Страница:
В 795 г. император Константин VI развелся со своей женой Марией и вступил во второй брак. Этот поступок надолго разделил все византийское общество на два враждебных лагеря: одни обвиняли императора в нарушении 7-й заповеди и церковных канонов, другие находили возможным оправдать его. К первым принадлежал и Феодор Студит. Он выступал с обвинениями не только против императора, но и против игумена Иосифа, который совершал обряд венчания, и против патриарха, отнесшегося снисходительно к Иосифу[150]. В 797 г. Константин был свергнут с престола, но вражда между двумя партиями продолжалась. В 809 г. мэхианская партия (оправдывавшая имп. Константина) созвала церковный собор, для разбора дела и для суждения о действиях Феодора. Собор сделал целый ряд постановлений, между которыми особенно важно одно: «Божественные законы не простираются на царей». Труды этого собора до нас не дошли, и о постановлениях его мы узнаем из других источников; отсюда понятна возможность разногласия между историками: одни утверждают, что такое постановление было сделано, другие, – что его не было[151]. Но, как бы то ни было, в письмах Феодора Студита находим возражения именно против такого постановления. В двух письмах к папе Льву III он проводит ту мысль, что «божественные правила» не могут быть отменяемы, что над ними не имеют власти ни епископы, ни цари, и что царь должен им подчиняться совершенно в такой же мере, как и прочие члены церкви[152]. Члены собора утверждали, что «законы Его не равно относятся ко всем, но перед царями отступают и получают новый смысл». «Где же, – спрашивает преп. Феодор, – где же Евангелие царей? Поистине, они впали в крайнее нечестие, не разумея, что лица Бог человека не приемлет, как говорит святый апостол» (Гал. 2, 6). Те же положения и с такой же самой силой выставляет он и в письме к Афанасию-сыну[153] и, таким образом, обосновывает одну из главных своих идей, что царь подчиняется заповедям и канонам совершенно так же, как всякий его подданный, и что в своих действиях он должен ими руководиться и не выходить за те пределы, которые ими установлены.
В 813 г. вместе со вступлением на престол императора Льва Армянина возобновилось гонение иконоборцев на православных. Император, сам сторонник иконоборства, поощрял гонения и настаивал на созвании собора для пересмотра вопроса о почитании икон. Преп. Феодору Студиту пришлось принять деятельное участие в защите православия, пришлось и пострадать за него[154]. В его письмах и в других его сочинениях рассеяно немало опровержений – кратких и подробных – иконоборческой ереси, но нигде в них он не касается принципиального вопроса о вмешательстве императора в догматический вопрос. Между тем известно, что он энергично восставал против этого вмешательства. Только в одном послании к монашествующим он напоминает о словах апостолов, что Богу надо повиноваться больше, чем человекам, и приводит слова из Пс. 118: «Глаголах пред цари и не стыдяхся»[155]. Этим он устанавливает пределы повиновения императору, но ничего не говорит о самом вмешательстве его. Зато житие Феодора, составленное вскоре после его кончины[156], сохранило нам его речь, с которой он обратился к имп. Льву Армянину, когда тот убеждал патриарха Никифора и духовенство принять участие в собеседовании с иконоборцами. «Император, – сказал Феодор, – внемли тому, что чрез нас божественный Павел говорит тебе о церковном благочинии, и, узнав, что не следует царю ставить себя самого судьею и решителем в этих делах, последуй и сам, если ты согласен быть правоверным, апостольским правилам; он говорит так: положи Бог в церкви первее апостолов, второе пророков, третье – учителей (1 Кор. 12, 28); вот те, которые устрояют и исследуют дела веры по воле Божией, а не царь; ибо святый апостол не упомянул, что царь распоряжается делами церкви»[157].
Из всего этого с полной ясностью могут быть определены воззрения преп. Феодора Студита. Император, по этим воззрениям, обладает ограниченной властью. Он ограничен, во-первых, властью патриарха, который занимает равное с ним положение и заботится так же, как он, о земном; во-вторых, он ограничен церковными канонами; наконец, для него закрыта вся область церковного управления. Если император переходит эти границы, подданные свободны от повиновения ему.
К IX в. относится рассуждение, известное под названием «Главы наставительные, иначе Завещание императора Василия Македонянина сыну Льву»[158]. Оно дошло до нас в двух редакциях – краткой и обширной. Краткая редакция занимает всего полторы страницы in 4° и наполнена самыми общими местами нравоучительного характера[159]. Обширная редакция заключает в себе 66 глав, и хотя общий характер ее содержания такой же, как и краткой, но в ней встречается несколько глав, в которых автор говорит об обязанностях государя и, в частности, о его отношении к закону и к церкви[160]. В главе «О справедливости», περί διχαιοσύνης, автор убеждает читателя, что у государя слово не должно расходиться с делом, и что он должен воспитывать подданных не только своими предписаниями, но и своим примером[161]. Мысль эта, по всей вероятности, заимствована от Агапита. В главе «О соблюдении законов», περί εύνομίας, говорится о том, что образ действий (τρόπος) государя является для подданных своего рода неписанным законом, νόμος άγραφος; поэтому, если он хочет заставить подданных исполнять законы, он должен прежде всего сам неуклонно следовать добрым законам, изданным предшествующими царями. Если он будет нарушать прежде изданные законы, то не будет никакого уважения и к его собственным законам; никто не станет исполнять никаких законов, и тогда в общественной жизни установится такой беспорядок (ταραχή), который неизбежно приведет государство к катастрофе[162]. В главе «О несправедливости», περί άδιχίας, читаем наставление государю никогда не отказывать в правосудии обиженному. Если он не хочет наказать обидчика, он этим уничтожает различие между справедливым и несправедливым, и тогда человеку, потерпевшему от преступления, остается искать защиты у Бога, который потребует ответа и от царя[163]. Об ответственности царя перед Богом автор говорит, кроме того, в особой главе[164]. Отсюда видно, что рассматриваемое сочинение требует от царя, чтобы он подчинял свои действия не только отвлеченной идее справедливости, но и положительным законам. Оно делает как бы обязательными для него все законы или, по меньшей мере, все «добрые» законы, изданные до его царствования. Значение этой мысли, однако, ослабляется тем, что исполнение законов выводится не из понятия или задач царской власти, так что иное отношение царя к закону представлялось бы немыслимым и невозможным, а исключительно из соображений целесообразности: уважение к закону, прежде всего, полезно государю, оно является лучшим способом для упрочения его власти. Разумеется, при влиянии памятника на последующую литературу этот оттенок мысли мог и не иметь большого значения; можно было заимствовать мысль об уважении царя к закону, без ее логического обоснования.
Отдельно от идеи законности стоит в «Завещании» требование относиться с почтением к церкви и к иерейскому чину. Честь, воздаваемая иереям, говорится здесь, возносится к самому Богу[165]. Наставление это имеет исключительно нравственное значение и обращается не столько к государю, сколько к сыну церкви; ни о каком подчинении царя церковной власти здесь нет и помину. Но при желании можно было воспользоваться им для проповеди и такого подчинения.
Несколько другой характер носит сочинение современника и воспитателя императора Льва – патриарха Фотия (858–867; 878–886) «Послание к болгарскому царю Борису, в крещении Михаилу». Здесь обращают на себя внимание две мысли: сравнение царя с тираном и отношение царя к делам веры. Благополучие подданных, говорит Фотий, требует от верховной власти уважения к справедливости[166]. Царь основывает свою власть на благосостоянии подданных, а тиран – на взаимных раздорах и разрушении общественного порядка; поэтому царю свойственно заботиться, чтобы в государстве было полное единомыслие между всеми его членами (гл. 66). Отсюда и выводит Фотий различие между царем и тираном. Тираном он называет того правителя, который не обращает никакого внимания на обиды и несправедливости, причиняемые им своим подданным, и, наоборот, жестоко наказывает всякого, кто сделает какое-нибудь зло ему. Напротив, царь, по определению Фотия, осуществляет власть, основанную на законе (άρχή έννομοτάτη); и это проявляется в том, что к людям, причинившим ему зло, он относится с человеколюбием, а за преступления, совершенные по отношению к целому обществу или к отдельным его членам, он судит по всей справедливости (διχαίως, гл. 42). Таким образом, именем царя Фотий обозначает только такого правителя, который не пользуется безграничной властью, а подчиняется идее справедливости. Что касается отношения царя к делам веры, то решение этого вопроса в «Послании» определилось тем, что оно адресовано главе новообращенного народа. Распространения правильных понятий о Боге и утверждения в нем христианства можно было ожидать только при условии содействия к тому со стороны самого царя. Главная цель «Послания», сколько можно думать, и состояла в том, чтобы расположить царя Михаила к деятельности на пользу церкви. «Послание» начинается с изложения символа веры, затем следует краткая история Вселенских соборов в связи с историей ересей. После того автор «Послания» старается убедить болгарского царя оставаться твердым в православии, заботиться о построении храмов и приучать народ к участию в богослужении (гл. 31). А в главе 21 читаем, что царь должен свой народ «исправлять к вере» и руководить им в познании истинного Бога, θεογνωσίας χειραγωγειν. В чем это руководительство должно выражаться, кроме построения храмов, и какие отсюда вытекают отношения царя к духовенству и к духовным властям, «Послание» Фотия не объясняет. Биография Фотия говорит за то, что он не имел, по всей вероятности, в виду передавать болгарскому царю высшую духовную власть или ставить его над этой властью, и просил от него только содействия и помощи. Но текст «Послания» редактирован в таких широких выражениях, что дает возможность толковать его и в другом смысле.
В сочинении неизвестного автора, изданном под заглавием «Советы и рассказы византийского боярина» и относимом к XI в., есть несколько параграфов, касающихся политики[167]. В § 12 автор говорит о необходимости покорения царю и о том, что за исполнение этого долга можно ждать милости от Бога[168]. В § 185 автор обращается к своим детям с наставлением никогда не изменять царю[169]. В § 254 в форме исторического примера проводится та мысль, что царь должен заботиться о своем нравственном совершенствовании[170]. Но особенный интерес для характеристики взглядов автора на царскую власть представляют два параграфа – 230 и 251. Последний из них имеет заголовок: «О том, что царь есть устав и образец». Здесь находим мысль, которую мы уже раньше встречали в византийской литературе, – мысль о том, что царь воспитывает подданных не столько своими законами, сколько собственным примером. Если его жизнь хороша, то и они стремятся держаться хорошего, а если дурна и достойна порицания, то и они ведут себя таким же образом. Между добродетелями, которые в виду этого автор советует царю приобрести, значится и справедливость[171]. Отсюда можно было бы заключить, что автор в согласии со своей основной мыслью требует от царя деятельности согласной с законом, потому что в противном случае он не мог бы ожидать исполнения закона со стороны подданных. Но это был бы только вывод, а не собственная мысль автора. Сам он говорит на эту тему в § 330. «Если некоторые говорят, – читаем там, – что царь не подлежит закону, то и я говорю то же самое, но только пусть все, что он ни делает, и что он ни постановляет, он делает хорошо, и тогда мы повинуемся ему»[172]. Итак, царь не подлежит закону —ό βασιλεύς τοίς νόμοις ούχ ύποχείται, и автор «Советов» требует от царя только одного: чтобы он поступал хорошо, т. е. заботился о действительном благе подданных. Пределы повиновения царю определяются не согласием его действий с какими-нибудь нормами, а собственным благом тех, к кому обращаются его веления. Автор поясняет это на примерах. «Если он (т. е. царь) скажет: выпей яду, то, конечно, ты не исполнишь этого. Или если он скажет: войди в море и переправься вплавь на ту сторону, то и этого ты не можешь исполнить». Свои примеры он заключает такой общей мыслью: «Отсюда познай, что царь – человек, и подлежит благочестивым законам». Под благочестивыми законами нужно, по всей вероятности, разуметь законы, которые требуют, чтобы царь заботился о благе своих подданных. Что власть царя рисуется представлению автора как в правовом смысле неограниченная, это видно и из той речи, с которой он обращается в том же параграфе к императору: «Святой господин! Бог возвысил тебя на царский престол и по своей благодати сделал тебя, как это говорится, земным богом-делать и творить, что хочешь: и так, пусть будут поступки твои и деяния твои полны разума и истины, и правда в сердце твоем». Если дальше в этой речи говорится о справедливости царя, то это не может изменить дела: справедливость является здесь как одно из условий благосостояния, к которому должен стремиться царь, а не как обязательная и непереходимая для него граница деятельности.
С каким общим миросозерцанием связывалось у автора «Советов» его представление о царе, или какими жизненными соображениями оно было продиктовано, решить, ввиду отрывочности сочинения и его слабой литературной обработки, довольно трудно. Но приведенные места показывают, что автор, по-видимому, не вполне уяснил себе отношение царя к закону. В этом вопросе заметно у него некоторое колебание, но, в общем, он понимает царскую власть, как власть неограниченную.
От того же века мы имеем сочинение Феофилакта, еп. Болгарского, «О царском воспитании»[173]. По мнению исследователей, источники политических взглядов Феофилакта находятся не в византийской литературе, а в античной. Это видно прежде всего из того, что, по примеру греческих политиков, он не обходится без учения о формах правления, где он, в общем, повторяет классификацию Платона[174]. Он принимает три правильные формы правления – монархию, аристократию и демократию и три извращенные – тиранию, олигократию и охлократию. Различие между правильными и извращенными формами у него выдержано не вполне; но сколько позволяет текст, можно думать, что существенную черту этого различия он склонен был видеть в отношении действий правительства к закону или к справедливости. Так, о монархии он говорит, что ее иначе зовут еще законным правлением; аристократию он определяет, как правление многих правителей, действующих по закону или, иначе, справедливых; об охлократии он выражается, что она представляет собой отрицание закона и всякого порядка[175]. Переходя затем к подробному описанию тирании, он показывает этим, что для него важно провести точную границу между понятием тирана и понятием царя. Однако это описание (гл. 7-10), очень картинное и поэтическое, мало дает вполне определенных признаков для образования понятия. Наиболее характерными признаками тирана сам Феофилакт считает, по-видимому, следующие два: 1) тиран силой захватывает власть и 2) тиран нарушает права и свободу граждан. По крайней мере, Феофилакт эти именно признаки выдвигает на первый план[176]. Наоборот, когда он переходит к описанию образа действий монарха и хочет подчеркнуть его прямую противоположность тирану, он называет его не просто царем, а справедливым царем[177]. Существенно необходимой чертой такого справедливого царя Феофилакт считает благочестие и требует, чтобы царь действовал во всем согласно с тем, что налагает на человека любовь к Богу[178].
Оставляя в силе только что сказанное о некоторой неопределенности в характеристике тирана и царя, можно, кажется, на основании приведенных мест из сочинения Феофилакта сделать заключение, что он представляет себе царя как правителя, действующего в границах закона, т. е. законом ограниченного. Видя, если не отличительную, то характерную черту тирана в том, что он противозаконно захватывает власть и является нарушителем существующего порядка, Феофилакт в противоположность ему изображает царя как человека, относящегося с уважением ко всем божеским и человеческим законам. Этот смысл имеет и прилагаемый к царю эпитет «справедливый».
Из писателей XIII в. обращает на себя внимание богослов и философ Никифор Блеммид. Составленное им рассуждение под названием «Образец царя» (βασιλιχός άνδριάς) дошло до нас в двух видах – в оригинале и в обработке, сделанной Георгием Галесиотом в сотрудничестве с Георгием Ойнайотом. Это показывает, что, несмотря на цветистость и туманность его языка, сочинение Никифора пользовалось в свое время известной популярностью[179]. Изучению подлежит, конечно, оригинал, а не переделка.
К сожалению, трактат Никифора Блеммида почти не затрагивает вопроса о границах царской власти. Следуя античной философии, автор видит в царской власти подобие божественного управления миром, а в философии – отражение божественной мудрости. Поэтому он требует, чтобы царь был в то же время философом или, по крайней мере, пользовался плодами философии. Царь, который пренебрегает философией, этим самым удаляется от Бога[180]. Сам будучи подобием Бога, царь, с другой стороны, является образцом для своих подданных. Он не только пастух своего стада, но и «учитель нравов» для своего народа διδάσχαλος των ήθων); он должен отвлекать людей от безнравственности не одними словами, но всеми своими действиями, должен быть для всех примером[181]. Есть ли какие-нибудь сдержки для царя-философа, черпающего указания для себя в божественной мудрости, или он свои решения и действия соразмеряет исключительно с тем, что ему откроет эта мудрость, об этом сочинение Никифора ничего не говорит. Он, правда, противополагает царя тирану, но лишь для того, чтобы сказать, что только первый из них пользуется спокойствием; на существенном различии между ними, на различии в понятии он не останавливается. Указание на то, что царь пользуется любовью, когда он избран общим мнением (άπο χοινης γνώμης αίρετός), тоже не дает ничего для характеристики его власти[182]. Об отношении царя к справедливости Никифор упоминает только один раз, указывая, что царь должен выбирать правителей, украшенных благоразумием и справедливостью[183]. В литературе высказывалось мнение, что труд Никифора основывается на христианской нравственности или на христианском благочестии[184], но, несмотря на это, нужно признать, что христианство вообще и, в частности, христианские идеи о царской власти отразились на политических взглядах Никифора очень слабо. Даже мысль, что царь получает свою власть от Бога, он бросает только мимоходом, не останавливаясь на ней и не делая из нее никаких выводов[185]. И, пожалуй, единственно в чем сказалось, хотя и слабо, влияние на Никифора христианского учения о царской власти, это в положении, что царь ни при каких обстоятельствах не должен отступать от учения Христова и от правил благочестия, как они установлены св. отцами[186]. Логически отсюда вытекала бы теория ограниченной царской власти, и тогда представлялось бы интересным, как Никифор примирил бы эту теорию со своим идеалом царя-философа; но он не делает такого вывода.
Таким образом, приходится признать, что политическое учение Никифора Блеммида не склонно ограничивать царскую власть. В составе его встречаются отдельные идеи, которые могут быть поняты как идеи противоположного характера, но они не развиты и, во всяком случае, из них не сделано никаких решающих выводов.
Наконец, подходя к XV веку – последнему веку Византии, приходится сказать, что он не оставил после себя никаких политических сочинений, сколько-нибудь интересных по своим идеям. Единственное, что мы имеем от него, это сочинение имп. Мануила Палеолога «О царском воспитании», Υποθηχαι βασιλιχης άγωγης, написанное около 1406 г.[187]. Оно наполнено исключительно нравственными наставлениями и заключает в себе мало мыслей, относящихся собственно к политике[188]. Но, по счастью, в нем есть одна глава, которая дает некоторый материал для вопроса о характере и объеме царской власти. Это – глава 85, где Мануил убеждает своего сына быть истинным царем и по этому поводу проводит различие между царем и тираном. Тирана он противополагает «истинному царю» (ό άληθως βασιλεύς), и разницу между ними он видит в их отношении к закону. Тиран строит свою власть на ослаблении общественных сил, и, если государство становится крепче, могущественнее, он видит в этом для себя опасность. Истинный царь, наоборот, связывает свое благо с общей пользой и является для своего народа пастырем, врачом, учителем, отцом. Он не столько властвует над народом, сколько служит ему. Этим он больше всего уподобляет себя Христу и становится в то же время Его слугой. С этим и связывает Мануил отношение царя к закону. Истинный царь, по его мнению, и личную свою жизнь соразмеряет с законом (έννόμως ζων), и народом управляет на основании закона (νόμοις άγων τούς ύπ’ αύτόν). Для тирана же единственный непреложный и ненарушимый закон – его собственные удовольствия[189]. Таким образом, по учению Мануила, выполнение лежащих на царе задач совершенно немыслимо, если он не будет подчиняться закону. И, наоборот, как только это подчинение исчезает, так он перестает быть истинным царем и становится тираном. Следовательно, в само понятие царя входит ограничение его воли законом.
В заключение, надо сказать несколько слов о политических взглядах Симеона Солунского, писавшего тоже в XV столетии. Среди его многочисленных трудов нет ни одного, посвященного специально политике; они все или имеют литургический характер, или посвящены уяснению и развитию православного вероучения[190]. Но по связи вопросов ему пришлось коснуться отношения императора к церкви, и в этом деле он явился горячим защитником церковной свободы. В сочинении «О священных рукоположениях» он называет императора защитником церкви (έχδιχος δεφένσωρ)[191] и этим объясняет поминание его на литургии, но он вооружается против всякой действительной его власти в области церковного управления. У него заметно стремление поставить святительскую власть в некоторых отношениях выше императорской. Так, он говорит, что император свят помазанием, между тем как архиерей свят одним своим саном вследствие рукоположения[192]. Поэтому он резко восстает, как против вредного новшества, против всяких знаков покорности архиерея императору и находит, что этими знаками архиерей унижает свой сан[193]. Далее, он стремится сузить участие императора в богослужении, и даже различные символические действия в чине венчания он объясняет с некоторым умалением власти императора. Таково его объяснение значения скипетра[194]. Наконец, в упомянутом сочинении он посвящает отдельную главу опровержению очень распространенного в его время мнения, что патриарх получает свою власть от императора. По его мнению, этого уже потому не может быть, что император есть защитник церкви и хранитель ее правил, а постановление патриарха властью императора могло бы совершаться только с нарушением этих правил. Патриарха избирает собор, и император не принимает в этом никакого непосредственного участия[195].
В 813 г. вместе со вступлением на престол императора Льва Армянина возобновилось гонение иконоборцев на православных. Император, сам сторонник иконоборства, поощрял гонения и настаивал на созвании собора для пересмотра вопроса о почитании икон. Преп. Феодору Студиту пришлось принять деятельное участие в защите православия, пришлось и пострадать за него[154]. В его письмах и в других его сочинениях рассеяно немало опровержений – кратких и подробных – иконоборческой ереси, но нигде в них он не касается принципиального вопроса о вмешательстве императора в догматический вопрос. Между тем известно, что он энергично восставал против этого вмешательства. Только в одном послании к монашествующим он напоминает о словах апостолов, что Богу надо повиноваться больше, чем человекам, и приводит слова из Пс. 118: «Глаголах пред цари и не стыдяхся»[155]. Этим он устанавливает пределы повиновения императору, но ничего не говорит о самом вмешательстве его. Зато житие Феодора, составленное вскоре после его кончины[156], сохранило нам его речь, с которой он обратился к имп. Льву Армянину, когда тот убеждал патриарха Никифора и духовенство принять участие в собеседовании с иконоборцами. «Император, – сказал Феодор, – внемли тому, что чрез нас божественный Павел говорит тебе о церковном благочинии, и, узнав, что не следует царю ставить себя самого судьею и решителем в этих делах, последуй и сам, если ты согласен быть правоверным, апостольским правилам; он говорит так: положи Бог в церкви первее апостолов, второе пророков, третье – учителей (1 Кор. 12, 28); вот те, которые устрояют и исследуют дела веры по воле Божией, а не царь; ибо святый апостол не упомянул, что царь распоряжается делами церкви»[157].
Из всего этого с полной ясностью могут быть определены воззрения преп. Феодора Студита. Император, по этим воззрениям, обладает ограниченной властью. Он ограничен, во-первых, властью патриарха, который занимает равное с ним положение и заботится так же, как он, о земном; во-вторых, он ограничен церковными канонами; наконец, для него закрыта вся область церковного управления. Если император переходит эти границы, подданные свободны от повиновения ему.
К IX в. относится рассуждение, известное под названием «Главы наставительные, иначе Завещание императора Василия Македонянина сыну Льву»[158]. Оно дошло до нас в двух редакциях – краткой и обширной. Краткая редакция занимает всего полторы страницы in 4° и наполнена самыми общими местами нравоучительного характера[159]. Обширная редакция заключает в себе 66 глав, и хотя общий характер ее содержания такой же, как и краткой, но в ней встречается несколько глав, в которых автор говорит об обязанностях государя и, в частности, о его отношении к закону и к церкви[160]. В главе «О справедливости», περί διχαιοσύνης, автор убеждает читателя, что у государя слово не должно расходиться с делом, и что он должен воспитывать подданных не только своими предписаниями, но и своим примером[161]. Мысль эта, по всей вероятности, заимствована от Агапита. В главе «О соблюдении законов», περί εύνομίας, говорится о том, что образ действий (τρόπος) государя является для подданных своего рода неписанным законом, νόμος άγραφος; поэтому, если он хочет заставить подданных исполнять законы, он должен прежде всего сам неуклонно следовать добрым законам, изданным предшествующими царями. Если он будет нарушать прежде изданные законы, то не будет никакого уважения и к его собственным законам; никто не станет исполнять никаких законов, и тогда в общественной жизни установится такой беспорядок (ταραχή), который неизбежно приведет государство к катастрофе[162]. В главе «О несправедливости», περί άδιχίας, читаем наставление государю никогда не отказывать в правосудии обиженному. Если он не хочет наказать обидчика, он этим уничтожает различие между справедливым и несправедливым, и тогда человеку, потерпевшему от преступления, остается искать защиты у Бога, который потребует ответа и от царя[163]. Об ответственности царя перед Богом автор говорит, кроме того, в особой главе[164]. Отсюда видно, что рассматриваемое сочинение требует от царя, чтобы он подчинял свои действия не только отвлеченной идее справедливости, но и положительным законам. Оно делает как бы обязательными для него все законы или, по меньшей мере, все «добрые» законы, изданные до его царствования. Значение этой мысли, однако, ослабляется тем, что исполнение законов выводится не из понятия или задач царской власти, так что иное отношение царя к закону представлялось бы немыслимым и невозможным, а исключительно из соображений целесообразности: уважение к закону, прежде всего, полезно государю, оно является лучшим способом для упрочения его власти. Разумеется, при влиянии памятника на последующую литературу этот оттенок мысли мог и не иметь большого значения; можно было заимствовать мысль об уважении царя к закону, без ее логического обоснования.
Отдельно от идеи законности стоит в «Завещании» требование относиться с почтением к церкви и к иерейскому чину. Честь, воздаваемая иереям, говорится здесь, возносится к самому Богу[165]. Наставление это имеет исключительно нравственное значение и обращается не столько к государю, сколько к сыну церкви; ни о каком подчинении царя церковной власти здесь нет и помину. Но при желании можно было воспользоваться им для проповеди и такого подчинения.
Несколько другой характер носит сочинение современника и воспитателя императора Льва – патриарха Фотия (858–867; 878–886) «Послание к болгарскому царю Борису, в крещении Михаилу». Здесь обращают на себя внимание две мысли: сравнение царя с тираном и отношение царя к делам веры. Благополучие подданных, говорит Фотий, требует от верховной власти уважения к справедливости[166]. Царь основывает свою власть на благосостоянии подданных, а тиран – на взаимных раздорах и разрушении общественного порядка; поэтому царю свойственно заботиться, чтобы в государстве было полное единомыслие между всеми его членами (гл. 66). Отсюда и выводит Фотий различие между царем и тираном. Тираном он называет того правителя, который не обращает никакого внимания на обиды и несправедливости, причиняемые им своим подданным, и, наоборот, жестоко наказывает всякого, кто сделает какое-нибудь зло ему. Напротив, царь, по определению Фотия, осуществляет власть, основанную на законе (άρχή έννομοτάτη); и это проявляется в том, что к людям, причинившим ему зло, он относится с человеколюбием, а за преступления, совершенные по отношению к целому обществу или к отдельным его членам, он судит по всей справедливости (διχαίως, гл. 42). Таким образом, именем царя Фотий обозначает только такого правителя, который не пользуется безграничной властью, а подчиняется идее справедливости. Что касается отношения царя к делам веры, то решение этого вопроса в «Послании» определилось тем, что оно адресовано главе новообращенного народа. Распространения правильных понятий о Боге и утверждения в нем христианства можно было ожидать только при условии содействия к тому со стороны самого царя. Главная цель «Послания», сколько можно думать, и состояла в том, чтобы расположить царя Михаила к деятельности на пользу церкви. «Послание» начинается с изложения символа веры, затем следует краткая история Вселенских соборов в связи с историей ересей. После того автор «Послания» старается убедить болгарского царя оставаться твердым в православии, заботиться о построении храмов и приучать народ к участию в богослужении (гл. 31). А в главе 21 читаем, что царь должен свой народ «исправлять к вере» и руководить им в познании истинного Бога, θεογνωσίας χειραγωγειν. В чем это руководительство должно выражаться, кроме построения храмов, и какие отсюда вытекают отношения царя к духовенству и к духовным властям, «Послание» Фотия не объясняет. Биография Фотия говорит за то, что он не имел, по всей вероятности, в виду передавать болгарскому царю высшую духовную власть или ставить его над этой властью, и просил от него только содействия и помощи. Но текст «Послания» редактирован в таких широких выражениях, что дает возможность толковать его и в другом смысле.
В сочинении неизвестного автора, изданном под заглавием «Советы и рассказы византийского боярина» и относимом к XI в., есть несколько параграфов, касающихся политики[167]. В § 12 автор говорит о необходимости покорения царю и о том, что за исполнение этого долга можно ждать милости от Бога[168]. В § 185 автор обращается к своим детям с наставлением никогда не изменять царю[169]. В § 254 в форме исторического примера проводится та мысль, что царь должен заботиться о своем нравственном совершенствовании[170]. Но особенный интерес для характеристики взглядов автора на царскую власть представляют два параграфа – 230 и 251. Последний из них имеет заголовок: «О том, что царь есть устав и образец». Здесь находим мысль, которую мы уже раньше встречали в византийской литературе, – мысль о том, что царь воспитывает подданных не столько своими законами, сколько собственным примером. Если его жизнь хороша, то и они стремятся держаться хорошего, а если дурна и достойна порицания, то и они ведут себя таким же образом. Между добродетелями, которые в виду этого автор советует царю приобрести, значится и справедливость[171]. Отсюда можно было бы заключить, что автор в согласии со своей основной мыслью требует от царя деятельности согласной с законом, потому что в противном случае он не мог бы ожидать исполнения закона со стороны подданных. Но это был бы только вывод, а не собственная мысль автора. Сам он говорит на эту тему в § 330. «Если некоторые говорят, – читаем там, – что царь не подлежит закону, то и я говорю то же самое, но только пусть все, что он ни делает, и что он ни постановляет, он делает хорошо, и тогда мы повинуемся ему»[172]. Итак, царь не подлежит закону —ό βασιλεύς τοίς νόμοις ούχ ύποχείται, и автор «Советов» требует от царя только одного: чтобы он поступал хорошо, т. е. заботился о действительном благе подданных. Пределы повиновения царю определяются не согласием его действий с какими-нибудь нормами, а собственным благом тех, к кому обращаются его веления. Автор поясняет это на примерах. «Если он (т. е. царь) скажет: выпей яду, то, конечно, ты не исполнишь этого. Или если он скажет: войди в море и переправься вплавь на ту сторону, то и этого ты не можешь исполнить». Свои примеры он заключает такой общей мыслью: «Отсюда познай, что царь – человек, и подлежит благочестивым законам». Под благочестивыми законами нужно, по всей вероятности, разуметь законы, которые требуют, чтобы царь заботился о благе своих подданных. Что власть царя рисуется представлению автора как в правовом смысле неограниченная, это видно и из той речи, с которой он обращается в том же параграфе к императору: «Святой господин! Бог возвысил тебя на царский престол и по своей благодати сделал тебя, как это говорится, земным богом-делать и творить, что хочешь: и так, пусть будут поступки твои и деяния твои полны разума и истины, и правда в сердце твоем». Если дальше в этой речи говорится о справедливости царя, то это не может изменить дела: справедливость является здесь как одно из условий благосостояния, к которому должен стремиться царь, а не как обязательная и непереходимая для него граница деятельности.
С каким общим миросозерцанием связывалось у автора «Советов» его представление о царе, или какими жизненными соображениями оно было продиктовано, решить, ввиду отрывочности сочинения и его слабой литературной обработки, довольно трудно. Но приведенные места показывают, что автор, по-видимому, не вполне уяснил себе отношение царя к закону. В этом вопросе заметно у него некоторое колебание, но, в общем, он понимает царскую власть, как власть неограниченную.
От того же века мы имеем сочинение Феофилакта, еп. Болгарского, «О царском воспитании»[173]. По мнению исследователей, источники политических взглядов Феофилакта находятся не в византийской литературе, а в античной. Это видно прежде всего из того, что, по примеру греческих политиков, он не обходится без учения о формах правления, где он, в общем, повторяет классификацию Платона[174]. Он принимает три правильные формы правления – монархию, аристократию и демократию и три извращенные – тиранию, олигократию и охлократию. Различие между правильными и извращенными формами у него выдержано не вполне; но сколько позволяет текст, можно думать, что существенную черту этого различия он склонен был видеть в отношении действий правительства к закону или к справедливости. Так, о монархии он говорит, что ее иначе зовут еще законным правлением; аристократию он определяет, как правление многих правителей, действующих по закону или, иначе, справедливых; об охлократии он выражается, что она представляет собой отрицание закона и всякого порядка[175]. Переходя затем к подробному описанию тирании, он показывает этим, что для него важно провести точную границу между понятием тирана и понятием царя. Однако это описание (гл. 7-10), очень картинное и поэтическое, мало дает вполне определенных признаков для образования понятия. Наиболее характерными признаками тирана сам Феофилакт считает, по-видимому, следующие два: 1) тиран силой захватывает власть и 2) тиран нарушает права и свободу граждан. По крайней мере, Феофилакт эти именно признаки выдвигает на первый план[176]. Наоборот, когда он переходит к описанию образа действий монарха и хочет подчеркнуть его прямую противоположность тирану, он называет его не просто царем, а справедливым царем[177]. Существенно необходимой чертой такого справедливого царя Феофилакт считает благочестие и требует, чтобы царь действовал во всем согласно с тем, что налагает на человека любовь к Богу[178].
Оставляя в силе только что сказанное о некоторой неопределенности в характеристике тирана и царя, можно, кажется, на основании приведенных мест из сочинения Феофилакта сделать заключение, что он представляет себе царя как правителя, действующего в границах закона, т. е. законом ограниченного. Видя, если не отличительную, то характерную черту тирана в том, что он противозаконно захватывает власть и является нарушителем существующего порядка, Феофилакт в противоположность ему изображает царя как человека, относящегося с уважением ко всем божеским и человеческим законам. Этот смысл имеет и прилагаемый к царю эпитет «справедливый».
Из писателей XIII в. обращает на себя внимание богослов и философ Никифор Блеммид. Составленное им рассуждение под названием «Образец царя» (βασιλιχός άνδριάς) дошло до нас в двух видах – в оригинале и в обработке, сделанной Георгием Галесиотом в сотрудничестве с Георгием Ойнайотом. Это показывает, что, несмотря на цветистость и туманность его языка, сочинение Никифора пользовалось в свое время известной популярностью[179]. Изучению подлежит, конечно, оригинал, а не переделка.
К сожалению, трактат Никифора Блеммида почти не затрагивает вопроса о границах царской власти. Следуя античной философии, автор видит в царской власти подобие божественного управления миром, а в философии – отражение божественной мудрости. Поэтому он требует, чтобы царь был в то же время философом или, по крайней мере, пользовался плодами философии. Царь, который пренебрегает философией, этим самым удаляется от Бога[180]. Сам будучи подобием Бога, царь, с другой стороны, является образцом для своих подданных. Он не только пастух своего стада, но и «учитель нравов» для своего народа διδάσχαλος των ήθων); он должен отвлекать людей от безнравственности не одними словами, но всеми своими действиями, должен быть для всех примером[181]. Есть ли какие-нибудь сдержки для царя-философа, черпающего указания для себя в божественной мудрости, или он свои решения и действия соразмеряет исключительно с тем, что ему откроет эта мудрость, об этом сочинение Никифора ничего не говорит. Он, правда, противополагает царя тирану, но лишь для того, чтобы сказать, что только первый из них пользуется спокойствием; на существенном различии между ними, на различии в понятии он не останавливается. Указание на то, что царь пользуется любовью, когда он избран общим мнением (άπο χοινης γνώμης αίρετός), тоже не дает ничего для характеристики его власти[182]. Об отношении царя к справедливости Никифор упоминает только один раз, указывая, что царь должен выбирать правителей, украшенных благоразумием и справедливостью[183]. В литературе высказывалось мнение, что труд Никифора основывается на христианской нравственности или на христианском благочестии[184], но, несмотря на это, нужно признать, что христианство вообще и, в частности, христианские идеи о царской власти отразились на политических взглядах Никифора очень слабо. Даже мысль, что царь получает свою власть от Бога, он бросает только мимоходом, не останавливаясь на ней и не делая из нее никаких выводов[185]. И, пожалуй, единственно в чем сказалось, хотя и слабо, влияние на Никифора христианского учения о царской власти, это в положении, что царь ни при каких обстоятельствах не должен отступать от учения Христова и от правил благочестия, как они установлены св. отцами[186]. Логически отсюда вытекала бы теория ограниченной царской власти, и тогда представлялось бы интересным, как Никифор примирил бы эту теорию со своим идеалом царя-философа; но он не делает такого вывода.
Таким образом, приходится признать, что политическое учение Никифора Блеммида не склонно ограничивать царскую власть. В составе его встречаются отдельные идеи, которые могут быть поняты как идеи противоположного характера, но они не развиты и, во всяком случае, из них не сделано никаких решающих выводов.
Наконец, подходя к XV веку – последнему веку Византии, приходится сказать, что он не оставил после себя никаких политических сочинений, сколько-нибудь интересных по своим идеям. Единственное, что мы имеем от него, это сочинение имп. Мануила Палеолога «О царском воспитании», Υποθηχαι βασιλιχης άγωγης, написанное около 1406 г.[187]. Оно наполнено исключительно нравственными наставлениями и заключает в себе мало мыслей, относящихся собственно к политике[188]. Но, по счастью, в нем есть одна глава, которая дает некоторый материал для вопроса о характере и объеме царской власти. Это – глава 85, где Мануил убеждает своего сына быть истинным царем и по этому поводу проводит различие между царем и тираном. Тирана он противополагает «истинному царю» (ό άληθως βασιλεύς), и разницу между ними он видит в их отношении к закону. Тиран строит свою власть на ослаблении общественных сил, и, если государство становится крепче, могущественнее, он видит в этом для себя опасность. Истинный царь, наоборот, связывает свое благо с общей пользой и является для своего народа пастырем, врачом, учителем, отцом. Он не столько властвует над народом, сколько служит ему. Этим он больше всего уподобляет себя Христу и становится в то же время Его слугой. С этим и связывает Мануил отношение царя к закону. Истинный царь, по его мнению, и личную свою жизнь соразмеряет с законом (έννόμως ζων), и народом управляет на основании закона (νόμοις άγων τούς ύπ’ αύτόν). Для тирана же единственный непреложный и ненарушимый закон – его собственные удовольствия[189]. Таким образом, по учению Мануила, выполнение лежащих на царе задач совершенно немыслимо, если он не будет подчиняться закону. И, наоборот, как только это подчинение исчезает, так он перестает быть истинным царем и становится тираном. Следовательно, в само понятие царя входит ограничение его воли законом.
В заключение, надо сказать несколько слов о политических взглядах Симеона Солунского, писавшего тоже в XV столетии. Среди его многочисленных трудов нет ни одного, посвященного специально политике; они все или имеют литургический характер, или посвящены уяснению и развитию православного вероучения[190]. Но по связи вопросов ему пришлось коснуться отношения императора к церкви, и в этом деле он явился горячим защитником церковной свободы. В сочинении «О священных рукоположениях» он называет императора защитником церкви (έχδιχος δεφένσωρ)[191] и этим объясняет поминание его на литургии, но он вооружается против всякой действительной его власти в области церковного управления. У него заметно стремление поставить святительскую власть в некоторых отношениях выше императорской. Так, он говорит, что император свят помазанием, между тем как архиерей свят одним своим саном вследствие рукоположения[192]. Поэтому он резко восстает, как против вредного новшества, против всяких знаков покорности архиерея императору и находит, что этими знаками архиерей унижает свой сан[193]. Далее, он стремится сузить участие императора в богослужении, и даже различные символические действия в чине венчания он объясняет с некоторым умалением власти императора. Таково его объяснение значения скипетра[194]. Наконец, в упомянутом сочинении он посвящает отдельную главу опровержению очень распространенного в его время мнения, что патриарх получает свою власть от императора. По его мнению, этого уже потому не может быть, что император есть защитник церкви и хранитель ее правил, а постановление патриарха властью императора могло бы совершаться только с нарушением этих правил. Патриарха избирает собор, и император не принимает в этом никакого непосредственного участия[195].