Страница:
Что же касается влияния текста, то с этой стороны относительно св. Писания и отцов церкви можно сделать одно общее замечание. В древнерусских учениях о пределах царской власти, как и вообще в древнерусской письменности, встречается много выписок из того и из другого источника и делается множество ссылок на различные книги Библии и на разнообразные святоотеческие писания. Но это все не те места, которые были выше приведены, как относящиеся к вопросу о пределах царской власти; в громадном большинстве случаев выписки и ссылки совсем не затрагивают этого вопроса и, по-видимому, не имеют даже к нему никакого отношения, так что при первом взгляде их можно было бы счесть в учениях о пределах царской власти совершенно неуместными. Объясняется это двумя причинами. Во-первых, учения о пределах царской власти развивались в древнерусской письменности не отдельно, не как нечто самостоятельное (т. е. не как развитие одной только этой темы), а в связи с общим политическим мировоззрением. Взгляды того или другого книжника на пределы царской власти были обыкновенно только выводом из его взглядов на какой-нибудь другой политический вопрос. Например, учение о пределах царской власти могло быть выводом из учения о превосходстве священства или из учения о гармонии светской и духовной власти. А при этом приводимые автором выписки и ссылки должны были иметь доказательное значение уже не для учения о пределах царской власти, а для той теории, на которую это учение опиралось. Поэтому и неудивительно, если они не имеют к этому учению прямого отношения; зато они имеют к нему отношение косвенное.
Другая причина заключается в стремлении древнерусских писателей искать подкрепления всех своих мыслей в св. Писании и у отцов церкви. Они любили или прямо выражаться словами, почерпнутыми в том и другом источнике, или же, по крайней мере, показать читателю, что их мысли не представляют ничего нового по сравнению с св. Писанием и отцами Церкви, и суть не более, как выводы из них. Митрополит Иона, например, прямо заявляет в своем послании к новгородцам (1448–1458): «Пишем не от себя, но от божественного и священного Писания»[81]. Поэтому очень часто случалось так, что мыслитель сначала составлял свое мнение о характере или о пределах царской власти, а потом уже старался подыскать текст, который бы оправдывал его мысль. Иногда отысканный текст не вполне соответствовал данной мысли, но автор, увлеченный идеей, не замечал этого и извлекал из текста нужную ему мысль путем соответственного толкования. В этих случаях ссылка имела не столько доказательное значение, сколько украшающее.
2. Византия
Другая причина заключается в стремлении древнерусских писателей искать подкрепления всех своих мыслей в св. Писании и у отцов церкви. Они любили или прямо выражаться словами, почерпнутыми в том и другом источнике, или же, по крайней мере, показать читателю, что их мысли не представляют ничего нового по сравнению с св. Писанием и отцами Церкви, и суть не более, как выводы из них. Митрополит Иона, например, прямо заявляет в своем послании к новгородцам (1448–1458): «Пишем не от себя, но от божественного и священного Писания»[81]. Поэтому очень часто случалось так, что мыслитель сначала составлял свое мнение о характере или о пределах царской власти, а потом уже старался подыскать текст, который бы оправдывал его мысль. Иногда отысканный текст не вполне соответствовал данной мысли, но автор, увлеченный идеей, не замечал этого и извлекал из текста нужную ему мысль путем соответственного толкования. В этих случаях ссылка имела не столько доказательное значение, сколько украшающее.
2. Византия
Известно, что древняя русская письменность находилась под сильным византийским влиянием, так что некоторые темы и идеи прямо перешли на Русь из Византии[82]. Естественно, возникает вопрос: не оказала ли Византия свое влияние на те памятники русской письменности, в которых развиваются учения о пределах царской власти? А если такое влияние было, то важно установить, в чем именно оно могло заключаться, т. е. какие именно идеи могла Византия передать русской письменности, и насколько эти идеи определили развитие русских учений о пределах царской власти. Влияние Византии научение о пределах царской власти могло быть влиянием ее практики, или ее права, или же, наконец, ее политической литературы; поэтому для решения поставленного вопроса нужно выяснить, какие идеи можно было извлечь из всех этих источников.
Практика государственных отношений в Византии, как и у всякого другого народа, отличалась большим разнообразием. На пространстве тысячелетней византийской истории можно указать целый ряд императоров, которые относились с уважением к законам, признавали установленный порядок и считались с правами, принадлежащими различным государственным учреждениям. Немало было примеров и противоположной политики. Были государи, которые смотрели на себя как на полновластных властителей, ничем решительно не ограниченных, и соответственно этому взгляду, а иногда просто подчиняясь своему характеру, держали себя настоящими тиранами или совершали отдельные тиранические действия[83]. В области отношений императорской власти к церкви было такое же разнообразие.
Одни императоры добровольно или по принуждению признавали неприкосновенность церковных законов[84] и подчинялись власти духовной иерархии[85]. Другие, наоборот, ставили свою волю выше всех канонов и считали себя вправе вмешиваться во все церковные дела. Так, Юстиниан в своих новеллах устанавливает строй монастырской жизни, определяет порядок избрания игуменов, епископов, священников, указывает порядок церковного суда[86]. Отношение византийского общества к этой разнообразной практике тоже не всегда было одинаковое. Бывали случаи, что политика одного и того же императора вызывала в одних осуждение, а в других одобрение. Большей частью это бывало тогда, когда православный император принимал решительные меры против распространения ереси или император-еретик стеснял православие. Весьма понятно, что в таких случаях православные и еретики расходились между собой относительно права императора вмешиваться в дела церкви. Но случалось и так, что действия одного и того же императора находили себе различную оценку у разных представителей православного общества. Так, например, к церковной политике Мануила Комнина (XII в.), который в этом отношении сильно напоминал Юстиниана, отнесся в высшей степени отрицательно византийский историк Никита Хониат и обвинял его в присвоении не принадлежащих ему прав церковного управления; напротив, Евстафий Фессалоникийский восхваляет Мануила именно за его участие в церковных делах[87].
Отсюда видно, что византийская практика не заключала в себе никаких определенных идей относительно пределов царской власти; из нее, при желании, можно было извлечь идеи самые разнообразные и даже одна другой противоположные. Это и отмечают историки. В памятниках русской политической литературы встречаются ссылки на различные факты византийской истории, в зависимости от той цели, какую ставили себе авторы, а может быть, и в зависимости от случайного знакомства с теми или другими источниками. В русской литературе можно указать ссылки на факты византийской истории, которые могут служить для обоснования идеи ограниченной царской власти, для доказательства учения о праве царя на вмешательство в церковные дела и, наоборот, на такие факты, которые говорят за подчинение царя церкви; встречаются ссылки на такие факты, которые должны оправдать совершение отдельных тиранических действий[88]. Таким образом, византийская практика не могла сообщить и в действительности не сообщила никакого единства русской политической литературе в учении о пределах царской власти. Из этой практики подбирались отдельные примеры, какие были нужны на данный случай[89] и, следовательно, общий характер литературы этого вопроса и результат, к которому привело литературное развитие его, определились не византийской практикой, а тем мировоззрением – порою, может быть, не вполне сознанным, – которое заставляло делать из нее тот или другой выбор. Отсутствие единства в византийской практике лишило ее возможности оказать решающее влияние на русские учения о пределах царской власти и сделало ее кладезем, из которого черпались факты для доказательства уже готовых положений.
Больше единства и больше определенности можно, казалось бы, ожидать от норм византийского права, в которых устанавливаются пределы и характер власти византийского императора. Но если поставить вопрос, какая форма правления была в Византии, какой властью обладал де-юре византийский император, и за разрешением этого вопроса обратиться к историкам, то окажется, что на этот счет между ними нет полного согласия. Одни историки утверждают, что византийский император обладал неограниченной властью, другие, наоборот, что его власть была строго ограничена.
Прежние историки без всяких оговорок приравнивали византийскую империю к деспотии. По их взглядам, верховная государственная власть целиком принадлежала императору, в его руках сосредоточивалась вся законодательная и административная власть; он или совсем не знал никаких сдержек, или эти сдержки были до крайности призрачными и не имели никакой действительной силы[90]. Некоторые из позднейших исследователей высказывают такое же мнение. Во многих трудах по византийской истории мы продолжаем читать, что византийские императоры не были связаны никакими законами и заявляли притязание на то, чтобы быть полными господами во всех светских и церковных делах. Еще и теперь многие очень охотно обозначают византийское государственное устройство именем деспотии[91]. Но наряду с этим высказываются и противоположные взгляды. Так, еще Крумбахер заметил, что в Византии далеко не было того абсолютизма, какой принято себе представлять, как только заходит о ней речь[92]. Н. Скабаланович также не считает вполне правильным то мнение, что власть византийских императоров была абсолютна. Он соглашается, что император в представлении византийцев рисовался как неограниченный монарх, имеющий возможность не стесняться законами. Но, нарушая законы, он поступал как тиран, и общество относилось с неодобрением к его действиям. «Возможность фактическая не была еще законным правом». С юридической же точки зрения, император не мог нарушать законы, а, наоборот, обязан был защищать их неприкосновенность[93]. С особенной же обстоятельностью развил взгляд на византийского императора как на монарха ограниченного английский византинист Bury. Он обращает внимание прежде всего, на то, что император получал свою власть не в силу законного порядка престолонаследия, а по избранию. Императора избирал или весь народ, или, чаще всего, войско, а утверждение выборов принадлежало Сенату, который, впрочем, и сам имел избирательное право. Это свое право он мог осуществлять не только тогда, когда престол был свободен, а в любое время. По основному государственному закону, действовавшему в старом Риме и продолжавшему действовать в Византии, народ мог не только избирать императора, но и низлагать его. Законного, формального порядка низложения императора не было, но у граждан были все средства добиться его низложения, и притом средства вполне законные. Если император возбуждал против себя неудовольствие, можно было провозгласить нового императора, и, если он получал поддержку со стороны войска и Сената, старый император принужден был уступить ему место, удалившись в монастырь или каким-нибудь иным способом отказавшись от общественной жизни. Словом, народу и, в частности, войску и Сенату принадлежало «право революции». Внешним знаком царского достоинства была корона, и ее император получал от представителя тех, кто вручил ему верховную власть. В IV в. корону возлагал на императора префект, как представитель войска, с половины V в. эта почетная обязанность переходит к константинопольскому патриарху. Коронование императора вовсе не имело, по мнению Bury, значения религиозного акта, и это видно из того, что оно совсем не было необходимо. Над воцарившимся императором большей частью, правда, совершался этот обряд, но было не мало случаев, когда обходились и без него. Отсюда Bury заключает, что патриарх, совершая обряд коронования, действовал не как представитель церкви, а скорее как представитель христианского общества, или просто как сановник[94]. Не религиозной обряд и не согласие церкви давали императору право на власть, а избрание. Это одно уже накладывало особый отпечаток на характер его власти. За свои действия император не был, правда, ни перед кем ответствен: не было органа, который имел бы право его контролировать; но избиратели могли во время избрания поставить ему ряд условий и тем сделать его власть ограниченной. Так, Сенат мог потребовать от императора (как это было с Анастасием 1) присяги, что он будет управлять по совести и не будет мстить своим прежним врагам. Далее, для избрания необходимо было исповедовать православную веру, и это открывало путь для новых ограничений. Когда встречалась в том надобность, т. е. когда императора можно было заподозрить в склонности к ереси, патриарх заставлял его подписывать присягу, что он не будет вводить в церкви никаких новшеств. Известно много случаев такой присяги. Но гораздо больше еще, чем подобная присяга, связывали императора неписаные законы, как они связывают и английского короля. Император имел право творить законы, но никогда не возникало сомнения в том, что акты своей власти он обязан согласовать с действующими законами. Теоретически, он стоял над законами, практически – он был связан законами (alligatus legibus), как это и выразил вполне определенно Феодосий II, и повторил Василий I. Сенату не принадлежало ни малейшей доли верховной власти, но по обычаю император должен был предлагать некоторые дела Сенату для предварительного одобрения, и при слабых императорах Сенат пользовался этим и составлял ему оппозицию. Не малое ограничение заключало в себе также обязательство не нарушать постановления Вселенских соборов. Все это, вместе взятое, и дает Bury основание утверждать, что византийский император вовсе не походил на воображаемого неограниченного автократора, а обладал властью строго ограниченной[95].
Если мы затронем один частный вопрос, касающийся власти византийского императора, – его отношение к церкви, то и здесь встретим большое разногласие в литературе. Одни ученые утверждают, что в руках византийского императора сосредоточивалась не только высшая светская, но и высшая духовная власть, т. е. власть церковного законодательства, управления и суда. Император сохранил за собой те прерогативы, которые он имел, как языческий pontifex maximus, и его верховенство над церковью выражалось в том, что церковные учреждения, например, церковный суд, пользовались не собственной властью, а властью, делегированной императором[96]. По мнению других, наоборот, император сам был ограничен церковными законами, его власть не простиралась на сферу церковных отношений, и он имел право только возводить каноны в значение государственных законов. В случае столкновения государственных законов с церковными канонами последние имели преимущество. Цезаропапизм, т. е. соединение в одном лице власти императора с достоинством первосвященника, был в Византии только явлением временным, случайным, злоупотреблением отдельных лиц. И церковь всегда боролась с этим злоупотреблением и отстаивала начало независимости церкви от власти императора[97].
Чем объяснить это разногласие ученых исследователей? Одну из причин его можно, конечно, видеть в различии теоретических воззрений, с которыми исследователи приступают к изучению Византии. Если вообще мировоззрение ученого отражается, даже против его желания, на ходе его работ, то это в особенности неизбежно при изучении такого сложного явления, как византийская государственная жизнь. Тут играет роль и взгляд на разные формы правления, и мнение о нормальных отношениях между церковью и государством, и многое другое[98]. Но для разногласия есть, без сомнения, и вполне объективные причины. Во-первых, многое в византийской государственной жизни, как и в Древней Руси, определялось не писаным законом, а обычаем. На обычае основывались и главнейшие полномочия императора, и его отношение к церкви. А обычай в государственных отношениях трудно отделить от практики, в особенности, когда он идет вразрез с законом. Здесь открывается широкое поле для самых разнообразных, даже противоположных друг другу толкований. Во-вторых, и это самое главное, тысяча лет, в течение которых продолжалось существование Византии, представляют настолько длинный период, что за это время могло много раз измениться ее государственное устройство, или, по крайней мере, могли измениться пределы и характер императорской власти, как они определяются нормами права. А это дает возможность каждому исследователю, отдавая предпочтение или уделяя больше внимания одним нормам византийского права перед другими, выставлять свою характеристику византийского государственного строя и приводить в ее пользу вполне бесспорные, объективные основания. А что определения византийского права, касающиеся пределов императорской власти, с течением времени действительно изменялись, это можно видеть даже из самого краткого обзора его главнейших памятников.
В Византии продолжало действовать известное положение римского права: princeps legibus solutus est. Положение это вошло в Пандекты (Dig. I. 3, 31), и, по мнению историков римского права, имело на Востоке больше значения, чем на Западе[99]. Это доказывается косвенно и тем, что оно было помещено в Василиках, законодательном сборнике IX в[100]. А близкое к этой мысли положение Юстиниановых институций, закрепляющее за императором неограниченную законодательную власть – quod principi placuit legis habet vigorem (Inst. I, tit. 2, § 6) – встречается еще раньше Василик в греческом Парафразе Феофила, юриста VI в. При этом Феофил снабжает это положение комментарием, имеющим целью убедить читателя, что народ перенес на императора всю полноту власти[101]. Эта фраза – princeps legibus solutus est – сказана была Ульпианом по одному частному случаю, и первоначально ей, может быть, и не придавали того смысла, что император свободен от всех законов государства[102]. Но позднее она приобрела именно такое значение (а по мнению некоторых романистов, она и всегда имела его) – значение формулы, выражающей абсолютизм, полную неограниченность императорской власти[103]. В таком понимании указанная формула пользовалась настолько большим авторитетом, что еще в XII в. знаменитый греческий канонист Вальсамон счел нужным выступить против нее с пространным опровержением[104]. Отголосок этой формулы можно видеть в 105-й новелле Юстиниана, где говорится (§ 4), что Бог подчинил царю законы (τούς νόμους ύποτέθειχε), и что царь сам есть живой закон.
В то же самое время императоры стали вносить в правосознание совершенно иные начала. Так, в предисловии к 6-й новелле Юстиниана устанавливается отношение между гражданской и церковной властью. Всевышняя благость вручила людям два величайших дара: священство и царство. Из них первое служит божественному, второе заботится о человеческом, но оба происходят от одного начала и украшают человеческую жизнь; поэтому для царей нет более важной заботы, как достоинство священников, которые, со своей стороны, возносят за царей молитвы к Богу. Основываясь на этом, предисловие объявляет, что гармоническое, согласное действие обеих властей будет достигнуто тогда, когда каждая будет строго выполнять свою задачу. Вместе с тем отсюда выводится обязанность царей заботиться о догматах веры и о достоинстве священства и соблюдать священные каноны[105]. В предисловии к 137-й новелле того же императора высказывается мысль, что, если в целях общей безопасности мы считаем нужным строго соблюдать государственные законы, мы тем более должны заботиться о соблюдении священных канонов, которые установлены для спасения наших душ[106]. Обе новеллы почти с одинаковой определенностью устанавливают начало подчинения государства церковным канонам. Отсюда без большой натяжки можно вывести, что канонам подчиняется также императорская власть, и что ее акты только тогда имеют обязательную силу, когда они не противоречат канонам. Гораздо в меньшей степени ясно устанавливаемое 6-й новеллой отношение между государственной и церковной властью. На первый взгляд может казаться, что новелла проводит принцип полной раздельности обеих властей. Объявляя, что у каждой из них есть своя особая задача, она как бы требует полного невмешательства одной власти в область действия другой. Но, связывая почти одним только внешним образом одну фразу с другой, новелла возлагает на императора вместе с тем заботу не только о священстве, но и о догматах веры. Как далеко должны простираться эти заботы, из текста предисловия не видно, и если толковать его вне связи с предыдущим законодательством – а таково, по необходимости, должно быть толкование при переносе новеллы в чужую литературу, – то можно понять дело так, что здесь устанавливается полное единство обеих властей, что императору вручена не только государственная, но и высшая церковная власть. Ибо если императору принадлежит забота о догматах веры, то ему же может быть вверен надзор за тем, насколько остаются верными догматам представители церковной иерархии. Такое широкое толкование может найти себе опору в церковной политике самого Юстиниана.
Практика государственных отношений в Византии, как и у всякого другого народа, отличалась большим разнообразием. На пространстве тысячелетней византийской истории можно указать целый ряд императоров, которые относились с уважением к законам, признавали установленный порядок и считались с правами, принадлежащими различным государственным учреждениям. Немало было примеров и противоположной политики. Были государи, которые смотрели на себя как на полновластных властителей, ничем решительно не ограниченных, и соответственно этому взгляду, а иногда просто подчиняясь своему характеру, держали себя настоящими тиранами или совершали отдельные тиранические действия[83]. В области отношений императорской власти к церкви было такое же разнообразие.
Одни императоры добровольно или по принуждению признавали неприкосновенность церковных законов[84] и подчинялись власти духовной иерархии[85]. Другие, наоборот, ставили свою волю выше всех канонов и считали себя вправе вмешиваться во все церковные дела. Так, Юстиниан в своих новеллах устанавливает строй монастырской жизни, определяет порядок избрания игуменов, епископов, священников, указывает порядок церковного суда[86]. Отношение византийского общества к этой разнообразной практике тоже не всегда было одинаковое. Бывали случаи, что политика одного и того же императора вызывала в одних осуждение, а в других одобрение. Большей частью это бывало тогда, когда православный император принимал решительные меры против распространения ереси или император-еретик стеснял православие. Весьма понятно, что в таких случаях православные и еретики расходились между собой относительно права императора вмешиваться в дела церкви. Но случалось и так, что действия одного и того же императора находили себе различную оценку у разных представителей православного общества. Так, например, к церковной политике Мануила Комнина (XII в.), который в этом отношении сильно напоминал Юстиниана, отнесся в высшей степени отрицательно византийский историк Никита Хониат и обвинял его в присвоении не принадлежащих ему прав церковного управления; напротив, Евстафий Фессалоникийский восхваляет Мануила именно за его участие в церковных делах[87].
Отсюда видно, что византийская практика не заключала в себе никаких определенных идей относительно пределов царской власти; из нее, при желании, можно было извлечь идеи самые разнообразные и даже одна другой противоположные. Это и отмечают историки. В памятниках русской политической литературы встречаются ссылки на различные факты византийской истории, в зависимости от той цели, какую ставили себе авторы, а может быть, и в зависимости от случайного знакомства с теми или другими источниками. В русской литературе можно указать ссылки на факты византийской истории, которые могут служить для обоснования идеи ограниченной царской власти, для доказательства учения о праве царя на вмешательство в церковные дела и, наоборот, на такие факты, которые говорят за подчинение царя церкви; встречаются ссылки на такие факты, которые должны оправдать совершение отдельных тиранических действий[88]. Таким образом, византийская практика не могла сообщить и в действительности не сообщила никакого единства русской политической литературе в учении о пределах царской власти. Из этой практики подбирались отдельные примеры, какие были нужны на данный случай[89] и, следовательно, общий характер литературы этого вопроса и результат, к которому привело литературное развитие его, определились не византийской практикой, а тем мировоззрением – порою, может быть, не вполне сознанным, – которое заставляло делать из нее тот или другой выбор. Отсутствие единства в византийской практике лишило ее возможности оказать решающее влияние на русские учения о пределах царской власти и сделало ее кладезем, из которого черпались факты для доказательства уже готовых положений.
Больше единства и больше определенности можно, казалось бы, ожидать от норм византийского права, в которых устанавливаются пределы и характер власти византийского императора. Но если поставить вопрос, какая форма правления была в Византии, какой властью обладал де-юре византийский император, и за разрешением этого вопроса обратиться к историкам, то окажется, что на этот счет между ними нет полного согласия. Одни историки утверждают, что византийский император обладал неограниченной властью, другие, наоборот, что его власть была строго ограничена.
Прежние историки без всяких оговорок приравнивали византийскую империю к деспотии. По их взглядам, верховная государственная власть целиком принадлежала императору, в его руках сосредоточивалась вся законодательная и административная власть; он или совсем не знал никаких сдержек, или эти сдержки были до крайности призрачными и не имели никакой действительной силы[90]. Некоторые из позднейших исследователей высказывают такое же мнение. Во многих трудах по византийской истории мы продолжаем читать, что византийские императоры не были связаны никакими законами и заявляли притязание на то, чтобы быть полными господами во всех светских и церковных делах. Еще и теперь многие очень охотно обозначают византийское государственное устройство именем деспотии[91]. Но наряду с этим высказываются и противоположные взгляды. Так, еще Крумбахер заметил, что в Византии далеко не было того абсолютизма, какой принято себе представлять, как только заходит о ней речь[92]. Н. Скабаланович также не считает вполне правильным то мнение, что власть византийских императоров была абсолютна. Он соглашается, что император в представлении византийцев рисовался как неограниченный монарх, имеющий возможность не стесняться законами. Но, нарушая законы, он поступал как тиран, и общество относилось с неодобрением к его действиям. «Возможность фактическая не была еще законным правом». С юридической же точки зрения, император не мог нарушать законы, а, наоборот, обязан был защищать их неприкосновенность[93]. С особенной же обстоятельностью развил взгляд на византийского императора как на монарха ограниченного английский византинист Bury. Он обращает внимание прежде всего, на то, что император получал свою власть не в силу законного порядка престолонаследия, а по избранию. Императора избирал или весь народ, или, чаще всего, войско, а утверждение выборов принадлежало Сенату, который, впрочем, и сам имел избирательное право. Это свое право он мог осуществлять не только тогда, когда престол был свободен, а в любое время. По основному государственному закону, действовавшему в старом Риме и продолжавшему действовать в Византии, народ мог не только избирать императора, но и низлагать его. Законного, формального порядка низложения императора не было, но у граждан были все средства добиться его низложения, и притом средства вполне законные. Если император возбуждал против себя неудовольствие, можно было провозгласить нового императора, и, если он получал поддержку со стороны войска и Сената, старый император принужден был уступить ему место, удалившись в монастырь или каким-нибудь иным способом отказавшись от общественной жизни. Словом, народу и, в частности, войску и Сенату принадлежало «право революции». Внешним знаком царского достоинства была корона, и ее император получал от представителя тех, кто вручил ему верховную власть. В IV в. корону возлагал на императора префект, как представитель войска, с половины V в. эта почетная обязанность переходит к константинопольскому патриарху. Коронование императора вовсе не имело, по мнению Bury, значения религиозного акта, и это видно из того, что оно совсем не было необходимо. Над воцарившимся императором большей частью, правда, совершался этот обряд, но было не мало случаев, когда обходились и без него. Отсюда Bury заключает, что патриарх, совершая обряд коронования, действовал не как представитель церкви, а скорее как представитель христианского общества, или просто как сановник[94]. Не религиозной обряд и не согласие церкви давали императору право на власть, а избрание. Это одно уже накладывало особый отпечаток на характер его власти. За свои действия император не был, правда, ни перед кем ответствен: не было органа, который имел бы право его контролировать; но избиратели могли во время избрания поставить ему ряд условий и тем сделать его власть ограниченной. Так, Сенат мог потребовать от императора (как это было с Анастасием 1) присяги, что он будет управлять по совести и не будет мстить своим прежним врагам. Далее, для избрания необходимо было исповедовать православную веру, и это открывало путь для новых ограничений. Когда встречалась в том надобность, т. е. когда императора можно было заподозрить в склонности к ереси, патриарх заставлял его подписывать присягу, что он не будет вводить в церкви никаких новшеств. Известно много случаев такой присяги. Но гораздо больше еще, чем подобная присяга, связывали императора неписаные законы, как они связывают и английского короля. Император имел право творить законы, но никогда не возникало сомнения в том, что акты своей власти он обязан согласовать с действующими законами. Теоретически, он стоял над законами, практически – он был связан законами (alligatus legibus), как это и выразил вполне определенно Феодосий II, и повторил Василий I. Сенату не принадлежало ни малейшей доли верховной власти, но по обычаю император должен был предлагать некоторые дела Сенату для предварительного одобрения, и при слабых императорах Сенат пользовался этим и составлял ему оппозицию. Не малое ограничение заключало в себе также обязательство не нарушать постановления Вселенских соборов. Все это, вместе взятое, и дает Bury основание утверждать, что византийский император вовсе не походил на воображаемого неограниченного автократора, а обладал властью строго ограниченной[95].
Если мы затронем один частный вопрос, касающийся власти византийского императора, – его отношение к церкви, то и здесь встретим большое разногласие в литературе. Одни ученые утверждают, что в руках византийского императора сосредоточивалась не только высшая светская, но и высшая духовная власть, т. е. власть церковного законодательства, управления и суда. Император сохранил за собой те прерогативы, которые он имел, как языческий pontifex maximus, и его верховенство над церковью выражалось в том, что церковные учреждения, например, церковный суд, пользовались не собственной властью, а властью, делегированной императором[96]. По мнению других, наоборот, император сам был ограничен церковными законами, его власть не простиралась на сферу церковных отношений, и он имел право только возводить каноны в значение государственных законов. В случае столкновения государственных законов с церковными канонами последние имели преимущество. Цезаропапизм, т. е. соединение в одном лице власти императора с достоинством первосвященника, был в Византии только явлением временным, случайным, злоупотреблением отдельных лиц. И церковь всегда боролась с этим злоупотреблением и отстаивала начало независимости церкви от власти императора[97].
Чем объяснить это разногласие ученых исследователей? Одну из причин его можно, конечно, видеть в различии теоретических воззрений, с которыми исследователи приступают к изучению Византии. Если вообще мировоззрение ученого отражается, даже против его желания, на ходе его работ, то это в особенности неизбежно при изучении такого сложного явления, как византийская государственная жизнь. Тут играет роль и взгляд на разные формы правления, и мнение о нормальных отношениях между церковью и государством, и многое другое[98]. Но для разногласия есть, без сомнения, и вполне объективные причины. Во-первых, многое в византийской государственной жизни, как и в Древней Руси, определялось не писаным законом, а обычаем. На обычае основывались и главнейшие полномочия императора, и его отношение к церкви. А обычай в государственных отношениях трудно отделить от практики, в особенности, когда он идет вразрез с законом. Здесь открывается широкое поле для самых разнообразных, даже противоположных друг другу толкований. Во-вторых, и это самое главное, тысяча лет, в течение которых продолжалось существование Византии, представляют настолько длинный период, что за это время могло много раз измениться ее государственное устройство, или, по крайней мере, могли измениться пределы и характер императорской власти, как они определяются нормами права. А это дает возможность каждому исследователю, отдавая предпочтение или уделяя больше внимания одним нормам византийского права перед другими, выставлять свою характеристику византийского государственного строя и приводить в ее пользу вполне бесспорные, объективные основания. А что определения византийского права, касающиеся пределов императорской власти, с течением времени действительно изменялись, это можно видеть даже из самого краткого обзора его главнейших памятников.
В Византии продолжало действовать известное положение римского права: princeps legibus solutus est. Положение это вошло в Пандекты (Dig. I. 3, 31), и, по мнению историков римского права, имело на Востоке больше значения, чем на Западе[99]. Это доказывается косвенно и тем, что оно было помещено в Василиках, законодательном сборнике IX в[100]. А близкое к этой мысли положение Юстиниановых институций, закрепляющее за императором неограниченную законодательную власть – quod principi placuit legis habet vigorem (Inst. I, tit. 2, § 6) – встречается еще раньше Василик в греческом Парафразе Феофила, юриста VI в. При этом Феофил снабжает это положение комментарием, имеющим целью убедить читателя, что народ перенес на императора всю полноту власти[101]. Эта фраза – princeps legibus solutus est – сказана была Ульпианом по одному частному случаю, и первоначально ей, может быть, и не придавали того смысла, что император свободен от всех законов государства[102]. Но позднее она приобрела именно такое значение (а по мнению некоторых романистов, она и всегда имела его) – значение формулы, выражающей абсолютизм, полную неограниченность императорской власти[103]. В таком понимании указанная формула пользовалась настолько большим авторитетом, что еще в XII в. знаменитый греческий канонист Вальсамон счел нужным выступить против нее с пространным опровержением[104]. Отголосок этой формулы можно видеть в 105-й новелле Юстиниана, где говорится (§ 4), что Бог подчинил царю законы (τούς νόμους ύποτέθειχε), и что царь сам есть живой закон.
В то же самое время императоры стали вносить в правосознание совершенно иные начала. Так, в предисловии к 6-й новелле Юстиниана устанавливается отношение между гражданской и церковной властью. Всевышняя благость вручила людям два величайших дара: священство и царство. Из них первое служит божественному, второе заботится о человеческом, но оба происходят от одного начала и украшают человеческую жизнь; поэтому для царей нет более важной заботы, как достоинство священников, которые, со своей стороны, возносят за царей молитвы к Богу. Основываясь на этом, предисловие объявляет, что гармоническое, согласное действие обеих властей будет достигнуто тогда, когда каждая будет строго выполнять свою задачу. Вместе с тем отсюда выводится обязанность царей заботиться о догматах веры и о достоинстве священства и соблюдать священные каноны[105]. В предисловии к 137-й новелле того же императора высказывается мысль, что, если в целях общей безопасности мы считаем нужным строго соблюдать государственные законы, мы тем более должны заботиться о соблюдении священных канонов, которые установлены для спасения наших душ[106]. Обе новеллы почти с одинаковой определенностью устанавливают начало подчинения государства церковным канонам. Отсюда без большой натяжки можно вывести, что канонам подчиняется также императорская власть, и что ее акты только тогда имеют обязательную силу, когда они не противоречат канонам. Гораздо в меньшей степени ясно устанавливаемое 6-й новеллой отношение между государственной и церковной властью. На первый взгляд может казаться, что новелла проводит принцип полной раздельности обеих властей. Объявляя, что у каждой из них есть своя особая задача, она как бы требует полного невмешательства одной власти в область действия другой. Но, связывая почти одним только внешним образом одну фразу с другой, новелла возлагает на императора вместе с тем заботу не только о священстве, но и о догматах веры. Как далеко должны простираться эти заботы, из текста предисловия не видно, и если толковать его вне связи с предыдущим законодательством – а таково, по необходимости, должно быть толкование при переносе новеллы в чужую литературу, – то можно понять дело так, что здесь устанавливается полное единство обеих властей, что императору вручена не только государственная, но и высшая церковная власть. Ибо если императору принадлежит забота о догматах веры, то ему же может быть вверен надзор за тем, насколько остаются верными догматам представители церковной иерархии. Такое широкое толкование может найти себе опору в церковной политике самого Юстиниана.