Трунгпа Чогъям Ринпоче. Проблески Абидхармы

Чогъям Трунгпа Ринпоче
Проблески Абидхармы

Введение

   Абхидхарму, по-видимому, считают сухой и схоластичной — теоретической. Увидим. В любом случае мне хотелось бы поприветствовать тех, кто храбр и хочет войти в это учение. В некотором смысле вы воины.
   Я решил представить абхидхарму, так как я чувствую, что при изучении буддийской традиции необходимо начинать с самого начала, начинать с азов, и представить чистое, безупречное, подлинное учение. Мы всегда делали это через практику медитации, а также через теоретическое понимание учения. Я чувствую важность представления учений таким путем. Представления учений Востока на Западе происходили весьма случайным образом. Учителя должны что-то сказать, и они говорят, но, наверное, это не доходит до аудитории эффективным образом — так, чтобы создать правильную ситуацию для практики. Эти учителя тренировались и практиковали, а также приняли передачу (учения) в своих странах, но там была другая культурная ситуация, в которой определенная дисциплина считалась сама собой разумеющейся. Кажется, они предполагали, что тот же самый культурный фон существует на Западе. Но, возможно, это не так. Так, для нас, на Западе, для постижения некоего духовного учения необходимо изучить его Ядро. Мы должны построить действительно хорошую основу, прежде чем мы постигнем такую практику, как йога внутреннего тепла, или начнем левитацию или что-то подобное.
   При возвращении к основным принципам существует два подхода. Некоторые люди чувствуют склонность работать на интуитивном или эмоциональном уровне; другие же чувствуют, что этот подход недостаточно фундаментален, и хотят работать над научным или теоретическим аспектом. Это говорит не о том, что эти два пути находятся в конфликте, но скорее о том, что они являются двумя каналами в подходе к предмету. То, что мы пытаемся делать здесь, состоит не в том, чтобы пренебречь интеллектом или интуицией, но в том, чтобы объединить их вместе. Реальное понимание учений должно быть разумным и в то же самое время человечным.
   Разумный аспект — это теория, человеческая сторона — это интуитивное личностное чувствование учения и включенного в него обучающего процесса. Можно сказать, что изучение абхидхармы является в некотором смысле не теоретическим; в нем также присутствуют личностные, индивидуальные качества, потому что абхидхарма является обзором психологии человеческого ума. Она — часть основы философии Буддизма, общая для всех школ — Тхеравады, Тибета и т.д.
   Абхидхарма — часть того, что называют трипитакой, «тремя корзинами» или «тремя грудами». Они являются тремя телами учения, которое образуют буддийские священные писания. Первая, называемая винаяпитака, относится к дисциплине, — практикам того, как жить в мире и понимать его в то же время. Виная представлена таким путем, в котором нет конфликта между пониманием и практической дисциплиной.
   Вторая «корзина» — сутрапитака — имеет дело с определенными медитативными практиками и различными путями тренировки ума, способами принятия и использования как интеллекта, так и интуиции для поддержки медитации. Третья — это абхидхармапитака. Увидев практические аспекты отношения с миром, а также медитативный, психологический аспект, мы начинаем теперь работу на фоне целого. Это, можно сказать, приближение к обучению. Абхидхарма в определенном смысле говорит нам, каким образом происходит общение.
   Многие современные психологи обнаружили, что открытия и объяснения абхидхармы совпадают с их собственными недавними открытиями и новыми идеями, как если бы абхидхарма, преподанная 2500 лет тому назад, заново была развита в современных выражениях.
   Абхидхарма имеет дело с пятью скандхами. Скандхи представляют постоянную структуру человеческой психологии, так же как и паттерны ее эволюции и эволюции мира. Скандхи к тому же относятся к блокам различных типов: духовным материальным, эмоциональным. Понимание пяти скандх показывает, что хоть мы и втягиваемся в базисное ядро состояния эго, в то же время все — любое переживание, любое вдохновение — может быть сделано либо еще более блокированным, либо может стать путем нашего освобождения. Абхидхарма является чрезвычайно точным способом рассмотрения ума. Любая тенденция ума, даже тончайшее преддверие тенденций, может быть рассмотрена с большой точностью — даже что-то столь легкое, как раздражение от мухи, севшей на ногу. Это раздражение, например, может классифицироваться как дружественное, когда вы просто намереваетесь вспугнуть муху, или же как агрессивное, побуждающее убить ее.
   Абхидхарма очень точно и беспристрастно трактует наш конкретный тип ума, и увидеть наш ум таким образом для нас чрезвычайно полезно. Это не означает бытия чисто теоретического и интеллектуального. Мы можем относиться к небольшим раздражениям, подобным раздражению от мухи, как просто к типу событий, составляющих человеческую ситуацию. Мы не делаем из этого больших дел, но видим это точно. Это в конце концов становится очень полезным. Полезным не только для чистой медитации, но также для медитации в действии. Целостный подход буддизма ориентирован скорее в направлении каждодневных жизненных ситуаций, нежели только медитирования для достижения просветления. Во всех трех питаках присутствует весьма малый акцент на просветление. Питаки являются руководствами о том, как жить в пробужденном состоянии ума, но в большей степени на обыденном уровне. Они относятся к тому, как выйти из нашего обычного лунатизма и действительно иметь дело с реальной ситуацией. Абхидхарма является очень важной частью данного общего руководства.
   Из-за нехватки времени, пространства и терпения аудитории, наши конкретные изучения абхидхармы должны быть чем-то вроде грубого обзора. Тем не менее я думаю, что как закладывающее основу введение они будут чрезвычайно полезны.
   Вопрос: Я по-настоящему не понял разницы между сутрапитакой и абхидхармапитакой.
   Ответ: Сутрапитака дает техники медитации, в то время как абхидхарма описывает завершенное переживание медитации, так что вы можете поведать об этом другим людям так же, как себе. Будучи скорее чем-то наподобие поваренной книжки, она предполагает, что вы не знакомы с определенными идеями и переживаниями, и продолжает с большей точностью их формулировку. Именно поэтому недавние переводчики попали в трудное положение с буддийскими текстами — у них не было переживания того, о чем там говорится. Этого-то и не хватает в целом ряде переводов.
   Вопрос: Что означает абхидхарма?
   Ответ: По-тибетски абхидхарма есть чо нген па, что означает по-санскритски дхарма, закон, «есть-ность» вещей. Чо нген па относится к чему-то видимому, явному, чему-то доступному визуально. Это означает почти что что-то предсказуемое, что-то, что вы можете проинтерпретировать или чей паттерн можете увидеть. Итак, вы можете сказать, что абхидхарма означает «паттерн дхармы». Здесь «дхарма» может быть дхармой приготовления пищи, дхармой управления автомобилем, любым видом дхармы, но не дхармой с заглавной буквы. Это интимное, домашнее качество дхармы, оно очень широко представлено в абхидхарме.
   Вопрос: Я слышал, что в некоторых буддийских странах, где подчеркивается изучение абхидхармы, практика медитации деградировала. Существует ли в учениях абхидхармапитаки опасность, что использование их неправильно применительно к обыденным проблемам может привести к мысли, что можно обходиться без медитации?
   Ответ: Я думаю, это определенно весьма возможно. Настала именно главная проблема — это фактически главная причина дегенерации будда-дхармы во всем буддийском мире. Я слышал, что некий выдающийся ученый из Цейлона сказал, что за последние 500 лет никто не достигал просветления, но что тем не менее нашим долгом является держать все теории живыми, чтобы существовала возможность кому-то когда-нибудь пробиться. Это действительно является основной идеей буддийских ученых, которые подчеркивают главным образом ту сторону учения, согласно которой опасно начинать медитировать прежде, чем вы усовершенствуетесь в теории. Тогда, коль вы интеллектуально открыли все: как делать это, что за идеал за этим; ведь вы прошли сквозь все психологические образы интеллектуально, тогда вы действительно не должны медитировать, потому что вы уже знаете это дело полностью. Такой подход проходил наряду с идеей будды как сверхученого. Так как в традиции существует идея пробужденного ума, или просветления, у этих ученых должен быть на это свой взгляд. У них нет иной интерпретации, чем всезнание. В их представлении просветленный человек тот, кто знает географию, психологию, историю, философию, социологию — все. Они думают, что если кто-то имеет десять или двенадцать степеней доктора философии, он может достичь просветления, поскольку на все имеет ответы. Тогда какой-либо доктор философии однажды мог бы достичь частичного просветления, но, как мы знаем, этого не бывает вовсе. Итак, бытие сверхучителя не является ответом.
   Созерцательные традиции буддизма, такие как Тибетская традиция и дзен, в очень большой степени подчеркивают практику и видят учение как что-то, что нужно проходить вместе с ней. Здесь идея учения состоит в том, что оно — процесс нового открытия, нового научного открытия, являющегося действительным переживанием. Существует громадная разница между изучением чего-либо под микроскопом, когда вы реально видите это своими глазами, и просто чистым анализированием предмета. Все можно проанализировать, однако, если у вас нет переживания, то нет и основы для анализа. Итак, идея созерцательных традиций состоит в том, что нужно иметь некоторую основополагающую тренировку в практике медитации, какой бы примитивной она н была, а затем начинать работать над интеллектуальным аспектом. На этом пути учение рассматривается как подтверждение переживания, а не как хранилище информации в чистом виде.
   Вопрос: Не могли бы Вы объяснить нашу тенденцию удовлетворяться теорией вместо того, чтобы открыться реальным перспективам?
   Ответ: Я полагаю, что главной оказывается тенденция обезопасить наши дела. Вы видите, что в целом практика является грязной работой. Вы должны принять, что вы были дураком и начать с бытия дурака. Например, первоначальное решение практиковать медитацию является просто прыжком к некоторым правилам. В начале практики вы больше воображаете, нежели медитируете реально. Итак, прежде всего дело основывается на неведении, и неведение принимается как часть пути. И, так как ситуация является очень свободной и неупорядоченной, все происходит так, как будто вы прыгнули на неизвестную территорию. Некоторые люди обнаруживают себя в большом испуге. Вы совершенно не уверены в том, во что вы вовлечены. Но это является единственным путем вхождения в практику. Бытие дураком становится тогда средством продвижения. Глупость изнашивается и за ней украдкой проглядывает дело. Это похоже на изнашивание ботинок — ваши настоящие ноги начинают появляться за вашими ботинками.
   Вы видите, что существует громадное количество запутывающего страха, так что требуется некоторое количество безопасности. Данный частный ответ не решает все наши вопросы безопасности. Он реально не обещает чего-либо, он просто толкает вас за борт. Он выявляет ситуацию испуганности и потребности в безопасности. Когда же мы идем не в ногу с интересом безопасности и хотим быть неспокойными и неровными — личностными, какие мы есть — имеет место определенная релаксация. Мы обнаруживаем не потерю привычки схватывать, а, скорее то, что чем больше мы отпускаем, тем больше к нам возвращается. В это время начинает развиваться реальное отношение к своей ситуации.
   Большой проблемой является то, что духовное учение может быть использовано, как путь обеспечения безопасности себя, достижения более высокого уровня стабильности через призму эго. Это является нашей неизбежной отправной точкой. Мы не можем игнорировать или отбросить ее. Мы должны начать с ошибок, и это всегда является проблемой. Имеется страх и потребность в безопасности, что делает принятие спонтанности чрезвычайно трудным. Как говорится в дхаммападе, «тот, кто знает, что он дурак, в действительности мудр».

Глава 1. Форма

   Начнем с обсуждения происхождения всех психологических проблем, возникновения невротического ума. Это — тенденция идентифицировать себя с желаниями и конфликтами, относящимися к внешнему миру. И немедленно встает вопрос о том, действительно ли такие конфликты существуют внешне, или же они внутренние. Эта неопределенность сгущает чувство существования некоторого рода проблемы. Что реально? Что не реально? Вот наша постоянная величайшая проблема. Проблема эго.
   Абхидхарма во всем своем содержании вместе со всеми деталями основывается на позиции «неэговости». Когда мы говорим о неэговости, это не означает только отсутствие эго самого по себе. Это также означает отсутствие проекций эго. Неэговость приходит в какой-то мере как побочный продукт видения преходящей, призрачной природы внешнего мира. Коль скоро мы занялись рассмотрением проекций эго и увидели их преходящую и призрачную природу, то у него нет отправной точки, ничего, с чем бы оно соотносилось. Понятие внутреннего и внешнего взаимозависимы: начинается эго — и начинаются его проекции. Эго ухитряется поддерживать свою идентичность посредством проекций. Когда мы способны видеть наши проекции как несубстанциональные, эго становится призрачным.
   Согласно Абхидхарме, эго состоит — в одном из своих аспектов — из восьми видов сознания. Существует шесть чувственных сознаний (мыслящий ум принимается в качестве шестого чувства). Затем, существует седьмое сознание, которое имеет природу неведения, помраченности, неупорядоченности. Этот помраченный ум является всеобщей структурой, которая пронизывает шесть чувственных сознаний. Все чувственные сознания возникают из данной омраченной ситуации отсутствия ясности в том, что вы делаете. Седьмое сознание — это отсутствие точности. Оно очень слепо.
   Восьмое сознание — это то, что вы могли бы назвать общим (бессознательным) основанием всех сознаний. Именно это основание дает возможность функционировать всем семи. Это основание отличается от базисной основы, о которой я иногда говорил, — она является задним планом всего существования и содержит как самсару, так и нирвану. Восьмое сознание не является столь основополагающим, оно — некий вид вторичного базисного уровня, где уже началось заблуждение, и это заблуждение дает возможность функционировать другим семи сознаниям.
   Существует эволюционный процесс, начинающийся с данного бессознательного основания, восьмого сознания. Из него возникает помраченное сознание, затем шесть чувственных сознаний. Даже шесть чувств развертываются в определенном порядке согласно уровню переживаемой интенсивности каждого из них. Наиболее интенсивный уровень достигается вместе со зрением, которое развивается последним.
   Восемь типов сознания можно рассматривать, как находящиеся на уровне первой из пяти скандх — формы. Они являются формой эго, осязаемым его аспектом. Они составляют окончательный, основополагающий элемент эго — что касается закладывания основы эго; это не столь уж глубоко, но все же с относительной точки зрения они действительно включают что-то фиксированное, что-то определенное. Я думаю, что для перспективного видения было бы неплохо обсудить вкратце возможное основание (даже хоть учение абхидхармы и не говорит о нем много) — всепроникающее базисное основание, которое мы только что рассмотрели по контрасту с восьмым сознанием. Базисное основание совершенно не зависит от относительных ситуаций. Оно является естественным бытием, которое просто есть. Из базисного основания возникают энергии, являющиеся источником развития относительных ситуаций. Искры дуальности, интенсивности, отточенности, вспышки мудрости и знания — все виды явленного приходят отсюда. Итак, базисное основание — источник как заблуждения, так и освобождения. Как освобождение, так и заблуждение являются той энергией, которая есть постоянно, которая искрится, и затем возвращается в свою базисную природу подобно облакам (как их описывает Миларепа), неожиданно возникающими из неба и исчезающими в него.
   Что касается основания эго — восьмого сознания, — оно возникает, когда энергия, вспышками выплескивающаяся из базисного основания, осуществляет некое ослепляющее действие, замешательство. Это замешательство становится восьмым сознанием, базисной основой эго. Доктор Гюнтер называет его «замешательство-заблуждение». Это та ошибка, которая проистекает из замешательства — некоторого вида паника. Если бы энергия могла двигаться со своей собственной динамикой скорости, то не было бы никакой паники. Это напоминает быстрое вождение автомобиля, когда ваша Скорость соответствует вашей способности управлять машиной. Но если вдруг вы запаниковали с мыслью, что вы движетесь слишком быстро, — вы бессознательно давите на тормоз, и возможен несчастный случай. Что-то внезапно застывает и привносит замешательство — замешательство незнания, как быть в этой ситуации. Тогда ситуация берет верх над вами. Не пребывая вместе с вами, проекции берут над вами верх. Тогда неожиданная сила проекций возвращается к вам, как ваше действие, создающее чрезвычайно мощное и оставляющее след замешательство. Это замешательство действует как базисная основа — вторичная базисная основа эго, производная от изначального базисного уровня.
   Итак, эго в конечном счете относительно, и является источником всех относительных понятий во всем мире. Без эго у вас не критериев, понятий для сравнения. Вещи начинаются с эго — относительности. Даже нирвана начинается так. Когда появляется эго, нирвана, другая сторона этой монеты, начинается тоже. Без эго не может быть никакой вещи вроде нирваны или освобождения, так как без относительности свободное состояние было бы неотличимо от остальных. Так по мере развития эго начинается существование свободы и тюрьмы, эта относительная ситуация содержит основные качества неведения.
   Абхидхарма не говорит слишком много о неведении в фундаментальном смысле неведения самого по себе, но понимание его добавляет еще одно измерение учению о восьми сознаниях. Коль скоро существует замешательство, то начинается и изумленное желание узнать где вы были, кто вы есть, и где вы есть. Но природа замешательства заключается в том, что вы не хотите возвратиться и узнать вашу первоначальную ситуацию — вы не хотите все разрушить и вернуться. Так как вместе с замешательством вы создали нечто закрытое, вы хотите проигнорировать историю событий, приводящую к этому. Вы хотите выставить самое лучшее из настоящего момента и уцепиться за него. Это и есть игнорирование — отказ от возвращения из-за его чрезмерной мучительности и перепуга. Как говорят, «неведение есть блаженство». Игнорирование неведения является блаженством — по крайней мере с точки зрения эго.
   Такое понимание неведения приходит из учения «махамудры» в традиции ваджраяны. Разница во взгляде на неведение между абхидхармой, учениями основных сутр и учением более прямой и отважной махамудры состоит в том, что учения сутр и абхидхармы рассматривают неведение как однозначный процесс — развиваются замешательство, схватывание, шесть чувственных сознаний, и неведение одерживает верх. Однако в перспективе ваджраяны неведение видно не только под углом развития эго, но также и как заключающее в себе потенции мудрости. Это совсем не упоминается в более ранних учениях. Но в восьми сознаниях, включая шесть чувственных сознаний, действительно существует возможность перехода в мудрость. Это является ключевой точкой, так как мудрость не может родиться от теории — она должна возникнуть от реального состояния вашего ума, являющегося рабочей основой для всей духовной практики.
   Мудрость обращения с ситуациями, как они есть (а это и есть мудрость), заключает в себе громадную точность, которая не может придти откуда-либо еще, кроме как из физических ситуаций зрения, обоняния, ощущения, осязаемых объектов и звуков. Источником мудрости является земная ситуация реальных вещей, как они есть. Вы можете становиться полностью идентичными с обонянием, зрением, звуком, и ваше знание о них прекращает существование, — ваше знание становится мудростью. Нет ничего такого, что нужно знать о вещах в качестве внешнего образовательного процесса. Вы становитесь полностью едины с ними, полностью поглощаетесь звуками, запахами, зрительными видениями и т.д. Этот подход находится в самой сердцевине принципа мандалы в учении ваджраяны. В то же время величайшее значение, придаваемое шести чувственным сознаниям в Абхидхарме, имеет конкретное значение в приложении к практике медитации и тому, как личность относится к своим переживаниям. Оба уровня учения делают сильное ударение на прямой связи с практическим аспектом переживания.
   Вопрос: Можете ли вы сказать немного больше о том, как шесть чувств связаны с медитацией?
   Ответ: То, что подразумевается учением Абхидхармы относительно роли шести чувств в практике медитации, состоит в идентифицировании себя со звуками, осязаемыми объектами, чувствами, дыханием и так далее.
   Единственный путь развития здоровой медитативной техники — это видеть что-то обычное и использовать его. До тех пор, пока вы не берете что-нибудь простое, цельное, — состояние ума в вашей медитации будет основываться на конфликте реального и нереального, а также на вашем отношении к нему. Это привносит все типы сложностей, и начинается интерпретация этих сложностей, как психологических проблем, невротических проблем, и начинается развитие некоторых параноидальных рамок ума, в которых происходящее представляется нам гипертрофированным в сравнении с действительностью. Итак, идея состоит в том, чтобы нащупать связь с недуальностью на практическом уровне, выйти из параноидальных конфликтов самоконтроля. Мы должны просто войти в актуальные вещи — зрительные видения, звуки и т.п., как они есть. Основная часть традиции медитации состоит в использовании чувственных восприятий, как возможностей связи с землей. Они — нечто вроде посредников между вами и землей. Они не содержат ни добра, ни зла, не имеют отношения ни к духовности, ни к самсаре, ни к чему-либо вообще. Они просто нейтральны.
   Вопрос: Неведению как будто даются разные оценки в разное время, если я правильно вас понял. Не могли бы вы объяснить это полнее?
   Ответ: Неведение является эволюционным процессом. Оно не просто случается, как некоторая единая событийная масса, но развивается и растет, как некое растение. У вас есть семя и навоз: растение растет и в конце концов распускается. Как мы уже говорили, начало этого неведения есть замешательство, паника, — предельная паника, даже не содержащая страха. Будучи чистой паникой, она превосходит страх. Она является чем-то весьма медитативным в этом смысле, почти духовным — некой духовной абсорбцией. Это что-то глубокое, что приходит прямо из глубины самого вашего бытия. Это неведение — семя того, что вы есть. Оно фундаментально, нейтрально, без каких-либо понятий или идей. Только чистая паника, сто процентов паники. Из нее в качестве после-эффекта развивается помрачение, — подобно тому, как после удара возникает головокружение.
   Вопрос: Когда вы говорите о «вещах как они есть», имеете ли вы ввиду полное отсутствие проекций? По крайней мере, теоретически возможно переживание без проекций, не так ли? Причина, по которой я спрашиваю, состоит в том, что если существует всеохватывающее качество восприятия вещей, как они есть, то чувство охвата всего может быть проекцией, не так ли?
   Ответ: Конечно же, возможно переживать вещи без проекций. Но просто вещи, как они есть, не должны быть всеохватывающими, — это дуалистично. Не может быть никакого качества всеохватывания, поскольку это означает «кого-то, кто получил контроль над чем-то». Итак, вопроса о всеохватности не возникает вовсе. Видение вещей, как они есть, является очень ясным. В силу этой ясности оно полноцветно и точно. Не существует никакой запутывающей игры и поэтому оно еще более ясное и точное. Не нужно никаких относительных опор, не требуется никаких сравнений. Именно из-за этого индивидуальность вещей видна более точно — не требуется сравнивать что-либо с чем-либо. Вы видите достоинство ситуации в ее собственном свете, как она есть.
   Вопрос: Не играет ли тогда изучающий Абхидхарму в некую игру, интеллектуально предполагая недуалистическую точку зрения и затем используя ее для актуальной проработки дуальности?
   Ответ: В случае Абхидхармы это в большой степени не так. Я сказал бы, что это более верно при работе с принципом шуньяты согласно срединному пути школы мадхьямика буддизма. Эта философия была развита после Абхидхармы. Другим примером может быть практика коана в традиции риндзай дзен, где медитация включает попытки использования некоторого рода логики, которая кажется нелогичной. Но она является своего рода логикой потому, что она нелогична. Беспрерывное использование коанов истощает привычное мышление ума и как-то отрывает его от проторенного пути. Происходит внезапное переживание тщетности и несерьезности попыток применить обычную логику — и именно здесь происходит прорыв, сатори. Это случай дуалистичного использования логики недуальности для того, чтобы разрушить дуализм. Абхидхарма, с другой стороны, просто представляет некую первичную идею паттерна дуальности. Она — скорее философия медитации. Объясняя психологический паттерн, она говорит, почему медитация имеет силу.