Валентина Гавриловна Федотова
Хорошее общество
Жесткие научные проекты, пренебрегающие
культурой, и ценностные решения,
пренебрегающие наукой, не могут справиться с
миром, в котором есть квазиприродность и
субъектность. Дело философов, как и прежде,–
разоблачать мнимые очевидности.
В. Федотова
Введение
Заглавие этой книги может вызвать вопросы и даже недоумение. Причин несколько. Одна из них состоит в том, что термин «хорошее общество» не воспринимается как научный или философский. Он представляется термином обыденной речи, публицистического текста, в лучшем случае, этического трактата. Этот взгляд справедлив вне контекста социального конструирования реальности и попыток отказаться от того, чтобы социальная жизнь творилась, подобно природной, за спиною субъекта. В кризисные периоды, в эпохи трансформаций, когда изыскиваются новые концептуальные средства, соединяющие представления повседневности с научными и философскими идеями, появляются понятия, статус которых является новым. Одно из них – понятие дискурса. Сегодня это модное в философии слово часто употребляется в каком угодно значении, кроме своего основного: как такое (по определению) обсуждение проблемы в философии и науке, которое не может игнорировать дискуссии по данной теме в сфере повседневности и в ряде специализированных областей деятельности и знания. Иными словами, дискурс – это обсуждение проблемы в философии, науке и одновременно за их пределами. Действительно, имеется национальный российский дискурс по вопросу о хорошем, приемлемом для жизни обществе, который, на мой взгляд, философ не может игнорировать. Все хотят, чтобы российское общество было хорошим, и все говорят об этом.
Когда философ обращается к проблемам общества, его подстерегает опасность покинуть свою профессиональную область. Он еще способен удержаться в рамках социальной философии или философии политики, философии культуры, но часто, касаясь социальной реальности или актуальных проблем, он становится социологом, политологом или культурологом.
Наша эпоха многими называется постметафизической. С сомнением говорится о новых предпосылках метафизического мышления и новой онтологии. Затруднена перестройка «оснований морали с позиций этики вида»1, которая могла бы составить онтологический фундамент. Потребность в метафизике прервана господством такой неразличимой общности человеческих единиц, как масса. В своем отношении к Богу она интересуется только ритуалом, внешними признаками веры. «И дело не в том, что они (массы. – В.Ф.) не смогли выйти к высшему свету религии, – они его проигнорировали. Они не прочь умереть за веру, за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные с ней напряженное ожидание… отсроченность… терпение, аскезу – то высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царство Божие для масс всегда заранее существовало здесь, на земле – в языческой имманентности икон, в спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход от сути религиозного. Массы растворили религию в переживании чудес и представлений – это единственный их религиозный опыт», – с горечью пишет Ж. Бодрийяр2. Исчезающее, таким образом, в двух своих проявлениях – ив обращении к Богу, и в обращении к человеческому роду – трансцендентное лишает человечество метафизических вопросов. Нас не волнует чистота дисциплинарной принадлежности в сегодняшнюю эпоху междисциплинарности, когда мы поднимаем вопрос о роли философа в познании общества, но волнует потеря способности философии вмешаться в спор, поднять его на уровень трансцендентных и трансцендентальных определений, универсалий культуры, символического универсума, картины мира. Поэтому мы пытаемся принять участие в национальном российском дискурсе относительно хорошего общества в качестве философов или по крайней мере социальных философов.
Однако следует второе возражение: для одних хорошим является одно, а для других другое. Ниже будет показано, что спектр значений ограничен для повседневности и специализированных областей мышления и деятельности. Он нигде не бесконечен. И поскольку повседневность является граничным условием познания и практики, разнообразие не так уж и велико, как кажется вначале. В своей совокупности оно создает символический универсум всего многообразия истолкований хорошего общества. Даже полярные трактовки не могут быть проигнорированы в этом универсуме. И то, что различные точки зрения могут быть выражены на одном языке, содержит потенциал сближения, типизацию хорошего.
Кроме того, анализ хорошего общества может быть эмпирически убедительным, построенным на объективных факторах, позволяющих судить о качестве жизни и состоянии общества. К числу таких факторов относится продолжительность жизни, показатели рождаемости и смертности, количество самоубийств, убийств и криминального насилия, экономическое положение (уровень безработицы, доход на душу населения, наличие или отсутствие бедности, голода, стоимость образования, медицины, размер пенсий, пособий, обеспеченность жильем, роль страхования, медицинские и социальные вспомоществования и пр.), качество социума (доступ к образованию, существование вертикальной и горизонтальной мобильности, социальной политики, правовой защиты, должного состояния окружающей среды), качество населения (отношение к наркотикам и алкоголизму, трудовые мотивации, наличие позитивных устремлений молодежи, отсутствие аномии – ценностного вакуума или рассогласования ценностей, витальность, сохранение идентичности, способность изменяться) и пр. Такие исследования есть. Имеются попытки определения рейтинга хороших обществ, где на первые места выходят Норвегия и Финляндия, затем следует Канада, после Канады – США. В данной работе такие исследования не проводятся как выходящие за пределы компетентности. Но само их появление и перспективность их проведения говорят о возможности оценки реального состояния общества с помощью концепции хорошего общества и вынесенного в заголовок термина, свидетельствуют о наличии за субъективными представлениями о нем объективной реальности строго фиксируемых черт и факторов. Это позволяет деполитизировать оценки и устранить бесконечность идеологических и мировоззренческих споров, где каждая из сторон говорит о своих успехах, но не упоминает недостатки. Например, марксисты и неолибералы в этом плане мало отличаются друг от друга. Возникает некоторое ощущение исчерпанности рассмотрения основных проблем как проблем политики или экономики. Сегодня в значительно большей мере ситуация определяется конкуренцией ценностей и стилей жизни, вопросом о том, может ли быть найдено нечто общезначимое или выработан консенсус в отношении многообразия последних.
В данном исследовании основное внимание уделено роли концепта «хорошее общество» в социальном конструировании реальности, где он объединяет объективные и субъективные представления об обществе, а также наиболее трудному для анализа нормативному и теоретическому смыслу данного концепта. Эти подходы дают некоторую возможность преодолеть кажущийся очевидным моральный релятивизм оценки общества в качестве хорошего и ввести социальное, моральное и теоретическое ограничение в многообразие его трактовок.
Третье возражение касается того, что в широко применяемом на Западе английском термине «Good Society», успешно использованном Дж. Гэлбрейтом и многими другими исследователями, понятие «Good» как понятие этики или антитеза радикальному либерализму, отрицающему общее или общественное благо, не может быть переведено на русский язык как «хорошее общество» и «благо». Действительно, английское «Good» в качестве прилагательного и в качестве существительного имеет чрезвычайное многообразие значений, которые будут рассмотрены в последнем разделе книги. Здесь же отмечу нечто другое, более важное для нас.
Если бы некто на Западе был вдохновлен русским словом «правда», то, скорее всего, если бы он не специализировался в изучении России, а просто начал работать с этим понятием, он истолковал бы его как истину повседневности. В русском же языке и российском контексте изучают правду-истину и правду-справедливость. Сомнительно, чтобы второе значение представилось интересным западному коллеге. Это означает, что термин российского дискурса был бы переведен им на язык своей реальности в большей мере, чем просто на английский язык. Примерно то же самое происходит с нами: обратившись к термину чужого языка в совокупности его повседневных и теоретических значений, мы переводим его не только на русский язык, но на язык значений нашей реальности. Термины английского языка – «Good» и «Good Society» используются нами в переводе «благо», «хороший», «хорошее общество» и некоторых других более специализированных значениях для обсуждения нашей социальной жизни. Они применяются как намек на то, что можно, как говорил Фихте в работе «Замкнутое торговое государство» (1800), поискать возможность «помыслить общество иначе», чтобы выйти из заколдованного круга его возобновляющихся противоречий.
Философские и научные знания работают совместно с вненаучным, обыденным и специализированным знанием. Причем способ подключения науки к решению практических задач очень непрост. «Если в древнем и средневековом Китае император Поднебесной отвечал за все “10 тысяч вещей”, находящихся в империи, и отвечал за недород, засуху, дожди и прочее, если в средневековой Европе католический священник брал на себя ответственность за спасение души вверенных ему духовных “чад”, то человек XVII века, испытавший импульс Реформации, был гораздо скромнее и трезвее: он брал на себя полную ответственность только за себя самого, лишь за содеянное своими руками или своей мыслью. Брать всерьез ответственность за то, что создано не им, – он полагал самонадеянной дерзостью и обманом себя и других», – писала историк науки Л.М. Косарева3.
Очевидно, что к концу XX века эта скромность в определении степени своего участия в социокультурных делах доходит нередко до личной безответственности из-за господства над личностью абстрактных анонимных сил науки с ее организационными структурами и доминирующими воззрениями господствующих школ и направлений. Задача ученого состоит не только в производстве нового знания, доставляющего нам новые возможности, но и в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания, сферы управления, политики. Эта очистительная и самоочистительная работа – неотъемлемая черта ответственности ученого, за которой только и следует задача поисков возможного. Проблематизация реальности и проблематизация собственной жизни, жизни каждого человека, составляет одну из задач философии и науки.
За что же может взять на себя ответственность ученый в области наук об обществе в XXI веке? Этот вопрос оказывается неожиданно сложным, т. к. ожидаемое от науки «расколдовывание мира» (М. Вебер) сегодня трудно осуществить: мир «расколдовался» в большей мере сам, обнажив свою упрощенную потребительскую, гедонистическую и эгоистическую сущность.
Российские ученые охотно использует термины западных социальных наук, поскольку задачи модернизации включают в себя освоение мировой науки. И вместе с тем ощущается, как российская реальность переплавляет многие западные представления в нечто другое. Так, постмодернизм в России близок к архаике. Сложная структурно-функциональная схема Т. Парсонса сводится к адаптации.
Значит ли это, что Россия отстала, что ей надо модернизироваться до уровня, при котором западные концепты могли бы объяснить происходящие в ней процессы? В некоторой мере да. Архаика учитывается постмодернизмом лишь как потерянная при модернизации Запада традиция, которая сегодня восстанавливается в постсовременном мире в качестве дополнения к меняющейся современности. В России же без этого «пост» (после современности) архаика начинает доминировать. Сведение общества к адаптации, присущей как выживанию, так и обогащению – двум основным российским формам жизни, – представляет собой предельное упрощение социальной реальности, чреватое тяжелыми последствиями. Перенесение на нашу почву экзальтации по поводу гендерных проблем (когда более образованное и численно преобладающее женское население не имеет представительства и веса в обществе), федерализма (при малых финансовых возможностях наших провинций и при том, что многие наши губернаторы как будто сошли со страниц Салтыкова-Щедрина) принимает подчас комический вид, ибо это вопросы культуры, а не незамедлительных акций, решений и постановлений. Ситуация в этих областях свидетельствует как о нашей отсталости, так и об особенностях культуры, определяемых этой отсталостью. Но, как говорил Н.А. Бердяев, специфика России не определена ее отсталостью.
Легко видеть наличие проблем, которые решаются Россией и Западом по-разному в силу культурно-исторических и социальных различий, не свидетельствующих об отсталости России. Так, понятие достижительности Т. Парсонса, говорящее о целерациональности Запада, его направленности на получение результата, вряд ли прямо применимо к России с ее преобладающей ценностно-рациональной ориентацией. Однако коррелятом этого термина может быть российское понимание победы – победного чувства, которое сегодня так же, как и хорошее общество, является частью национального дискурса, в котором участвуют философы4, – или удачи в отличие от западного успеха5. Другой пример: спор между англичанином А. Кене и российским ученым А.С. Ахиезером. Он касается политических и социально-культурных аспектов российской истории6. Там, где англичанин видит только различие, разнообразие и плюрализм, российский ученый видит противоречие, раскол, несовместимость. Речь в дискуссии идет о социальной разнородности в России, которая столь по-разному воспринимается. Возможно, западной науке недостает некоторых понятийных средств, подобных понятию «раскол», которые наш ученый (западник!) вынужден изобрести для описания российской реальности. Эта инновация столь понятна незападному миру, что иначе, как расколом, описанное «социальное и экономическое многообразие», существующее сегодня не только в России, но и в мире, не назовешь. Полагаю, что это еще одно оправдание понятию «хорошее общество», которое характеризует традицию, но также и сдвиг, состоящий в том, что цели достижения идеального общества перестали ставиться. Ведь лучшее – враг хорошего.
Данная монография посвящена анализу духовных оснований развития, представленных как в эпоху становления капитализма на Западе, так и сегодня, особенно в отношении России. Основное внимание в книге уделено тому, как ценностные сдвиги меняют представления о развитии, каким образом формируется приемлемое для жизни людей общество, как вследствие естественно-исторических традиций (модернизации Запада), так и путем усилий людей (модернизации незападных стран, социального конструирования реальности) складывается субъект-объектная картина социальных изменений. Происходящие в России изменения соотносятся с процессом трансформации на Западе и изменениями во всемирном масштабе, обычно называемыми мегатрендами. В качестве последнего выступает начавшаяся два десятилетия назад глобализации. Это новый процесс, который имеет сходство со становлением капитализма (первой глобализацией), либерализацией всемирной торговли в XIX веке, начавшейся с английского free trade. Сегодняшняя глобализация, по крайней мере третья по счету (а некоторые ученые насчитывают и больше), – это победа либерализма в глобальном масштабе, сделавшая государственные границы легкопроницаемыми для капитала и информации.
Россия является обществом, опыт которого оказался значимым для других народов. В монографии представлены размышления о том, как современная глобализация (именуемая в тексте просто как глобализация) в качестве нового типа социальной трансформации влияет на прежний мегатренд – модернизацию, которая началась переходом Запада из Средневековья в Новое время и в течение нескольких веков была ведущей линией развития незападных стран. Описаны изменения, которые вносит глобализация в модернизационную теорию, проанализировано появление множества «модернизмов» и отсутствие сегодня универсальной модели развития. Рассматриваются такие негативные явления глобализации, как терроризм. Рассматривается модерн как «незавершенный проект» (Ю. Хабермас, Э. Гидденс и др.), переход Запада в новую современность на примере третьего пути, предложенного Гидденсом и практически-политически реализуемого Т. Блэром, Г. Шрёдером и другими в своих странах.
Задачи России трактуются как двухсторонние: выход в глобальную экономику и решение внутренних проблем путем модернизации нового типа, не имеющего догоняющего характера. Анализируется перспектива третьего пути, аналогичного западноевропейскому, для России, образы России и сценарии ее будущего, перспективы цивилизованного капитализма в России. Намечается альтернатива концепции М. Вебера о становления цивилизованного капитализма. В России, где нет протестантской этики, имеются вместе с тем собственные духовные источники цивилизованного развития.
Монография сочетает анализ изменений в концепциях развития, попытку отыскать адекватный теоретический аппарат для прогнозирования российских трансформаций и анализ реальных социальных процессов. Завершающая часть книги посвящена сознательной деятельности людей по формированию коллективных представлений на уровне повседневности, преодолению апатии и попыткам наметить пути улучшения общества.
Когда философ обращается к проблемам общества, его подстерегает опасность покинуть свою профессиональную область. Он еще способен удержаться в рамках социальной философии или философии политики, философии культуры, но часто, касаясь социальной реальности или актуальных проблем, он становится социологом, политологом или культурологом.
Наша эпоха многими называется постметафизической. С сомнением говорится о новых предпосылках метафизического мышления и новой онтологии. Затруднена перестройка «оснований морали с позиций этики вида»1, которая могла бы составить онтологический фундамент. Потребность в метафизике прервана господством такой неразличимой общности человеческих единиц, как масса. В своем отношении к Богу она интересуется только ритуалом, внешними признаками веры. «И дело не в том, что они (массы. – В.Ф.) не смогли выйти к высшему свету религии, – они его проигнорировали. Они не прочь умереть за веру, за святое дело, за идола. Но трансцендентность, но связанные с ней напряженное ожидание… отсроченность… терпение, аскезу – то высокое, с чего начинается религия, они не признают. Царство Божие для масс всегда заранее существовало здесь, на земле – в языческой имманентности икон, в спектакле, который устроила из него Церковь. Невероятный отход от сути религиозного. Массы растворили религию в переживании чудес и представлений – это единственный их религиозный опыт», – с горечью пишет Ж. Бодрийяр2. Исчезающее, таким образом, в двух своих проявлениях – ив обращении к Богу, и в обращении к человеческому роду – трансцендентное лишает человечество метафизических вопросов. Нас не волнует чистота дисциплинарной принадлежности в сегодняшнюю эпоху междисциплинарности, когда мы поднимаем вопрос о роли философа в познании общества, но волнует потеря способности философии вмешаться в спор, поднять его на уровень трансцендентных и трансцендентальных определений, универсалий культуры, символического универсума, картины мира. Поэтому мы пытаемся принять участие в национальном российском дискурсе относительно хорошего общества в качестве философов или по крайней мере социальных философов.
Однако следует второе возражение: для одних хорошим является одно, а для других другое. Ниже будет показано, что спектр значений ограничен для повседневности и специализированных областей мышления и деятельности. Он нигде не бесконечен. И поскольку повседневность является граничным условием познания и практики, разнообразие не так уж и велико, как кажется вначале. В своей совокупности оно создает символический универсум всего многообразия истолкований хорошего общества. Даже полярные трактовки не могут быть проигнорированы в этом универсуме. И то, что различные точки зрения могут быть выражены на одном языке, содержит потенциал сближения, типизацию хорошего.
Кроме того, анализ хорошего общества может быть эмпирически убедительным, построенным на объективных факторах, позволяющих судить о качестве жизни и состоянии общества. К числу таких факторов относится продолжительность жизни, показатели рождаемости и смертности, количество самоубийств, убийств и криминального насилия, экономическое положение (уровень безработицы, доход на душу населения, наличие или отсутствие бедности, голода, стоимость образования, медицины, размер пенсий, пособий, обеспеченность жильем, роль страхования, медицинские и социальные вспомоществования и пр.), качество социума (доступ к образованию, существование вертикальной и горизонтальной мобильности, социальной политики, правовой защиты, должного состояния окружающей среды), качество населения (отношение к наркотикам и алкоголизму, трудовые мотивации, наличие позитивных устремлений молодежи, отсутствие аномии – ценностного вакуума или рассогласования ценностей, витальность, сохранение идентичности, способность изменяться) и пр. Такие исследования есть. Имеются попытки определения рейтинга хороших обществ, где на первые места выходят Норвегия и Финляндия, затем следует Канада, после Канады – США. В данной работе такие исследования не проводятся как выходящие за пределы компетентности. Но само их появление и перспективность их проведения говорят о возможности оценки реального состояния общества с помощью концепции хорошего общества и вынесенного в заголовок термина, свидетельствуют о наличии за субъективными представлениями о нем объективной реальности строго фиксируемых черт и факторов. Это позволяет деполитизировать оценки и устранить бесконечность идеологических и мировоззренческих споров, где каждая из сторон говорит о своих успехах, но не упоминает недостатки. Например, марксисты и неолибералы в этом плане мало отличаются друг от друга. Возникает некоторое ощущение исчерпанности рассмотрения основных проблем как проблем политики или экономики. Сегодня в значительно большей мере ситуация определяется конкуренцией ценностей и стилей жизни, вопросом о том, может ли быть найдено нечто общезначимое или выработан консенсус в отношении многообразия последних.
В данном исследовании основное внимание уделено роли концепта «хорошее общество» в социальном конструировании реальности, где он объединяет объективные и субъективные представления об обществе, а также наиболее трудному для анализа нормативному и теоретическому смыслу данного концепта. Эти подходы дают некоторую возможность преодолеть кажущийся очевидным моральный релятивизм оценки общества в качестве хорошего и ввести социальное, моральное и теоретическое ограничение в многообразие его трактовок.
Третье возражение касается того, что в широко применяемом на Западе английском термине «Good Society», успешно использованном Дж. Гэлбрейтом и многими другими исследователями, понятие «Good» как понятие этики или антитеза радикальному либерализму, отрицающему общее или общественное благо, не может быть переведено на русский язык как «хорошее общество» и «благо». Действительно, английское «Good» в качестве прилагательного и в качестве существительного имеет чрезвычайное многообразие значений, которые будут рассмотрены в последнем разделе книги. Здесь же отмечу нечто другое, более важное для нас.
Если бы некто на Западе был вдохновлен русским словом «правда», то, скорее всего, если бы он не специализировался в изучении России, а просто начал работать с этим понятием, он истолковал бы его как истину повседневности. В русском же языке и российском контексте изучают правду-истину и правду-справедливость. Сомнительно, чтобы второе значение представилось интересным западному коллеге. Это означает, что термин российского дискурса был бы переведен им на язык своей реальности в большей мере, чем просто на английский язык. Примерно то же самое происходит с нами: обратившись к термину чужого языка в совокупности его повседневных и теоретических значений, мы переводим его не только на русский язык, но на язык значений нашей реальности. Термины английского языка – «Good» и «Good Society» используются нами в переводе «благо», «хороший», «хорошее общество» и некоторых других более специализированных значениях для обсуждения нашей социальной жизни. Они применяются как намек на то, что можно, как говорил Фихте в работе «Замкнутое торговое государство» (1800), поискать возможность «помыслить общество иначе», чтобы выйти из заколдованного круга его возобновляющихся противоречий.
Философские и научные знания работают совместно с вненаучным, обыденным и специализированным знанием. Причем способ подключения науки к решению практических задач очень непрост. «Если в древнем и средневековом Китае император Поднебесной отвечал за все “10 тысяч вещей”, находящихся в империи, и отвечал за недород, засуху, дожди и прочее, если в средневековой Европе католический священник брал на себя ответственность за спасение души вверенных ему духовных “чад”, то человек XVII века, испытавший импульс Реформации, был гораздо скромнее и трезвее: он брал на себя полную ответственность только за себя самого, лишь за содеянное своими руками или своей мыслью. Брать всерьез ответственность за то, что создано не им, – он полагал самонадеянной дерзостью и обманом себя и других», – писала историк науки Л.М. Косарева3.
Очевидно, что к концу XX века эта скромность в определении степени своего участия в социокультурных делах доходит нередко до личной безответственности из-за господства над личностью абстрактных анонимных сил науки с ее организационными структурами и доминирующими воззрениями господствующих школ и направлений. Задача ученого состоит не только в производстве нового знания, доставляющего нам новые возможности, но и в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания, сферы управления, политики. Эта очистительная и самоочистительная работа – неотъемлемая черта ответственности ученого, за которой только и следует задача поисков возможного. Проблематизация реальности и проблематизация собственной жизни, жизни каждого человека, составляет одну из задач философии и науки.
За что же может взять на себя ответственность ученый в области наук об обществе в XXI веке? Этот вопрос оказывается неожиданно сложным, т. к. ожидаемое от науки «расколдовывание мира» (М. Вебер) сегодня трудно осуществить: мир «расколдовался» в большей мере сам, обнажив свою упрощенную потребительскую, гедонистическую и эгоистическую сущность.
Российские ученые охотно использует термины западных социальных наук, поскольку задачи модернизации включают в себя освоение мировой науки. И вместе с тем ощущается, как российская реальность переплавляет многие западные представления в нечто другое. Так, постмодернизм в России близок к архаике. Сложная структурно-функциональная схема Т. Парсонса сводится к адаптации.
Значит ли это, что Россия отстала, что ей надо модернизироваться до уровня, при котором западные концепты могли бы объяснить происходящие в ней процессы? В некоторой мере да. Архаика учитывается постмодернизмом лишь как потерянная при модернизации Запада традиция, которая сегодня восстанавливается в постсовременном мире в качестве дополнения к меняющейся современности. В России же без этого «пост» (после современности) архаика начинает доминировать. Сведение общества к адаптации, присущей как выживанию, так и обогащению – двум основным российским формам жизни, – представляет собой предельное упрощение социальной реальности, чреватое тяжелыми последствиями. Перенесение на нашу почву экзальтации по поводу гендерных проблем (когда более образованное и численно преобладающее женское население не имеет представительства и веса в обществе), федерализма (при малых финансовых возможностях наших провинций и при том, что многие наши губернаторы как будто сошли со страниц Салтыкова-Щедрина) принимает подчас комический вид, ибо это вопросы культуры, а не незамедлительных акций, решений и постановлений. Ситуация в этих областях свидетельствует как о нашей отсталости, так и об особенностях культуры, определяемых этой отсталостью. Но, как говорил Н.А. Бердяев, специфика России не определена ее отсталостью.
Легко видеть наличие проблем, которые решаются Россией и Западом по-разному в силу культурно-исторических и социальных различий, не свидетельствующих об отсталости России. Так, понятие достижительности Т. Парсонса, говорящее о целерациональности Запада, его направленности на получение результата, вряд ли прямо применимо к России с ее преобладающей ценностно-рациональной ориентацией. Однако коррелятом этого термина может быть российское понимание победы – победного чувства, которое сегодня так же, как и хорошее общество, является частью национального дискурса, в котором участвуют философы4, – или удачи в отличие от западного успеха5. Другой пример: спор между англичанином А. Кене и российским ученым А.С. Ахиезером. Он касается политических и социально-культурных аспектов российской истории6. Там, где англичанин видит только различие, разнообразие и плюрализм, российский ученый видит противоречие, раскол, несовместимость. Речь в дискуссии идет о социальной разнородности в России, которая столь по-разному воспринимается. Возможно, западной науке недостает некоторых понятийных средств, подобных понятию «раскол», которые наш ученый (западник!) вынужден изобрести для описания российской реальности. Эта инновация столь понятна незападному миру, что иначе, как расколом, описанное «социальное и экономическое многообразие», существующее сегодня не только в России, но и в мире, не назовешь. Полагаю, что это еще одно оправдание понятию «хорошее общество», которое характеризует традицию, но также и сдвиг, состоящий в том, что цели достижения идеального общества перестали ставиться. Ведь лучшее – враг хорошего.
Данная монография посвящена анализу духовных оснований развития, представленных как в эпоху становления капитализма на Западе, так и сегодня, особенно в отношении России. Основное внимание в книге уделено тому, как ценностные сдвиги меняют представления о развитии, каким образом формируется приемлемое для жизни людей общество, как вследствие естественно-исторических традиций (модернизации Запада), так и путем усилий людей (модернизации незападных стран, социального конструирования реальности) складывается субъект-объектная картина социальных изменений. Происходящие в России изменения соотносятся с процессом трансформации на Западе и изменениями во всемирном масштабе, обычно называемыми мегатрендами. В качестве последнего выступает начавшаяся два десятилетия назад глобализации. Это новый процесс, который имеет сходство со становлением капитализма (первой глобализацией), либерализацией всемирной торговли в XIX веке, начавшейся с английского free trade. Сегодняшняя глобализация, по крайней мере третья по счету (а некоторые ученые насчитывают и больше), – это победа либерализма в глобальном масштабе, сделавшая государственные границы легкопроницаемыми для капитала и информации.
Россия является обществом, опыт которого оказался значимым для других народов. В монографии представлены размышления о том, как современная глобализация (именуемая в тексте просто как глобализация) в качестве нового типа социальной трансформации влияет на прежний мегатренд – модернизацию, которая началась переходом Запада из Средневековья в Новое время и в течение нескольких веков была ведущей линией развития незападных стран. Описаны изменения, которые вносит глобализация в модернизационную теорию, проанализировано появление множества «модернизмов» и отсутствие сегодня универсальной модели развития. Рассматриваются такие негативные явления глобализации, как терроризм. Рассматривается модерн как «незавершенный проект» (Ю. Хабермас, Э. Гидденс и др.), переход Запада в новую современность на примере третьего пути, предложенного Гидденсом и практически-политически реализуемого Т. Блэром, Г. Шрёдером и другими в своих странах.
Задачи России трактуются как двухсторонние: выход в глобальную экономику и решение внутренних проблем путем модернизации нового типа, не имеющего догоняющего характера. Анализируется перспектива третьего пути, аналогичного западноевропейскому, для России, образы России и сценарии ее будущего, перспективы цивилизованного капитализма в России. Намечается альтернатива концепции М. Вебера о становления цивилизованного капитализма. В России, где нет протестантской этики, имеются вместе с тем собственные духовные источники цивилизованного развития.
Монография сочетает анализ изменений в концепциях развития, попытку отыскать адекватный теоретический аппарат для прогнозирования российских трансформаций и анализ реальных социальных процессов. Завершающая часть книги посвящена сознательной деятельности людей по формированию коллективных представлений на уровне повседневности, преодолению апатии и попыткам наметить пути улучшения общества.
Раздел I
ЦЕННОСТНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ НА ЗАПАДЕ И В РОССИИ
Весь мир сегодня находится в состоянии ценностных изменений, но эта констатация нуждается в раскрытии содержания происходящих на Западе и в России перемен.
Глава 1. Ценностные изменения на Западе
Проблема ценностных изменений на Западе – ведущая тема многих исследований. Известный английский социолог 3. Бауман задумался о том, что мог бы сказать об этом сегодня Дж. Оруэлл, автор знаменитой антиутопии «1984». Ответом на этот вопрос стал собственный диагноз Баумана: Запад является индивидуализированным обществом1. Не означает ли это, что появляется новый автономный, ответственный и свободный индивид, что реанимируется главная фигура классического капитализма? Совсем нет. В качестве основного достоинства Запада всегда признавалась осуществленная им индивидуализация – формирование свободного, автономного и ответственного индивида. В 30-е годы прошлого века, в пик перехода Запада к массовому производству, гордость Запада – автономный индивид – был вытеснен массовым индивидом, усредненным продуктом неоднородной, но по-своему – в плане своего тяготения к упрощенным образцам культуры – гомогенной массы, создаваемой массовым производством. Теперь источником омассовления являются СМИ, телевидение с характерными для него стандартизированными формами превращения любой проблемы, действительно заботящей людей, в товар и развлечение. Согласно Бауману, индивидуализированному обществу присущи три характерные черты: утрата человеком контроля над социальными процессами; незащищенность перед переменами, которые он не в состоянии контролировать, и перед ситуацией неопределенности, в которой он должен жить; следующая отсюда неспособность человека к планированию и достижению долговременных целей, жизненных стратегий и подмена их немедленными, пусть и не столь существенными результатами. Бауман фиксирует появление индивида, которого было бы уместно назвать «негативным» – отщепившимся от социальной ткани, от мысли о «другом», от ощущения, что «свобода кончается на кончике носа другого», лишенным чувства солидарности и ответственности, ставящим только краткосрочные задачи.
У. Бек, С. Лэш и Дж. Урри считают, что завершена эпоха первой современности (modernity) и начинается эпоха второй рефлексивной современности. Первая современность, называемая ими рефлективной, началась в Новое время и характеризуется преобладанием индустриализма, социальных структур, индивидуальности сначала в просвещенческом смысле (автономного и ответственного индивида), затем в массовом (индивид как человек массы). Вторая современность, называемая рефлексивной, началась на Западе в последней трети XX века и определяется рядом базовых черт: она совпадает по времени с постиндустриальной эпохой и глобализацией, она характеризуется не структурами, а процессами, «потоками», которые могут изменить направление движения. Это не позволяет экстраполировать прежние тенденции и требует рефлексии; рефлексия и выбор связаны с рисками; вместо автономного и массового индивида возникает неукорененный индивид (на мой взгляд, с помощью СМИ превращаемый в массового неукорененного индивида), не имеющий связи ни с прошлым, ни со структурами индустриальной эпохи, индивид, находящийся в ситуации потери норм и ценностей (аномии) и изоляции. Индивид первой современности рефлективен, т. е. ориентирован на свое отношение к объекту, на объективное знание. Индивид второй современности рефлексивен, что означает направленность его сознания на совершение выбора, отвечающего лишь его склонностям и часто несущего дестабилизацию. Его выбор нелинеен, не ограничен в прежней мере структурами и нормами, такими, как гражданское общество, государство, класс, семья, право, мораль, контракт. Его представления подвижны, ситуативны, иррациональны. Лэш пишет: «То, что происходит сейчас, это не незнание и не направленность против разума. В действительности рефлексивный современный индивид лучше образован и более знающ, чем когда бы то ни было. А вот как раз меняется сам тип знания. Оно само по себе непрочно, поскольку удалено от определенности, и то, о чем это знание, также является неопределенным – в большей мере вероятностным, чем характеризующим возможность»2. Неопределенность и небезопасность самоподдерживаются новым типом индивидуальности, разрывают связь времен и связь поколений, делают общество «обществом риска»3.
У. Бек, С. Лэш и Дж. Урри считают, что завершена эпоха первой современности (modernity) и начинается эпоха второй рефлексивной современности. Первая современность, называемая ими рефлективной, началась в Новое время и характеризуется преобладанием индустриализма, социальных структур, индивидуальности сначала в просвещенческом смысле (автономного и ответственного индивида), затем в массовом (индивид как человек массы). Вторая современность, называемая рефлексивной, началась на Западе в последней трети XX века и определяется рядом базовых черт: она совпадает по времени с постиндустриальной эпохой и глобализацией, она характеризуется не структурами, а процессами, «потоками», которые могут изменить направление движения. Это не позволяет экстраполировать прежние тенденции и требует рефлексии; рефлексия и выбор связаны с рисками; вместо автономного и массового индивида возникает неукорененный индивид (на мой взгляд, с помощью СМИ превращаемый в массового неукорененного индивида), не имеющий связи ни с прошлым, ни со структурами индустриальной эпохи, индивид, находящийся в ситуации потери норм и ценностей (аномии) и изоляции. Индивид первой современности рефлективен, т. е. ориентирован на свое отношение к объекту, на объективное знание. Индивид второй современности рефлексивен, что означает направленность его сознания на совершение выбора, отвечающего лишь его склонностям и часто несущего дестабилизацию. Его выбор нелинеен, не ограничен в прежней мере структурами и нормами, такими, как гражданское общество, государство, класс, семья, право, мораль, контракт. Его представления подвижны, ситуативны, иррациональны. Лэш пишет: «То, что происходит сейчас, это не незнание и не направленность против разума. В действительности рефлексивный современный индивид лучше образован и более знающ, чем когда бы то ни было. А вот как раз меняется сам тип знания. Оно само по себе непрочно, поскольку удалено от определенности, и то, о чем это знание, также является неопределенным – в большей мере вероятностным, чем характеризующим возможность»2. Неопределенность и небезопасность самоподдерживаются новым типом индивидуальности, разрывают связь времен и связь поколений, делают общество «обществом риска»3.
Квазиприродность общества
Слепая, внешняя сила действия общества на индивидов может быть понята и как деполитизация, и как десоциализация, когда сознательная, рациональная, имеющая цель деятельность как индивида, так и государства сведена к минимуму. Не контролируя своего настоящего, человек не может представлять или планировать будущее и, добавлю, ясно осознавать свое прошлое. Социальная реальность стала казаться квазиприродной, неподвластной человеку. Индивидуализированное общество складывается не усилиями индивидов по обособлению, а действием объективных сил и процессов, среди которых первоочередное место занимает глобализация. Последняя подменяет универсализацию и снижает способность как отдельных обществ, так и индивидов контролировать ситуацию.
Различие в степени натурализации общества можно проследить, сравнивая концепции Т. Парсонса для индустриальных обществ и Н. Лумана, который предлагает критику модерна и тем самым обосновывает новые социальные принципы постиндустриального общества. Структурно-функциональный подход Парсонса построен на утверждении универсальности основных принципов или функциональных реквизитов – адаптации, целедостижения, социальной интеграции и сохранения и воспроизводства образцов. Каждый из них представляет собой также уровень, на котором действует весь набор реквизитов. Так, даже на уровне адаптации имеется достижение целей, социальная интеграция и наработка образцов. То же происходит и на других уровнях. Структурно-функциональный подход Парсонса может показаться натуралистическим, понимающим общество как квазиприродную реальность, структурно-функционально самоорганизованную. Однако требование ценностно-нормативного консенсуса в обществе, необходимость для сохранения социальной системы разделяемых всеми ценностей (высших принципов), которые вызывают благоговение, не будучи эмпирическими объектами, воспроизводство среди образцов культурного образца, утверждение относительной самостоятельности культурной и социальной систем показывают, что Парсонс ищет способы описания человекоразмерных систем и не редуцирует общество к социальной системе. Он использует натуралистический метод, но отрицает квазиприродность общества. Ему совершенно ясно, что общество справляется с кризисами лучше, если сохранена его ценностно-нормативная структура. Если же последняя находится в кризисе, то подрываются все системообразующие свойства, и глубина кризиса может быть такой, что его нельзя преодолеть. Что касается Лумана, его взгляд на общество, коммуникацию (взаимодействие систем) представляет собой не социологическую теорию, а, как заметил Ю. Хабермас, социальную философию эмпирического уровня. Мир делится у Лумана на систему общества и внешний мир. К последнему и относится повседневность. Уже это говорит о том, что общество истолковывается натуралистически, отрицается его субъектность и способность иных субъектов проявить свою волю. Любой кризисный социальный процесс воспринимается Луманом по аналогии с природной катастрофой. Хабермас отчасти признает возможность подобного социального состояния, когда субъект заменяется социальными системами, общество лишается своей субъектности, но «распад структур межсубъектных отношений неизбежно приведет к отрыву индивидов от их жизненных миров и формированию личностными и социальными системами окружающих миров исключительно для самих себя»4. Луман думает, что мир уже пришел в такое состояние, но Хабермас, упрекая его в том, что он нашел хирургический нож для обрезания повседневности, все же верит, что жизненный мир не может быть построен без солидарности, что новые жизненные формы не могут столь чрезмерно подчиняться влиянию среды, включающей власть и деньги, и что есть ресурс непринятия квазиприродности и возможность противостоять кризисным процессам.
Различие в степени натурализации общества можно проследить, сравнивая концепции Т. Парсонса для индустриальных обществ и Н. Лумана, который предлагает критику модерна и тем самым обосновывает новые социальные принципы постиндустриального общества. Структурно-функциональный подход Парсонса построен на утверждении универсальности основных принципов или функциональных реквизитов – адаптации, целедостижения, социальной интеграции и сохранения и воспроизводства образцов. Каждый из них представляет собой также уровень, на котором действует весь набор реквизитов. Так, даже на уровне адаптации имеется достижение целей, социальная интеграция и наработка образцов. То же происходит и на других уровнях. Структурно-функциональный подход Парсонса может показаться натуралистическим, понимающим общество как квазиприродную реальность, структурно-функционально самоорганизованную. Однако требование ценностно-нормативного консенсуса в обществе, необходимость для сохранения социальной системы разделяемых всеми ценностей (высших принципов), которые вызывают благоговение, не будучи эмпирическими объектами, воспроизводство среди образцов культурного образца, утверждение относительной самостоятельности культурной и социальной систем показывают, что Парсонс ищет способы описания человекоразмерных систем и не редуцирует общество к социальной системе. Он использует натуралистический метод, но отрицает квазиприродность общества. Ему совершенно ясно, что общество справляется с кризисами лучше, если сохранена его ценностно-нормативная структура. Если же последняя находится в кризисе, то подрываются все системообразующие свойства, и глубина кризиса может быть такой, что его нельзя преодолеть. Что касается Лумана, его взгляд на общество, коммуникацию (взаимодействие систем) представляет собой не социологическую теорию, а, как заметил Ю. Хабермас, социальную философию эмпирического уровня. Мир делится у Лумана на систему общества и внешний мир. К последнему и относится повседневность. Уже это говорит о том, что общество истолковывается натуралистически, отрицается его субъектность и способность иных субъектов проявить свою волю. Любой кризисный социальный процесс воспринимается Луманом по аналогии с природной катастрофой. Хабермас отчасти признает возможность подобного социального состояния, когда субъект заменяется социальными системами, общество лишается своей субъектности, но «распад структур межсубъектных отношений неизбежно приведет к отрыву индивидов от их жизненных миров и формированию личностными и социальными системами окружающих миров исключительно для самих себя»4. Луман думает, что мир уже пришел в такое состояние, но Хабермас, упрекая его в том, что он нашел хирургический нож для обрезания повседневности, все же верит, что жизненный мир не может быть построен без солидарности, что новые жизненные формы не могут столь чрезмерно подчиняться влиянию среды, включающей власть и деньги, и что есть ресурс непринятия квазиприродности и возможность противостоять кризисным процессам.