Постараемся же мыслить достойно: в этом – основа нравственности…» (Цит. по 215, с. 18).
Серьезный интерес для нашего исследования представляют размышления Л. Фейербаха. Задавая себе вопрос, в чем же заключается сущность человека, сознаваемая им; каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке, он отвечает тремя словами: это «разум, воля и сердце». И обосновывает свое утверждение: «Бездушный материалист говорит: «Человек отличается от животного только сознанием; он – животное, но такое, которое обладает сознанием». Он не принимает, таким образом, во внимание, что в существе, в котором пробудилось сознание, происходит качественное изменение всей его сущности. Впрочем, этим нисколько не умаляется достоинство животных… Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли – энергия характера, сила чувства – любовь. Разум, любовь и сила воли – это совершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая абсолютная сущность человека как такового и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? – Разум. Любви? – Любовь. Воли?
– Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть свободными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, наделенное волей. Истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого. Таковы любовь, разум и воля» (Цит. по 215, с. 33–34). Великолепная, поразительная по своей здоровьетворящей сущности и фундаментальнейшая в рамках нашего исследования идея: «истинно совершенно, божественно только то, что существует ради себя самого(!)».
Цитируя Л. Фейербаха, нельзя обойти вниманием его тезис о назначении человека: «Особым назначением человека – таким, которое сначала вводит человека в противоречие с самим собой и повергает его в сомнение, – сможет ли он достигнуть этого назначения или нет, – человек обладает лишь как существо моральное, то есть социальное, гражданское, политическое существо. Это назначение, однако, никакое иное, чем то, какое человек в нормальном и счастливом случае сам избрал для себя, исходя из своей природы, своих способностей и стремлений. Тот, кто сам не назначает себя для чего-либо, тот и не имеет назначения ни к чему-либо. Часто приходится слышать о том, что мы не знаем, какое человек имеет назначение. Кто рассуждает так, тот переносит свою собственную неопределенность на других людей. Кто не знает, в чем его назначение, тот и не имеет особого назначения» (Цит. по 215, с. 40). Отсюда следует, что не только знание своего предназначения, но и активное участие в его определении является важной «человеческой» характеристикой человека.
Завершая разговор о сущности человека, представляется уместным привести довольно объемное, но значительное для нас рассуждение М. Шелера: «Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис (разумность), mens, ratio (мышление, разум) и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ.
Третий круг представлений – это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства.
Таким образом, существуют естественно-научная, философская и теологическая антропологии,, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время» (Цит. по 215, с. 81).
«Уже слово и понятие «человек», – продолжает М. Шелер, – содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительно малую область животного царства… То же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово «человек» должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию «животного вообще»…. хотя вряд ли можно спорить, что живое существо, называемое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.