Страница:
Резюме
1. Несмотря на различия философских школ, мыслителей античности объединяет то, что их образ мысли и образ жизни составляли единое целое и, как правило, не противоречили друг другу. Античный философ не только проповедовал, но и исповедовал свое учение, он жил сообразно с теми идеями, которые излагал в своих сочинениях и которым учил своих учеников.
2. Многообразие философских школ и их представителей, мыслящих и живущих по-разному, свидетельствует об универсальности не только античного человека, но и человека вообще. Человек есть то, что он сам из себя делает. Однако античному человеку даже в лице его выдающихся мыслителей далеко не всё оказалось по силам.
3. Духовная глубина античной философии оказалась недостаточной для того, чтобы удовлетворить все запросы ума и сердца. Она не давала утешения перед фактом бренности человеческой жизни. Этот недостаток античной философии обнаружился особенно явно в период социальных катаклизмов, политической нестабильности и морального разложения в разных слоях римского общества на закате античной эпохи, что неизбежно приводило к обострению чувства ущербности личного бытия и трагического чувства кратковременности человеческой жизни.
4. По преимуществу рациональный способ решения проблемы жизни и смерти и упование на собственные, человеческие силы в деле спасения оказались недостаточными. Платон, вдохновенно писавший о любви и ее спасительной роли в деле духовного становления человека, еще не понимал ее божественной природы, хотя уже вплотную подошел к формуле «Бог есть любовь», которая составила основу христианского мировоззрения, пришедшего на смену античной философии.
2. Многообразие философских школ и их представителей, мыслящих и живущих по-разному, свидетельствует об универсальности не только античного человека, но и человека вообще. Человек есть то, что он сам из себя делает. Однако античному человеку даже в лице его выдающихся мыслителей далеко не всё оказалось по силам.
3. Духовная глубина античной философии оказалась недостаточной для того, чтобы удовлетворить все запросы ума и сердца. Она не давала утешения перед фактом бренности человеческой жизни. Этот недостаток античной философии обнаружился особенно явно в период социальных катаклизмов, политической нестабильности и морального разложения в разных слоях римского общества на закате античной эпохи, что неизбежно приводило к обострению чувства ущербности личного бытия и трагического чувства кратковременности человеческой жизни.
4. По преимуществу рациональный способ решения проблемы жизни и смерти и упование на собственные, человеческие силы в деле спасения оказались недостаточными. Платон, вдохновенно писавший о любви и ее спасительной роли в деле духовного становления человека, еще не понимал ее божественной природы, хотя уже вплотную подошел к формуле «Бог есть любовь», которая составила основу христианского мировоззрения, пришедшего на смену античной философии.
Литература
1. Антология мировой философии. Античность. – Минск; М., 2001.
2. Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1: Метафизика. – М., 1975.
3. Асмус В. Ф. Античная философия. – М., 1999.
4. Лаэртский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979.
5. Кессиди Ф. Х. От мифа к Логосу. Становление греческой философии. – СПб., 2003.
6. Лосев А. Ф. Платон. Аристотель / А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи. – М., 1993.
7. Платон. Собр. соч.: в 4 т. общ. ред. В. Ф. Асмус, А. Ф. Лосев. – М., 1993. – Т. 2.
2. Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1: Метафизика. – М., 1975.
3. Асмус В. Ф. Античная философия. – М., 1999.
4. Лаэртский Диоген. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979.
5. Кессиди Ф. Х. От мифа к Логосу. Становление греческой философии. – СПб., 2003.
6. Лосев А. Ф. Платон. Аристотель / А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи. – М., 1993.
7. Платон. Собр. соч.: в 4 т. общ. ред. В. Ф. Асмус, А. Ф. Лосев. – М., 1993. – Т. 2.
Глава 2. Средневековая философия
2.1. Духовно-ценностные ориентиры средневековой философии
Средневековая философия охватывает период со II в. по Х1У в. Она приходит на смену античной философии и представляет собой качественно новую философскую традицию, отличающуюся от последней своим идейным пафосом и местом в культуре. Главная черта средневековой европейской философии – религиозность. Средневековая философия неразрывно связана с христианским мировоззрением, с историей христианской Церкви. Расколу христианства на Западную (католическую) и Восточную (православную) церковь, произошедшему в 1054 г., предшествовала многовековая идейная борьба в богословии и философии. В процессе этой борьбы сложилось две основные богословско-философские школы: западная и восточная патристика. Впоследствии западная патристика сменилась схоластикой, а восточная патристика трансформировалась в учение исихастов, главным теоретиком которых был Григорий Палама (1296–1359). Восточно-христианское богословие в виде особой молитвенной практики стало культивироваться у монахов на острове Афон, а затем в конце XVIII – начале XIX в. получило распространение в виде старчества и в ряде русских монастырей (Оптина Пустынь).
Идейно-теоретические и духовные разногласия между различными направлениями средневековой мысли не отменяют наличия общих парадигмальных установок и ценностных ориентиров, которые выделяют средневековую философию среди других философских традиций.
Средневековая философия теоцентрична. Идея Бога является главной и определяющей весь проблемно-тематический состав средневековой философии. В отличие от античности, которая была языческой эпохой, с культом множества богов, олицетворявших природные силы или человеческие умения, средние века в Европе были периодом непререкаемой веры в единого Бога – Троицу. Согласно христианскому догмату Бог един, но существует в трех лицах – ипостасях. Бог Отец – это символ творящего и творческого начала, Бог Сын – олицетворение смыслового (Логос) начала и спасительно-искупительной миссии (Христос – Спаситель и Искупитель), Бог Дух Святой – выражение животворящего начала. Все, сотворенное Богом-От-цом и наделенное именем (смыслом), существует и живет до тех пор, пока в нем присутствует Дух Божий.
Учение о благодати – особой Божественной силе, ниспосылаемой человеку свыше и спасающей его, – преодолевает античное представление о неизбежной судьбе-роке. Каждый человек, желающий спасения, даже самый заклятый, но раскаявшийся преступник, имеет шанс быть помилованным и спасенным. Таким образом, требуя от человека веры в Бога, христианство само верит в человека, в его способность одухотворить свою жизнь и приблизиться к Истине.
Христианская антропология, т. е. учение о человеке, зиждется на убеждении, что человек есть триединство духа, души и тела. Он создан по образу и подобию Божию, так как каждый человек имеет Божественное происхождение и несет в себе замысел Божий о своей жизни. При желании, прилагая огромные духовные усилия, он может уподобиться Ему, стяжать Божественную благодать и войти в Царство Небесное.
Адам и Ева, совершив грехопадение, существенно исказили человеческую природу, создав тем самым феномен онтологической падшести человека. Главный признак падшести – это смертность человека, которую он приобрел вследствие первородного греха.
С момента грехопадения начинается подлинная история человечества. Ее кульминационной точкой является приход в мир Иисуса Христа, Сына Божия для того, чтобы взяв на себя грехи человеческие, искупить их Своей жертвенной смертью. Воскресение Христа предвещает христианину его грядущее воскресение (т. е. обретение духовно-душевно-телесной целостности) в момент Страшного Суда в финале земной истории человечества. Таким образом, согласно христианским представлениям, история имеет линейную направленность. Она, как и время, которое возникает в момент творения, описанный в книге Бытия, имеет и начало, и конец.
Таков далеко не полный перечень духовно-ценностных ориентиров средневековой философии. Основным источником идей для мыслителей Средневековья, конечно, была Библия, Священное Писание христиан.
Библия – это свод религиозных текстов, писавшихся на протяжении многих веков, священная книга для всех христиан. В то же время она представляет собой величайшую культурную ценность, поскольку содержит огромное количество исторического материала и жизненной мудрости. По этой причине Библия может рассматриваться и как сокровищница философской мысли.
Библия состоит из двух основных разделов: Ветхого и Нового Заветов. Слово «завет» означает договор. Ветхий Завет – это договор Бога с одним народом – иудейским (древнееврейским), и Ветхим он называется потому, что в первой части Библии действует еще ветхий (старый) человек, но не с точки зрения возраста, а в смысле своей природы. Ветхий человек – это человек, унаследовавший грех Адама и Евы, т. е., по существу, падший человек. Новый Завет – это договор Бога с отдельным человеком, независимо от его этнического происхождения, социального положения, профессиональной деятельности, пола и возраста. Человек Нового Завета – это свободная личность, уверовавшая во Христа – Спасителя человечества.
Библия представляет собрание символических текстов, требующих особого толкования. Буквальное прочтение библейских сюжетов часто искажает дух христианства. Вот почему чтение Библии – дело, требующее большой ответственности и духовной чуткости. Оно должно опираться на Священное предание, т. е. каноны толкования, установленные и принятые Церковью. В противном случае возможно ложное прочтение священных текстов, ведущее к ереси и религиозным расколам, опасным для любого общества.
Идейно-теоретические и духовные разногласия между различными направлениями средневековой мысли не отменяют наличия общих парадигмальных установок и ценностных ориентиров, которые выделяют средневековую философию среди других философских традиций.
Средневековая философия теоцентрична. Идея Бога является главной и определяющей весь проблемно-тематический состав средневековой философии. В отличие от античности, которая была языческой эпохой, с культом множества богов, олицетворявших природные силы или человеческие умения, средние века в Европе были периодом непререкаемой веры в единого Бога – Троицу. Согласно христианскому догмату Бог един, но существует в трех лицах – ипостасях. Бог Отец – это символ творящего и творческого начала, Бог Сын – олицетворение смыслового (Логос) начала и спасительно-искупительной миссии (Христос – Спаситель и Искупитель), Бог Дух Святой – выражение животворящего начала. Все, сотворенное Богом-От-цом и наделенное именем (смыслом), существует и живет до тех пор, пока в нем присутствует Дух Божий.
Учение о благодати – особой Божественной силе, ниспосылаемой человеку свыше и спасающей его, – преодолевает античное представление о неизбежной судьбе-роке. Каждый человек, желающий спасения, даже самый заклятый, но раскаявшийся преступник, имеет шанс быть помилованным и спасенным. Таким образом, требуя от человека веры в Бога, христианство само верит в человека, в его способность одухотворить свою жизнь и приблизиться к Истине.
Христианская антропология, т. е. учение о человеке, зиждется на убеждении, что человек есть триединство духа, души и тела. Он создан по образу и подобию Божию, так как каждый человек имеет Божественное происхождение и несет в себе замысел Божий о своей жизни. При желании, прилагая огромные духовные усилия, он может уподобиться Ему, стяжать Божественную благодать и войти в Царство Небесное.
Адам и Ева, совершив грехопадение, существенно исказили человеческую природу, создав тем самым феномен онтологической падшести человека. Главный признак падшести – это смертность человека, которую он приобрел вследствие первородного греха.
С момента грехопадения начинается подлинная история человечества. Ее кульминационной точкой является приход в мир Иисуса Христа, Сына Божия для того, чтобы взяв на себя грехи человеческие, искупить их Своей жертвенной смертью. Воскресение Христа предвещает христианину его грядущее воскресение (т. е. обретение духовно-душевно-телесной целостности) в момент Страшного Суда в финале земной истории человечества. Таким образом, согласно христианским представлениям, история имеет линейную направленность. Она, как и время, которое возникает в момент творения, описанный в книге Бытия, имеет и начало, и конец.
Таков далеко не полный перечень духовно-ценностных ориентиров средневековой философии. Основным источником идей для мыслителей Средневековья, конечно, была Библия, Священное Писание христиан.
Библия – это свод религиозных текстов, писавшихся на протяжении многих веков, священная книга для всех христиан. В то же время она представляет собой величайшую культурную ценность, поскольку содержит огромное количество исторического материала и жизненной мудрости. По этой причине Библия может рассматриваться и как сокровищница философской мысли.
Библия состоит из двух основных разделов: Ветхого и Нового Заветов. Слово «завет» означает договор. Ветхий Завет – это договор Бога с одним народом – иудейским (древнееврейским), и Ветхим он называется потому, что в первой части Библии действует еще ветхий (старый) человек, но не с точки зрения возраста, а в смысле своей природы. Ветхий человек – это человек, унаследовавший грех Адама и Евы, т. е., по существу, падший человек. Новый Завет – это договор Бога с отдельным человеком, независимо от его этнического происхождения, социального положения, профессиональной деятельности, пола и возраста. Человек Нового Завета – это свободная личность, уверовавшая во Христа – Спасителя человечества.
Библия представляет собрание символических текстов, требующих особого толкования. Буквальное прочтение библейских сюжетов часто искажает дух христианства. Вот почему чтение Библии – дело, требующее большой ответственности и духовной чуткости. Оно должно опираться на Священное предание, т. е. каноны толкования, установленные и принятые Церковью. В противном случае возможно ложное прочтение священных текстов, ведущее к ереси и религиозным расколам, опасным для любого общества.
2.2 Западная патристика. Августин Блаженный
Патристика (от лат. pater – отец) – учения отцов Церкви II–VIII вв., возникла и отстояла себя в сложной духовной полемике с языческими воззрениями и различными ересями (прежде всего гностицизмом), искажавшими чистоту христианского мировоззрения. В основном патристика понимает философское умозрение как разъяснение Библии и закладывает основы целостной системы христианского знания. В начальной стадии патристика была представлена трудами и проповеднической деятельностью апологетов. Наиболее известными представителями ранней христианской апологетики были выдающиеся учителя Церкви Тертуллиан (160–220) – мастер парадоксов, противопоставлявший веру и разум («Верую, ибо абсурдно») и Ориген (185–254), разработавший доктрину о трех смыслах Библии – «телесном» (буквальном), «душевном» (моральном) и «духовном» (философски-мистическом). В 543 г. Ориген был объявлен еретиком за несколько положений своего учения, отвергнутых Вселенскими Соборами. С IV в. патристика развивается в двух вариантах: западном и восточном.
Главным представителем западной патристики был Августин Блаженный (354–430). Основные труды Августина – «О граде Божием» и «Исповедь» – одна из первых в истории европейской культуры книг этого жанра. В возрасте 32 лет высокообразованный сын язычника и христианки обратился в христианство. Одним из побудительных мотивов этого судьбоносного поступка явилось переживание Августином проблемы времени.
Что есть время? Если прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее – всего лишь мгновение? Выходит, что время постоянно стремится к небытию. Но разве можно найти истину в небытии? Так Августин пришел к идее вечности – Граду Небесному. Время (свойство града земного) есть всего лишь подвижный образ вечности, а вечность – это неподвижный прообраз времени.
Учение Августина аккумулировало в себе широкий спектр философских проблем.
В гносеологии Августина большое место отведено осмыслению проблемы веры и знания. Мыслитель различает веру религиозную (fides religiose) и веру как доверие, идейную убежденность (credo). Первая – это частный случай второй. Веру как доверие он противопоставляет не мышлению вообще, а постигающему мышлению, т. е. пониманию. Не всякое мышление есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздерживаться от веры; но всякое верование есть мышление.
В проблеме соотношения веры и знания Августин фиксирует разные аспекты и ставит различные акценты в их взаимодействии:
1. Начало познания должно опираться на веру в авторитет отца, учителя, Церкви и т. д. Без такой веры никакое познание невозможно.
2. Для невежественной толпы приоритет веры над разумом обязателен, иначе обществу грозит идейный разброд, что может привести его к гибели.
3. Естественная и историческая ограниченность человеческого разума делает веру необходимой.
Августин акцентирует не противоразумность, а сверхразумность положений религиозной веры. Вера и разум не совпадают в человеческом сознании, в Божественном же составляют одно целое. Кредо Августина: «Верю, чтобы понимать».
Онтология Августина вырастает из глубокого экзистенциального стремления быть как можно дольше, быть вечно и никогда не исчезать. Бегство от подстерегающего повсюду небытия и смерти, обретение надежного пристанища в абсолютном бытии – лейтмотив «Исповеди». Абсолютное (истинное) бытие есть то, которое не имеет примеси небытия.
Абсолютному бытию присущи следующие свойства: само-тождественность, неизменность, нетленность, субстанциональность, неделимость, нематериальность (вездеприсутствие и недоступность чувственному восприятию). Оно есть чистая форма и величайшее благо. Нетрудно догадаться, что под абсолютным бытием понимается Бог, и вследствие этого онтология Августина становится тождественной теологии и непосредственно переходит в этику.
Мучительной проблемой для Августина было существование в мире зла, из-за которого он некоторое время примыкал к манихеям и долго не мог принять христианство. Манихейство исходит из дуалистического утверждения: мир есть ристалище борьбы Бога и Сатаны, Света и Тьмы, Добра и Зла, т. е. двух равновеликих начал, каждое из которых периодически доминирует в бытии. Зло было, есть и будет всегда. Такое решение проблемы зла, однако, не удовлетворяло Августина.
Всякое бытие есть благо, а степень благости зависит от участия конкретного бытия в абсолютном бытии. Зло – величина отрицательная. Метафизической основой зла является неполнота, несовершенство всех вещей, стоящих в иерархии бытия существенно ниже Бога. Зло – это отсутствие полноты бытия у вещей, т. е., по сути, отсутствие блага. Оно не субстанционально, а функционально, и если бы все существующее было совершенно, то никакого зла не было бы вообще. Более того, если бы ничего не существовало в действительности, то его (зла) тоже не было бы. Зло познается не само по себе как таковое, но как лишенность блага. Так порча вещей – зло, пока они есть. Августин подразделяет зло на физическое (порок) и нравственное (грех).
Причинами зла являются:
1. Сотворенность мира из ничего в акте Божественного творения. Зло соотносимо с ничто.
2. Свободная воля людей. Свободная воля – корень добра и зла. Грехопадение – это не необходимость, а возможность, реализованная человеческой свободой. После грехопадения человеческая воля существенно извратилась и ее возвращение к первоначальному порядку вещей возможно, но маловероятно. Спасение (т. е. избавление от зла) без Божественной благодати немыслимо.
В философии истории Августин исходит из посылки, что история имеет искупительный смысл, каждая историческая эпоха вносит свою лепту в дело спасения. Он выделяет шесть эонов (эпох) мировой истории:
1. От Адама – до потопа.
2. От потопа – до Авраама.
3. От Авраама – до Давида.
4. От Давида – до Вавилонского пленения.
5. От Вавилонского пленения – до рождения Христа.
6. От рождения Христа – до Страшного Суда.
В реальной истории существует противоборство между двумя типами человеческих сообществ – градом земным и Градом Небесным. Земное государство создано любовью людей к самим себе, доведенной до презрения к Богу; Небесное – любовью к Богу, доведенной до презрения земного человека к себе. В эмпирическом мире оба этих сообщества полностью смешаны, и никто из людей не может знать заранее, к какому из них он в действительности принадлежит. Это окончательно установится на последнем, т. е. Страшном Суде.
Главным представителем западной патристики был Августин Блаженный (354–430). Основные труды Августина – «О граде Божием» и «Исповедь» – одна из первых в истории европейской культуры книг этого жанра. В возрасте 32 лет высокообразованный сын язычника и христианки обратился в христианство. Одним из побудительных мотивов этого судьбоносного поступка явилось переживание Августином проблемы времени.
Что есть время? Если прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее – всего лишь мгновение? Выходит, что время постоянно стремится к небытию. Но разве можно найти истину в небытии? Так Августин пришел к идее вечности – Граду Небесному. Время (свойство града земного) есть всего лишь подвижный образ вечности, а вечность – это неподвижный прообраз времени.
Учение Августина аккумулировало в себе широкий спектр философских проблем.
В гносеологии Августина большое место отведено осмыслению проблемы веры и знания. Мыслитель различает веру религиозную (fides religiose) и веру как доверие, идейную убежденность (credo). Первая – это частный случай второй. Веру как доверие он противопоставляет не мышлению вообще, а постигающему мышлению, т. е. пониманию. Не всякое мышление есть верование, ибо люди часто мыслят, чтобы воздерживаться от веры; но всякое верование есть мышление.
В проблеме соотношения веры и знания Августин фиксирует разные аспекты и ставит различные акценты в их взаимодействии:
1. Начало познания должно опираться на веру в авторитет отца, учителя, Церкви и т. д. Без такой веры никакое познание невозможно.
2. Для невежественной толпы приоритет веры над разумом обязателен, иначе обществу грозит идейный разброд, что может привести его к гибели.
3. Естественная и историческая ограниченность человеческого разума делает веру необходимой.
Августин акцентирует не противоразумность, а сверхразумность положений религиозной веры. Вера и разум не совпадают в человеческом сознании, в Божественном же составляют одно целое. Кредо Августина: «Верю, чтобы понимать».
Онтология Августина вырастает из глубокого экзистенциального стремления быть как можно дольше, быть вечно и никогда не исчезать. Бегство от подстерегающего повсюду небытия и смерти, обретение надежного пристанища в абсолютном бытии – лейтмотив «Исповеди». Абсолютное (истинное) бытие есть то, которое не имеет примеси небытия.
Абсолютному бытию присущи следующие свойства: само-тождественность, неизменность, нетленность, субстанциональность, неделимость, нематериальность (вездеприсутствие и недоступность чувственному восприятию). Оно есть чистая форма и величайшее благо. Нетрудно догадаться, что под абсолютным бытием понимается Бог, и вследствие этого онтология Августина становится тождественной теологии и непосредственно переходит в этику.
Мучительной проблемой для Августина было существование в мире зла, из-за которого он некоторое время примыкал к манихеям и долго не мог принять христианство. Манихейство исходит из дуалистического утверждения: мир есть ристалище борьбы Бога и Сатаны, Света и Тьмы, Добра и Зла, т. е. двух равновеликих начал, каждое из которых периодически доминирует в бытии. Зло было, есть и будет всегда. Такое решение проблемы зла, однако, не удовлетворяло Августина.
Всякое бытие есть благо, а степень благости зависит от участия конкретного бытия в абсолютном бытии. Зло – величина отрицательная. Метафизической основой зла является неполнота, несовершенство всех вещей, стоящих в иерархии бытия существенно ниже Бога. Зло – это отсутствие полноты бытия у вещей, т. е., по сути, отсутствие блага. Оно не субстанционально, а функционально, и если бы все существующее было совершенно, то никакого зла не было бы вообще. Более того, если бы ничего не существовало в действительности, то его (зла) тоже не было бы. Зло познается не само по себе как таковое, но как лишенность блага. Так порча вещей – зло, пока они есть. Августин подразделяет зло на физическое (порок) и нравственное (грех).
Причинами зла являются:
1. Сотворенность мира из ничего в акте Божественного творения. Зло соотносимо с ничто.
2. Свободная воля людей. Свободная воля – корень добра и зла. Грехопадение – это не необходимость, а возможность, реализованная человеческой свободой. После грехопадения человеческая воля существенно извратилась и ее возвращение к первоначальному порядку вещей возможно, но маловероятно. Спасение (т. е. избавление от зла) без Божественной благодати немыслимо.
В философии истории Августин исходит из посылки, что история имеет искупительный смысл, каждая историческая эпоха вносит свою лепту в дело спасения. Он выделяет шесть эонов (эпох) мировой истории:
1. От Адама – до потопа.
2. От потопа – до Авраама.
3. От Авраама – до Давида.
4. От Давида – до Вавилонского пленения.
5. От Вавилонского пленения – до рождения Христа.
6. От рождения Христа – до Страшного Суда.
В реальной истории существует противоборство между двумя типами человеческих сообществ – градом земным и Градом Небесным. Земное государство создано любовью людей к самим себе, доведенной до презрения к Богу; Небесное – любовью к Богу, доведенной до презрения земного человека к себе. В эмпирическом мире оба этих сообщества полностью смешаны, и никто из людей не может знать заранее, к какому из них он в действительности принадлежит. Это окончательно установится на последнем, т. е. Страшном Суде.
2.4. Восточная патристика. Дионисий Ареопагит
Под восточной патристикой понимаются учения отцов Восточной Церкви: Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, составивших так называемый каппадокийский кружок, и Дионисия Ареопагита.
Под именем Дионисия Ареопагита в конце V – начале VI в. появился сборник произведений религиозно-философского характера.
Тема Богопознания – одна из главных в сочинениях Ареопагита. Он различает два пути Богопознания: катафатический и апофатический. Катафатическое богословие основано на положительных суждениях о Божестве, а апофатическое – на отказе от всякого рода суждений. По своей сущности Бог противостоит тварному (сотворенному) миру и человеку. О нем ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое утверждение есть ограничение: в нем полагается предел. Бог же выше всякого ограничения, всякого определения и утверждения. В этом смысле Он есть Ничто. Божество выше всех умозрительных имен и определений. Он не есть ни слово, ни мысль и потому не может быть воспринят или определен ими. Он выше всякого познания. Поэтому путь Его постижения – это путь отвлечения и отрицания, упрощения и умолкания. Это путь аскетический, предполагающий очищение души, нравственное и интеллектуальное, т. е. освобождение от духовной и моральной испорченности и связанной с ней гордыни всезнания. В этом контексте становится понятной одна из заповедей блаженства: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5; 3). Это апофатическое «незнание» создает особые предпосылки для обретения сверхзнания, понимаемого как созерцание Бога через мистическое соединение с ним. В духовном плане оно есть исхождение за все пределы. Это исхождение есть познание без слов и понятий (несообщимое познание), доступное только тому, кто его достиг и имеет.
Апофатическое богословие было положено в основу исихазма – аскетического учения, получившего развитие в православных монастырях Византии. В исихазме были разработаны особая техника молитвы (Иисусова молитва) и система психического самоконтроля (трезвение), позволяющие монахам переживать откровения Божественной истины, наделявшие их даром всеведения и всевидения. Философское оформление учения исихастов получили в трудах Григория Паламы (1296–1359). Наиболее известным последователем исихазма в Древней Руси был Нил Сорский (1433–1508). Впоследствии эта традиция получила развитие в русском старчестве, в котором особо выделялись оптинские старцы: преподобные Макарий (1788–1860), Амвросий (1812–1891), Варсонофий (1845–1913), славившиеся по всей России своими пророчествами и даром целительства.
Апофатическое богословие дополняется катафатическим. Бог, будучи по своей сущности запределен миру, в то же время Своими энергиями пронизывает его. Весь тварный мир и в том числе человек несут на себе печать Его присутствия. Катафати-ческие суждения и определения никогда не достигают предвечного существа Бога, тем не менее они сообщают о Боге в мире и об Его отношении к миру. Бог есть не только внешняя причина всего сущего, но и прообраз его. Вот почему можно и должно переносить онтологические определения сущего на сверхсущее (Бога) как предел. О Боге можно утверждать все, ибо Он есть начало и конец всего, альфа и омега мирового и человеческого бытия.
На основе катафатического богословия Псевдо-Дионисий строит свою онтологию и космологию («О небесной иерархии»), основной идеей которых является идея лада, благостоя-ния мира. Начало иерархии – Святая Троица, источник жизни и единства всего сущего. Иерархия есть ступенчатое строение мира. В мире все расположено согласно ступеням, определяемым степенью приближенности к Богу. Все стремится к Богу, но стремится через посредство высших ступеней. Наверху небесной тварной (т. е. сотворенной Богом) лестницы стоят ангельские чины, которые составляют три ряда:
1) серафимы, херувимы и престолы (славословят Господа);
2) господства, силы, власти (удерживают мир в законосообразном порядке);
3) начала, архангелы, ангелы (помогают людям в их духовной брани со злом).
Иерархическое устроение бытия установлено для того, чтобы человек и весь тварный мир через просвещение высшими существами обоживались, т. е. уподоблялись Богу и соединялись с Ним.
Небесная иерархия находит свое продолжение в Церковной иерархии, высший чин которой – епископский (иерарх) – служит делу просвещения верующих. Пресвитеры толкуют и объясняют просвещенным символы и христианские обряды. Диаконы (литурги) служат очищению готовящихся к крещению и наставляют к новой жизни непросвещенных. В мирском кругу Псевдо-Дионисий также выделяет три чина. Высший чин составляют монахи, молящиеся за спасение мира, средний чин – «священный народ», верующий, созерцающий священные символы и их сокровенный смысл. Низший чин, еще нуждающийся в очищении, представлен оглашенными, кающимися и одержимыми.
Путь к Богу ведет через Церковь и через таинства. Именно богослужение есть путь обожения и освящения, именно в таинствах осуществляется богообщение. Иисус Христос – начало всякой иерархии: Небесной, Церковной и земной.
Под именем Дионисия Ареопагита в конце V – начале VI в. появился сборник произведений религиозно-философского характера.
Тема Богопознания – одна из главных в сочинениях Ареопагита. Он различает два пути Богопознания: катафатический и апофатический. Катафатическое богословие основано на положительных суждениях о Божестве, а апофатическое – на отказе от всякого рода суждений. По своей сущности Бог противостоит тварному (сотворенному) миру и человеку. О нем ничего нельзя сказать утвердительно, ибо всякое утверждение есть ограничение: в нем полагается предел. Бог же выше всякого ограничения, всякого определения и утверждения. В этом смысле Он есть Ничто. Божество выше всех умозрительных имен и определений. Он не есть ни слово, ни мысль и потому не может быть воспринят или определен ими. Он выше всякого познания. Поэтому путь Его постижения – это путь отвлечения и отрицания, упрощения и умолкания. Это путь аскетический, предполагающий очищение души, нравственное и интеллектуальное, т. е. освобождение от духовной и моральной испорченности и связанной с ней гордыни всезнания. В этом контексте становится понятной одна из заповедей блаженства: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5; 3). Это апофатическое «незнание» создает особые предпосылки для обретения сверхзнания, понимаемого как созерцание Бога через мистическое соединение с ним. В духовном плане оно есть исхождение за все пределы. Это исхождение есть познание без слов и понятий (несообщимое познание), доступное только тому, кто его достиг и имеет.
Апофатическое богословие было положено в основу исихазма – аскетического учения, получившего развитие в православных монастырях Византии. В исихазме были разработаны особая техника молитвы (Иисусова молитва) и система психического самоконтроля (трезвение), позволяющие монахам переживать откровения Божественной истины, наделявшие их даром всеведения и всевидения. Философское оформление учения исихастов получили в трудах Григория Паламы (1296–1359). Наиболее известным последователем исихазма в Древней Руси был Нил Сорский (1433–1508). Впоследствии эта традиция получила развитие в русском старчестве, в котором особо выделялись оптинские старцы: преподобные Макарий (1788–1860), Амвросий (1812–1891), Варсонофий (1845–1913), славившиеся по всей России своими пророчествами и даром целительства.
Апофатическое богословие дополняется катафатическим. Бог, будучи по своей сущности запределен миру, в то же время Своими энергиями пронизывает его. Весь тварный мир и в том числе человек несут на себе печать Его присутствия. Катафати-ческие суждения и определения никогда не достигают предвечного существа Бога, тем не менее они сообщают о Боге в мире и об Его отношении к миру. Бог есть не только внешняя причина всего сущего, но и прообраз его. Вот почему можно и должно переносить онтологические определения сущего на сверхсущее (Бога) как предел. О Боге можно утверждать все, ибо Он есть начало и конец всего, альфа и омега мирового и человеческого бытия.
На основе катафатического богословия Псевдо-Дионисий строит свою онтологию и космологию («О небесной иерархии»), основной идеей которых является идея лада, благостоя-ния мира. Начало иерархии – Святая Троица, источник жизни и единства всего сущего. Иерархия есть ступенчатое строение мира. В мире все расположено согласно ступеням, определяемым степенью приближенности к Богу. Все стремится к Богу, но стремится через посредство высших ступеней. Наверху небесной тварной (т. е. сотворенной Богом) лестницы стоят ангельские чины, которые составляют три ряда:
1) серафимы, херувимы и престолы (славословят Господа);
2) господства, силы, власти (удерживают мир в законосообразном порядке);
3) начала, архангелы, ангелы (помогают людям в их духовной брани со злом).
Иерархическое устроение бытия установлено для того, чтобы человек и весь тварный мир через просвещение высшими существами обоживались, т. е. уподоблялись Богу и соединялись с Ним.
Небесная иерархия находит свое продолжение в Церковной иерархии, высший чин которой – епископский (иерарх) – служит делу просвещения верующих. Пресвитеры толкуют и объясняют просвещенным символы и христианские обряды. Диаконы (литурги) служат очищению готовящихся к крещению и наставляют к новой жизни непросвещенных. В мирском кругу Псевдо-Дионисий также выделяет три чина. Высший чин составляют монахи, молящиеся за спасение мира, средний чин – «священный народ», верующий, созерцающий священные символы и их сокровенный смысл. Низший чин, еще нуждающийся в очищении, представлен оглашенными, кающимися и одержимыми.
Путь к Богу ведет через Церковь и через таинства. Именно богослужение есть путь обожения и освящения, именно в таинствах осуществляется богообщение. Иисус Христос – начало всякой иерархии: Небесной, Церковной и земной.
2.5. Проблема универсалий в средневековой схоластике
В XI–XIV вв. в духовной жизни Западной Европы утвердилась схоластика – тип религиозно-философской мысли, характерной особенностью которой было увлечение формально-логической стороной церковной догматики. Положительное значение схоластики в том, что она способствовала развитию культуры логического мышления. В то же время схоластические диспуты, проводившиеся в средневековых монастырях и университетах, очень часто превращались в бессодержательную игру ума и слов.
Проблема универсалий (общих понятий) – основная в схоластике. В ее решении сложилось несколько позиций: реализм, номинализм и концептуализм.
С точки зрения реалистов (Гильем из Шампо, Ансельм Кентерберийский и др.), универсалии существуют реально, они пребывают в вещах в качестве их сущности как первая субстанция.
Номиналист И. Росцелин полагал, что реально существуют лишь единичные вещи, а универсалии – только в нашем уме как имена этих вещей.
Концептуалист П. Абеляр попытался сформулировать компромиссную версию универсалий. С его точки зрения, универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи; однако универсалии становятся реальностью в сфере ума в качестве понятий в результате абстрагирующей деятельности мышления, отделяющей свойства вещей от самих вещей.
Католическая церковь после длительных споров относительно универсалий канонизировала учение Фомы Аквинского, согласно которому универсалии существуют трояко:
до вещей – в Божественном разуме, как прообразы, идеи вещей;
в вещах – как их сущности;
после вещей – в человеческом разуме, как понятия вещей, полученные в результате абстрагирования.
Проблема универсалий (общих понятий) – основная в схоластике. В ее решении сложилось несколько позиций: реализм, номинализм и концептуализм.
С точки зрения реалистов (Гильем из Шампо, Ансельм Кентерберийский и др.), универсалии существуют реально, они пребывают в вещах в качестве их сущности как первая субстанция.
Номиналист И. Росцелин полагал, что реально существуют лишь единичные вещи, а универсалии – только в нашем уме как имена этих вещей.
Концептуалист П. Абеляр попытался сформулировать компромиссную версию универсалий. С его точки зрения, универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально существуют лишь отдельные вещи; однако универсалии становятся реальностью в сфере ума в качестве понятий в результате абстрагирующей деятельности мышления, отделяющей свойства вещей от самих вещей.
Католическая церковь после длительных споров относительно универсалий канонизировала учение Фомы Аквинского, согласно которому универсалии существуют трояко:
до вещей – в Божественном разуме, как прообразы, идеи вещей;
в вещах – как их сущности;
после вещей – в человеческом разуме, как понятия вещей, полученные в результате абстрагирования.
Резюме
1. Средневековая философия, равно как и вся культура европейского средневековья, находясь под воздействием религиозного мировоззрения, способствовала решению экзистенциальных проблем. По определению французского ученого Ф. Ариеса, Средневековье было «периодом прирученной смерти». Однако к концу этой эпохи картина меняется: католическая церковь, стараясь сохранить и укрепить свое влияние на верующих, начала злоупотреблять идеей Страшного Суда и посмертных наказаний людей. Любовь к Богу оказалась доведенной до презрения к человеку. Это обстоятельство противоречило не только интересам и чаяниям человека, но и заповедям Христа, учившего любить не только Бога, но и ближнего, т. е. человека. В то же время многие представители духовенства Западной церкви, включая и высших иерархов, отличались небывалым властолюбием и стремлением к земным благам. В этих обстоятельствах философия как «служанка богословия» теряет свое значение и авторитет.
2. Бесплодные схоластические ухищрения ума настойчиво требовали предметного и содержательного наполнения, которые средневековая философия XIII–XIV вв. дать не могла. В двери истории стучалась новая культурная эпоха – Возрождение и Новое время.
3. В рамках единой христианской цивилизации в средневековой Европе сложились два разных типа философской и богословской культуры. На Западе возобладало катафатическое богословие, которое неизбежно привело к рационализации веры. Западноевропейское христианство построило познание Бога на самопознании человека (показательна в этом плане «Исповедь» Августина). В результате Богу начали приписывать человеческие понятия и качества, взятые в абсолютном измерении.
Рационализация веры наиболее явственно обнаружилась в схоластике, которая, несмотря на некоторые плюсы, в конечном счете дискредитировала религиозный взгляд на мир. От катафатического богословия – к схоластике, от схоластики – к секуляризации культуры, т. е. освобождению последней от церковных и религиозных оснований, от секуляризации – к религиозному индифферентизму или атеизму и Богоборчеству – таков магистральный путь духовного развития Западной цивилизации. Параллельно с этим в западной Европе от века к веку усиливалось внимание к внешней, материальной стороне жизни, комфорту и богатству.
В лоне Восточного христианства приоритет был отдан апофатическому богословию. Здесь переживание живого Бога в актах молитвенного общения с Ним, аскетических подвигах и жертвенной любви к ближнему ставилось выше рассуждений о божественных истинах. Богословие и философия были, по существу, вербализацией молитвенного и духовного опыта в целом. Вот почему в восточной Европе внутренняя духовная жизнь ценилась выше материального преуспеяния.
В то же время сознание истинности православной веры без должного понимания роли человеческих усилий в земной жизни людей, общества и государства («На Бога надейся, да сам не плошай») сыграло роковую роль: в 1453 г. Византия – оплот Восточного христианства – пала под ударами турок. После этого события центр православия постепенно переносится в Россию («Москва – третий Рим»).
2. Бесплодные схоластические ухищрения ума настойчиво требовали предметного и содержательного наполнения, которые средневековая философия XIII–XIV вв. дать не могла. В двери истории стучалась новая культурная эпоха – Возрождение и Новое время.
3. В рамках единой христианской цивилизации в средневековой Европе сложились два разных типа философской и богословской культуры. На Западе возобладало катафатическое богословие, которое неизбежно привело к рационализации веры. Западноевропейское христианство построило познание Бога на самопознании человека (показательна в этом плане «Исповедь» Августина). В результате Богу начали приписывать человеческие понятия и качества, взятые в абсолютном измерении.
Рационализация веры наиболее явственно обнаружилась в схоластике, которая, несмотря на некоторые плюсы, в конечном счете дискредитировала религиозный взгляд на мир. От катафатического богословия – к схоластике, от схоластики – к секуляризации культуры, т. е. освобождению последней от церковных и религиозных оснований, от секуляризации – к религиозному индифферентизму или атеизму и Богоборчеству – таков магистральный путь духовного развития Западной цивилизации. Параллельно с этим в западной Европе от века к веку усиливалось внимание к внешней, материальной стороне жизни, комфорту и богатству.
В лоне Восточного христианства приоритет был отдан апофатическому богословию. Здесь переживание живого Бога в актах молитвенного общения с Ним, аскетических подвигах и жертвенной любви к ближнему ставилось выше рассуждений о божественных истинах. Богословие и философия были, по существу, вербализацией молитвенного и духовного опыта в целом. Вот почему в восточной Европе внутренняя духовная жизнь ценилась выше материального преуспеяния.
В то же время сознание истинности православной веры без должного понимания роли человеческих усилий в земной жизни людей, общества и государства («На Бога надейся, да сам не плошай») сыграло роковую роль: в 1453 г. Византия – оплот Восточного христианства – пала под ударами турок. После этого события центр православия постепенно переносится в Россию («Москва – третий Рим»).