Страница:
Сюда же относится и вопрос о движениях действия и претерпевания, который никак не связан с различением видов высших родов. Ни в одном из высших родов не присутствует противоположности действия и страдания, и их проявления представляются свободными, неизменными и не соотнесенными со своей противоположностью. Потому мы не предполагаем в них таких движений, происходящих от действующего и претерпевающего. И даже применительно к душе мы не допускаем самопроизвольного движения, проистекающего от движущегося и движимого, но предполагаем, что это движение является простым, сущностным, не имеющим отношения к чему-либо другому и что применительно к нему не мыслимо ни воздействие на само себя, ни претерпевание от самого себя. Так разве можно применительно к более высоким, чем душа, родам допустить определение их своеобразия на основе активного или пассивного движения?
Далее, и выражение «или их акциденций» употребляется без связи с ними. Для составного, пребывающего вместе с иным или в ином, входящего в иные рода, одни качества мыслятся как главные, а другие – как второстепенные и одни – как сущностные, а другие – как извне приобретенные сущностью. Из этого образуется сочетание, в которое привносятся несовместимость и разобщенность. Применительно же к высшим родам все мыслится существующим, и все существует как сущностное, все существует отдельно само по себе, и не от иного и не в ином. Поскольку применительно к высшим родам нет акциденций, то ими не определяется их своеобразие.
В конце вопроса ты смешиваешь различие по природе. Вопрос состоит в том, как познавать сущности на основании их действий, природных движений и акциденций. В действительности же все совсем наоборот. Если бы действия и движения были основаниями сущностей, то они бы и определяли их различие, а если сущности производят действия, то сущности, будучи первоначально разделенными, предоставляют и движениям, действиям и акциденциям существовать раздельно. Так что и здесь в исследовании этого своеобразия все обстоит наоборот.
Вообще, считаешь ли ты, что существует один род богов и один род демонов, героев и самих по себе бестелесных душ, или ты считаешь, что их множество? Если ты понимаешь их в единстве, то спутано все построение теологической науки, но если, как можно понять, они представляют отдельные роды, и если для них нет общего сущностного определения, и высшие роды отделены от низших, то невозможно найти их общие границы. Если только это возможно, то этим уничтожается своеобразие родов. Таким путем невозможно найти искомое. Но если допустить аналогичное соответствие применительно к исследуемым родам, например применительно ко многим родам богов, затем – к родам демонов и героев и, наконец, – душ, то можно определить их своеобразие.
Итак, будем считать, что мы дали правильное обоснование этого вопроса, изложили, каковы его рамки и то, как он не может и как может быть поставлен.
5. Перейдем теперь к ответу на твои вопросы.
Так вот, есть благо как за пределами сущности, так и в соответствии с сущностью. Я имею в виду ту сущность, старейшую и самую почитаемую, которая сама по себе бестелесна, это исключительная особенность богов, которая во всех родах, образуемых богами, сохраняет их собственное разделение и порядок, неотторжима от него и, тем не менее, во всем точно так же остается одной и той же.
Что касается душ, как тех, которые повелевают телами10 и руководят их управлением, так и человеческих душ, которые до рождения были вечно установлены соответственно своей сущности, то сущность блага уже не присутствует в них, так же как и причина блага, предшествующая даже сущности. Однако они удерживают при себе некую часть блага. Вот так же и мы созерцаем их причастность красоте и добродетели, значительно превосходящую ту, что мы признаем у людей. Эта причастность в составном двусмысленна и чужеродна, в душах же она неизменна и непреходяща, она и сама не может измениться, и не может быть похищена другими.
Поскольку таковы первый и последний в божественных родах, представь себе между ними два средних рода, которые выше ранга душ. Один род, который принадлежит героям, силой и доблестью, красотой и величием и всеми душевными благами совершенно превосходит ранг душ, но, тем не менее, тесно примыкает к нему по причине общего характера жизни. Другой род, примыкающий к богам, – это род демонов, который значительно ниже, чем род богов, и следует за ним, поскольку не обладает первичным действием, но служит доброй воле богов. Он реализует их невидимое благо, уподобляется ему и создает по его образу творения, он облекает в речь неизреченное и в образы невидимое. То в богах, что превосходит разумение, он сводит к ясным словам, он обладает причастностью красоте, которую независтливо передает следующим за собой родам.
Итак, эти средние роды образуют связующее звено между богами и душами, делают их связь нерасторжимой, они связывают воедино эту непрерывность сверху донизу и делают неразрывной общность всех родов, они обладают лучшим соединением и пропорциональной связью всех частей, они также производят движение вниз – от лучшего к худшему и вверх – от менее совершенного к высшему, они вносят порядок и меру в участие, нисходящее от высших родов, в восприятие этого участия низшими родами, они делают все любезным и подходящим для всего, потому что получают причины всего от богов.
Так вот, не считай, что это разделение присуще возможностям, действиям или сущности, и рассматривай не что-либо одно из них в отдельности, но только все их вместе, и ты получишь ответ на вопрос о своеобразии богов, демонов, героев и душ.
С другой стороны, следует приписать богам всякое завершение в любых его формах, внутреннюю устойчивость, причинность неделимых сущностей, неподвижность, мыслимую как причину всякого движения, превосходство над всеми существами, отсутствие чего бы то ни было общего с ними, так же как и понятие о несмешанном и раздельном, мыслимое одновременно в бытии, в возможности и в действительности, и все подобное. Но то, что уже разделено на множество, а также способность предоставить самого себя иному, получение от иного границы, и в разделениях множественных вещей способность осуществить это участие в первичном жизнесозидающем движении, общность со всем существующим и становящимся, восприятие от всего смешения, и участие во всем, распространение этих особенностей на все свои возможности, сущности и действия – мы будем правы, если припишем все это как врожденные качества душам.
6. Что мы скажем относительно средних родов? Я думаю, что после изложенного выше с ними все для всех ясно. Они здесь заполняют нерасторжимую связь предельных состояний. Впрочем, это нужно изложить подробно. Так вот, я утверждаю, что племя демонов является множественным в единстве и несмешанно-смешанным, что оно включает, согласно идее лучшего, все прочие, менее совершенные существа. А племя героев, как я полагаю, дает пример разделения, множества, движения, смешения и тому подобного, но оно воспринимает помещенное выше и как бы скрытое внутри лучшее, то есть единство, чистоту, устойчивость, неделимое тождество и превосходство над остальными. Поскольку и тот и другой род примыкает к соответствующему предельному состоянию: один – к высшему, другой – к низшему, то, естественно, в силу неразрывности связи, то, что берет начало от лучшего, движется к худшему, а первоначально соприкасающееся с последним некоторым образом образует общность также и с превосходящим. Впрочем, из этого можно увидеть неразрывную связь первых и последних родов, проявляемую в неискаженном виде в равной мере и в бытии, и в возможности, и в действии. Итак, после того как мы двумя способами правильно разделили эти четыре рода, то в остальном, ради краткости и поскольку отныне представление о средних родах ясно, мы считаем достаточным показать только особенности крайних родов, а особенности промежуточных родов как понятные на основании изложенного мы оставим без внимания, выбрав для определения самый краткий путь.
7. Один род – высший, превосходный и совершенный, а другой – низший, отстающий и менее совершенный. Один может все вместе, немедленно и единообразно, а другой не может совершить всего совокупно, сразу и неделимым образом. Один, не терпя убытка, порождает все и управляет всем, а другой по природе склонен к подчинению и обращению к возникающему и управляемому. Один, главенствующий и причинный, предшествует всему, а другой, зависимый от причины – воли богов, вечно сосуществует с ним. Один род в один момент постигает границы всех действий и сущностей, а другой род переходит от одного к другому и от несовершенства продвигается к совершенству. Далее, одному присуще высшее и непостижимое, превосходящее всякую меру и лишенное формы в том смысле, что не определяется ни одной формой, а другой управляем моментом, состоянием и склонностью, ограничен стремлением к худшему и близостью с второстепенным, и последнее – он описывается по разнообразным мерам, исходящим от него. Итак, ум, повелитель и царь живых существ, и искусство, созидающее мир, присутствуют у богов неизменно и постоянно, совершенно, независимо и самодостаточно, сообразно одной деятельности, пребывающей в себе в чистоте, а душа причастна уму индивидуальному и многообразному, обращенному к управлению миром, и она заботится о неодушевленных существах, приобретая то одну, то другую форму.
По тем же причинам сам порядок и сама красота присутствуют у высших существ, или, если такое выражение покажется более удачным, их причина существует вместе с ними, а душе свойственно всегда участвовать в разумном порядке и божественной красоте. Высшие существа всецело, соответственно своей сущности, обладают мерой всего, или причиной измеримости мира, а душа ограничивается божественным пределом и участвует в нем как нечто разделенное. Логично считать, что первым для управления всем существующим довольно движущей силы и власти, а вторая обладает определенными пределами, в рамках которых она может повелевать.
Поскольку особенности двух предельных родов таковы, то не может быть затруднений, как мы только что говорили, и в том, чтобы представить также и особенности промежуточных родов демонов и героев, которые близки либо к одному, либо к другому крайнему роду, имеют сходство с обоими и отстоят от них, находясь посередине между ними, образуя стройную общность и сами вплетаясь в нее в соответствующей мере. Так следует представлять особенности первых божественных родов.
8. Мы, однако, не одобряем твоего предложения об их различении, согласно которому причиной исследуемого здесь различия является принадлежность этих родов различным телам, например богов – эфирным телам, демонов – воздушным, душ – земным. Эта принадлежность, как принадлежность Сократа к своей филе, когда она председательствовала в Совете11, есть неправильное основание божественных родов, которые сами по себе совершенно независимы и свободны. Считать тела способными определять собственные первопричины приводит к большой странности, ибо причины служат телам и помогают им в мире становления. Кроме того, роды высших существ не присутствуют в телах, но повелевают ими извне и, следовательно, не изменяются вместе с ними. Далее, они передают телам все то благо, которое те в состоянии воспринять, а сами от тел ничего не получают, так что они не могли бы получить от них и никаких особенностей. Если бы они были телесными – как свойство тел, или как виды, погруженные в материю, или как-то иначе, то они могли бы изменяться вместе с изменениями тел. Но раз они существуют несмешанно и отдельно от тел, предшествуя телам, то какое может быть в них разумное различение, происходящее от тел?
Кроме того, это рассуждение ставит тела выше божественных родов, если они предоставляют место для высших причин и сообщают им особенности соответственно сущности. Но если бы кто-либо связал управляющее с управляемым в их жребиях, то ясно, что он отдал бы господство высшим существам. Поскольку высшие существа таковы, то они и выбирают такой жребий и придают ему тот или иной вид, не ассимилируя его природе воспринимающего жребий существа.
Применительно к отдельным существам – я имею в виду отдельную душу – с этим следует согласиться. Какую жизнь выбрала душа прежде, чем войти в человеческое тело, какой взяла себе облик, такое связанное с ней душа имеет и органическое тело, и сходную с этим сопутствующую природу, которая воспринимает более совершенную жизнь души. Что же касается высших существ и тех, которые объемлют начало как целое, то низшие существа произведены высшими, тела – бестелесными существами, а творимое – творящим, и всех их направляет то, частью чего они являются. Так и круговые движения небесных существ, ставшие частью небесных вращений эфирной души, вечно существуют в ней, и души миров восходят к собственному уму, объемлются им в совершенстве и зарождаются в нем изначально. И ум индивидуальный, точно так же как и всеобщий, считается находящимся среди высших родов. Таким образом, поскольку вторичное всегда обращается к первичному и лучшее как образец руководит худшим, то сущность и вид приходят к худшим от лучших и последующее сперва возникает в лучшем, так что от него исходят к худшему порядок, мера и индивидуальность, но не наоборот, не от низшего перетекают особенности к высшему.
Итак, этим доказана ошибочность такого различения, опирающегося на тела. Лучше было бы вовсе не выдвигать такого предположения или, если таково твое мнение, не считать эту ложь достойной обсуждения. Изобилия доводов здесь нет, и напрасно изнурять себя, если, предположив ложное, пытаться опровергнуть его как противоположное истине. Как может сама по себе бестелесная сущность различаться соответственно определенным телам, когда она не имеет ничего общего с причастными ей телами? Как, присутствуя в телах непространственным образом, она различается на основании телесных положений? Как бестелесная сущность, свободная от частных ограничений подчиненного ей, может в своей индивидуальности быть зависимой от частей мира? Что может помешать богам проникать повсюду? И что может удерживать их силу внутри небесного свода? Это было бы действием более сильной причины, заключающей и ограничивающей их в определенных областях. Сущее12, само по себе бестелесное, пребывает повсюду, где оно осуществляет свою волю, а если божественное и все превосходящее подчиняется совершенству мира в целом и входит в него как часть, то тем самым оно ущемляется телесным величием. Я же, со своей стороны, не понимаю, как сотворены и разграничены телесные сущности, если никакое божественное творение и никакая причастность божественным образам не простираются через весь мир в целом.
Эта точка зрения совершенно уничтожает священное служение и теургическое общение богов с людьми, поскольку она отрицает присутствие на земле высших существ. Это значит только то, что божественное удалено от земного, что боги не вмешиваются в дела людей и что то место, где живут люди, не населено ими. Согласно этому рассуждению, также и мы, жрецы, ничему не научились от богов, и ты напрасно спрашиваешь нас как знающих нечто большее, поскольку мы ничем не отличаемся от остальных людей.
Но все это неправильно. Боги не заключены в определенных частях мира, и земные существа не лишены их. Напротив, высшие существа в мире, поскольку они ничему не подвластны, содержат в себе все. И поскольку земные существа, обладающие бытием в божественной полноте бытия, становятся способными принять божественное участие, то они сразу обретают в своей собственной сущности богов, обладающих бытием раньше нее.
Итак, все это разделение ложно, попытка найти особенности противна разуму, и допущением, что боги находятся в некоем месте, невозможно постичь всю их сущность и силу. Этими аргументами мы это установили. Поэтому лучше опустить рассмотрение твоих возражений против такого разделения высших существ, так как они фактически не противоречат истинным представлениям. Но поскольку следует прежде всего стремиться к рассуждению и к божественной науке, а не обращаться к человеку, то мы по этой причине ведем этот праздный спор как вступление к некоему разумному теологическому рассуждению.
9. Я полагаю, что ты задаешь не этот вопрос: если боги обитают только на небе, то почему среди теургических заклинаний есть обращенные и к земным, и к подземным богам? Такая постановка вопроса, а именно то, что боги обитают только на небе, в принципе неверна, поскольку все полно богов. Твой вопрос таков: почему некоторые из них, имеющие свои уделом те или иные места, называются водными и воздушными, как они получили определенную часть тела, хотя обладают безграничной, неделимой и непостижимой силой, и как будет существовать их единство, если они разобщены отдельными положениями частей и различаются местоположением и подчиненными им телами?
На все эти и другие бесчисленные вопросы такого рода есть один прекрасный ответ, а именно созерцание, как происходит наделение божественным жребием. Если это связано с получением в удел некоторых частей мира, например неба или земли, священных городов или местностей, святынь или статуй, то извне озаряет все это, подобно тому как Солнце освещает все извне своими лучами. И как свет окружает предметы, так и сила богов извне объемлет подчиненное ей. Как свет несмешанно присутствует в воздухе (это ясно из того, что свет никогда не остается в воздухе, после того как источник света ушел, хотя сохраняется тепло, когда его источника уже нет), так и свет богов сияет по отдельности и, устойчиво покоясь, пронизывает все существующее. Видимый свет, однако, является единым целым и весь повсюду одинаков, так что невозможно отсечь от него какую-либо часть, или ограничить ее, или отделить свет от источника.
И таким же образом весь мир, который делим, размещается близ единого и неделимого света богов. Этот свет повсюду совершенно один и тот же, он безраздельно присутствует во всем, что способно быть ему причастным, наполняет все совершенной силой, обладая, как причина, беспредельным превосходством, он представляет завершение всех вещей, он повсюду един в самом себе и связывает завершения с началами. Подражая ему, вращается все небо и весь мир, они едины в самих себе, направляют стихии в их круговороте, удерживают все существующее друг в друге и движущееся друг к другу, определяют равными мерами даже самые отдаленные предметы, связывают, как землю с небом, завершения с началами и создают единую связь и согласие всего со всем.
Видя такой ясный образ богов, понимаемый как единый, не устыдится ли тот, кто имеет иное мнение о богах – его причинах и кто приписывает им прерывность, членение и телесные ограничения? Я, со своей стороны, думаю, что каждый находится в подобном положении: если нет никакого соотношения, никакого образа соответствия, ни общности сущности, ни сочетания возможности или действия ведущего с ведомым, то такое существо, если так можно сказать, оказывается в небытии, поскольку ни пространственная протяженность, ни пространственный охват, ни разделение на части, ни что-либо подобное не проявится перед богами. Применительно к родственному по сущности и возможности или применительно к представителям одного вида или рода можно мыслить некий охват или господство. Но в самом деле, какой можно мыслить взаимный переход, повсеместное проникновение, частное ограничение, пространственный охват или что-либо подобное в отношении того, что совершенно трансцендентно? Я полагаю, что все это возможно в случае причастности богам, поскольку одни причастны богам в эфире, другие – в воздухе, третьи – в воде. В свете этого, теургия использует связи и заклинания в соответствии с этим разделением и этой близостью.
10. Теперь достаточно сказано о размещении высших родов в мире. Затем ты опять вводишь новое разделение. Ты разделяешь высшие сущности на основании различия подверженного страстям и бесстрастного. Я же не принимаю такого разделения, ибо ни один из высших родов не подвержен страстям и не бесстрастен, будучи противоположным подверженному страстям или способным испытывать страсти, но по причине добродетели или какого-либо другого совершенного состояния освободившимся от них. И поскольку они совершенно отделены от противопоставления страдания и его отсутствия, поскольку они вообще не воспринимают страдание, поскольку по своей сущности они обладают неколебимой твердостью, то по всем этим причинам я предполагаю во всех них бесстрастность и неизменность.
Взгляни, если хочешь, на последнее из божеств, на чистую от тел душу. Нуждается ли она в рождении или в возвращении к собственной природе, которым свойственно наслаждение13, когда она сверхприродна и живет нерожденной жизнью? Подвержена ли она скорби, которая ведет к погибели или разрушает гармонию тела, когда она пребывает вне всякого тела и вне делимой природы, связанной с телом, и совершенно отстранена от природы, переходящей в тело из душевной гармонии? Она также не нуждается в ощущениях, управляющих чувством, не содержится полностью в теле и, не будучи никоим образом связанной, не нуждается в том, чтобы телесными орудиями воспринимать какие-либо иные тела, расположенные вне ее. Будучи совершенно неделимой, пребывая в одном и том же виде, являясь сама по себе бестелесной и не имея никакого общения с телом, подверженным рождению и страданию, она ничего не могла бы испытывать при разделении и при изменении и совершенно не могла бы обладать ничем подверженным изменению или страданию.
Но даже когда она пришла в тело, то не страдает ни она сама, ни понятия, которые она сообщает ему, ибо они также являются простыми и однородными формами, не подверженными никакому смущению и не выходящими за свои пределы. Стало быть, причиной страдания для составного существа отныне становится душа, и, разумеется, причина не то же, что результат. Итак, в то время как составные живые существа рождаются и умирают, душа, будучи их первой производящей причиной, сама по себе не подвержена рождению и нетленна. Также в то время как причастное душе страдает и имеет жизнь и бытие не абсолютно, но переплетаясь с безграничностью и отличностью материи, сама по себе душа невозмутима, ибо она по своей сущности выше страдания. И нельзя сказать, что по некой воле, склоняющейся то в одну, то в другую сторону, она обретает подверженность страстям или что посредством состояния или силы она также получает неизменность.
Поскольку применительно к последнему из высших роду, душе, мы показали невозможность причастности страданию, зачем нужно приписывать его демонам и героям, которые вечны и являются постоянными спутниками богов, которые в той же форме сохраняют образ божественного руководства, которые постоянно держатся божественного порядка и никогда его не покидают? Мы, конечно, знаем, что страсть беспорядочна, порочна и непостоянна, ни в коей мере не принадлежит самой себе и привязана к тому, что ее возбуждает и чему она рабски служит в мире творения. Это подходит скорее иному роду, а не к вечному, связанному с богами, который совершает круговорот вместе с ними. Следовательно, и демоны, и все подобные высшие роды бесстрастны.
11. Итак, почему же многое в священнодействиях совершается в отношении их так, словно они подвержены страстям? Я, со своей стороны, утверждаю, что и это говорится от незнания жреческого посвящения в таинства. Из обычных священнодействий одни имеют неизреченную и сверхразумную причину, другие извечно посвящаются высшим существам как символы, третьи сохраняют другой образ подобно тому, как производящая природа чеканит видимые формы невидимых понятий, четвертые возносятся ради почести или нацелены на какое-либо уподобление или родство. Одни священнодействия полезны для нас самих: они каким-то образом очищают и разрешают наши человеческие страсти или отвращают какое-либо другое угрожающее нам бедствие. Итак, невозможно больше соглашаться с тем, что некая частица священного обряда обращена к объектам культа – богам или демонам – как к подверженным страстям, ибо сама по себе вечная и бестелесная сущность не воспринимает по природе никакого изменения, исходящего от тела.
Но если бы у вечной сущности и была такая потребность, то она не нуждалась бы для такого священнодействия в людях. Она наполнена сама собой, природой мира и всем совершенством окружающей природы, и, если можно так сказать, еще прежде, чем иметь какую-либо потребность, она приобретает самодостаточность благодаря ни в чем не испытывающей ущерба целостности мира и благодаря собственной полноте, а также потому, что все высшие роды исполнены собственных благ.
Вот в целом наше оправдание незапятнанного культа: он внутренне связывает прочих существ с теми, кто выше нас, и обращается как чистый к чистым и как бесстрастный – к бесстрастным. В частности, мы утверждаем, что установка фаллических изображений является символом детородной силы, и считаем эту силу призванной оплодотворить мир. Поэтому большая часть этих изображений освящается весной, когда весь мир получает от богов произведение на свет всего творения. А непристойные речи, я думаю, символизируют лишенность прекрасного в материи и изначальное безобразие того, что впоследствии будет упорядочено, причем эти нуждающиеся в упорядочении существа стремятся к нему тем ревностнее, чем больше осуждают собственную несообразность. Итак, они вновь ищут причины идеальных форм и прекрасного, узнавая непристойное через выражение непристойного. Они отклоняют непристойное действие, но проявляют знание о нем в словах и направляют свое стремление к противоположному.
Далее, и выражение «или их акциденций» употребляется без связи с ними. Для составного, пребывающего вместе с иным или в ином, входящего в иные рода, одни качества мыслятся как главные, а другие – как второстепенные и одни – как сущностные, а другие – как извне приобретенные сущностью. Из этого образуется сочетание, в которое привносятся несовместимость и разобщенность. Применительно же к высшим родам все мыслится существующим, и все существует как сущностное, все существует отдельно само по себе, и не от иного и не в ином. Поскольку применительно к высшим родам нет акциденций, то ими не определяется их своеобразие.
В конце вопроса ты смешиваешь различие по природе. Вопрос состоит в том, как познавать сущности на основании их действий, природных движений и акциденций. В действительности же все совсем наоборот. Если бы действия и движения были основаниями сущностей, то они бы и определяли их различие, а если сущности производят действия, то сущности, будучи первоначально разделенными, предоставляют и движениям, действиям и акциденциям существовать раздельно. Так что и здесь в исследовании этого своеобразия все обстоит наоборот.
Вообще, считаешь ли ты, что существует один род богов и один род демонов, героев и самих по себе бестелесных душ, или ты считаешь, что их множество? Если ты понимаешь их в единстве, то спутано все построение теологической науки, но если, как можно понять, они представляют отдельные роды, и если для них нет общего сущностного определения, и высшие роды отделены от низших, то невозможно найти их общие границы. Если только это возможно, то этим уничтожается своеобразие родов. Таким путем невозможно найти искомое. Но если допустить аналогичное соответствие применительно к исследуемым родам, например применительно ко многим родам богов, затем – к родам демонов и героев и, наконец, – душ, то можно определить их своеобразие.
Итак, будем считать, что мы дали правильное обоснование этого вопроса, изложили, каковы его рамки и то, как он не может и как может быть поставлен.
5. Перейдем теперь к ответу на твои вопросы.
Так вот, есть благо как за пределами сущности, так и в соответствии с сущностью. Я имею в виду ту сущность, старейшую и самую почитаемую, которая сама по себе бестелесна, это исключительная особенность богов, которая во всех родах, образуемых богами, сохраняет их собственное разделение и порядок, неотторжима от него и, тем не менее, во всем точно так же остается одной и той же.
Что касается душ, как тех, которые повелевают телами10 и руководят их управлением, так и человеческих душ, которые до рождения были вечно установлены соответственно своей сущности, то сущность блага уже не присутствует в них, так же как и причина блага, предшествующая даже сущности. Однако они удерживают при себе некую часть блага. Вот так же и мы созерцаем их причастность красоте и добродетели, значительно превосходящую ту, что мы признаем у людей. Эта причастность в составном двусмысленна и чужеродна, в душах же она неизменна и непреходяща, она и сама не может измениться, и не может быть похищена другими.
Поскольку таковы первый и последний в божественных родах, представь себе между ними два средних рода, которые выше ранга душ. Один род, который принадлежит героям, силой и доблестью, красотой и величием и всеми душевными благами совершенно превосходит ранг душ, но, тем не менее, тесно примыкает к нему по причине общего характера жизни. Другой род, примыкающий к богам, – это род демонов, который значительно ниже, чем род богов, и следует за ним, поскольку не обладает первичным действием, но служит доброй воле богов. Он реализует их невидимое благо, уподобляется ему и создает по его образу творения, он облекает в речь неизреченное и в образы невидимое. То в богах, что превосходит разумение, он сводит к ясным словам, он обладает причастностью красоте, которую независтливо передает следующим за собой родам.
Итак, эти средние роды образуют связующее звено между богами и душами, делают их связь нерасторжимой, они связывают воедино эту непрерывность сверху донизу и делают неразрывной общность всех родов, они обладают лучшим соединением и пропорциональной связью всех частей, они также производят движение вниз – от лучшего к худшему и вверх – от менее совершенного к высшему, они вносят порядок и меру в участие, нисходящее от высших родов, в восприятие этого участия низшими родами, они делают все любезным и подходящим для всего, потому что получают причины всего от богов.
Так вот, не считай, что это разделение присуще возможностям, действиям или сущности, и рассматривай не что-либо одно из них в отдельности, но только все их вместе, и ты получишь ответ на вопрос о своеобразии богов, демонов, героев и душ.
С другой стороны, следует приписать богам всякое завершение в любых его формах, внутреннюю устойчивость, причинность неделимых сущностей, неподвижность, мыслимую как причину всякого движения, превосходство над всеми существами, отсутствие чего бы то ни было общего с ними, так же как и понятие о несмешанном и раздельном, мыслимое одновременно в бытии, в возможности и в действительности, и все подобное. Но то, что уже разделено на множество, а также способность предоставить самого себя иному, получение от иного границы, и в разделениях множественных вещей способность осуществить это участие в первичном жизнесозидающем движении, общность со всем существующим и становящимся, восприятие от всего смешения, и участие во всем, распространение этих особенностей на все свои возможности, сущности и действия – мы будем правы, если припишем все это как врожденные качества душам.
6. Что мы скажем относительно средних родов? Я думаю, что после изложенного выше с ними все для всех ясно. Они здесь заполняют нерасторжимую связь предельных состояний. Впрочем, это нужно изложить подробно. Так вот, я утверждаю, что племя демонов является множественным в единстве и несмешанно-смешанным, что оно включает, согласно идее лучшего, все прочие, менее совершенные существа. А племя героев, как я полагаю, дает пример разделения, множества, движения, смешения и тому подобного, но оно воспринимает помещенное выше и как бы скрытое внутри лучшее, то есть единство, чистоту, устойчивость, неделимое тождество и превосходство над остальными. Поскольку и тот и другой род примыкает к соответствующему предельному состоянию: один – к высшему, другой – к низшему, то, естественно, в силу неразрывности связи, то, что берет начало от лучшего, движется к худшему, а первоначально соприкасающееся с последним некоторым образом образует общность также и с превосходящим. Впрочем, из этого можно увидеть неразрывную связь первых и последних родов, проявляемую в неискаженном виде в равной мере и в бытии, и в возможности, и в действии. Итак, после того как мы двумя способами правильно разделили эти четыре рода, то в остальном, ради краткости и поскольку отныне представление о средних родах ясно, мы считаем достаточным показать только особенности крайних родов, а особенности промежуточных родов как понятные на основании изложенного мы оставим без внимания, выбрав для определения самый краткий путь.
7. Один род – высший, превосходный и совершенный, а другой – низший, отстающий и менее совершенный. Один может все вместе, немедленно и единообразно, а другой не может совершить всего совокупно, сразу и неделимым образом. Один, не терпя убытка, порождает все и управляет всем, а другой по природе склонен к подчинению и обращению к возникающему и управляемому. Один, главенствующий и причинный, предшествует всему, а другой, зависимый от причины – воли богов, вечно сосуществует с ним. Один род в один момент постигает границы всех действий и сущностей, а другой род переходит от одного к другому и от несовершенства продвигается к совершенству. Далее, одному присуще высшее и непостижимое, превосходящее всякую меру и лишенное формы в том смысле, что не определяется ни одной формой, а другой управляем моментом, состоянием и склонностью, ограничен стремлением к худшему и близостью с второстепенным, и последнее – он описывается по разнообразным мерам, исходящим от него. Итак, ум, повелитель и царь живых существ, и искусство, созидающее мир, присутствуют у богов неизменно и постоянно, совершенно, независимо и самодостаточно, сообразно одной деятельности, пребывающей в себе в чистоте, а душа причастна уму индивидуальному и многообразному, обращенному к управлению миром, и она заботится о неодушевленных существах, приобретая то одну, то другую форму.
По тем же причинам сам порядок и сама красота присутствуют у высших существ, или, если такое выражение покажется более удачным, их причина существует вместе с ними, а душе свойственно всегда участвовать в разумном порядке и божественной красоте. Высшие существа всецело, соответственно своей сущности, обладают мерой всего, или причиной измеримости мира, а душа ограничивается божественным пределом и участвует в нем как нечто разделенное. Логично считать, что первым для управления всем существующим довольно движущей силы и власти, а вторая обладает определенными пределами, в рамках которых она может повелевать.
Поскольку особенности двух предельных родов таковы, то не может быть затруднений, как мы только что говорили, и в том, чтобы представить также и особенности промежуточных родов демонов и героев, которые близки либо к одному, либо к другому крайнему роду, имеют сходство с обоими и отстоят от них, находясь посередине между ними, образуя стройную общность и сами вплетаясь в нее в соответствующей мере. Так следует представлять особенности первых божественных родов.
8. Мы, однако, не одобряем твоего предложения об их различении, согласно которому причиной исследуемого здесь различия является принадлежность этих родов различным телам, например богов – эфирным телам, демонов – воздушным, душ – земным. Эта принадлежность, как принадлежность Сократа к своей филе, когда она председательствовала в Совете11, есть неправильное основание божественных родов, которые сами по себе совершенно независимы и свободны. Считать тела способными определять собственные первопричины приводит к большой странности, ибо причины служат телам и помогают им в мире становления. Кроме того, роды высших существ не присутствуют в телах, но повелевают ими извне и, следовательно, не изменяются вместе с ними. Далее, они передают телам все то благо, которое те в состоянии воспринять, а сами от тел ничего не получают, так что они не могли бы получить от них и никаких особенностей. Если бы они были телесными – как свойство тел, или как виды, погруженные в материю, или как-то иначе, то они могли бы изменяться вместе с изменениями тел. Но раз они существуют несмешанно и отдельно от тел, предшествуя телам, то какое может быть в них разумное различение, происходящее от тел?
Кроме того, это рассуждение ставит тела выше божественных родов, если они предоставляют место для высших причин и сообщают им особенности соответственно сущности. Но если бы кто-либо связал управляющее с управляемым в их жребиях, то ясно, что он отдал бы господство высшим существам. Поскольку высшие существа таковы, то они и выбирают такой жребий и придают ему тот или иной вид, не ассимилируя его природе воспринимающего жребий существа.
Применительно к отдельным существам – я имею в виду отдельную душу – с этим следует согласиться. Какую жизнь выбрала душа прежде, чем войти в человеческое тело, какой взяла себе облик, такое связанное с ней душа имеет и органическое тело, и сходную с этим сопутствующую природу, которая воспринимает более совершенную жизнь души. Что же касается высших существ и тех, которые объемлют начало как целое, то низшие существа произведены высшими, тела – бестелесными существами, а творимое – творящим, и всех их направляет то, частью чего они являются. Так и круговые движения небесных существ, ставшие частью небесных вращений эфирной души, вечно существуют в ней, и души миров восходят к собственному уму, объемлются им в совершенстве и зарождаются в нем изначально. И ум индивидуальный, точно так же как и всеобщий, считается находящимся среди высших родов. Таким образом, поскольку вторичное всегда обращается к первичному и лучшее как образец руководит худшим, то сущность и вид приходят к худшим от лучших и последующее сперва возникает в лучшем, так что от него исходят к худшему порядок, мера и индивидуальность, но не наоборот, не от низшего перетекают особенности к высшему.
Итак, этим доказана ошибочность такого различения, опирающегося на тела. Лучше было бы вовсе не выдвигать такого предположения или, если таково твое мнение, не считать эту ложь достойной обсуждения. Изобилия доводов здесь нет, и напрасно изнурять себя, если, предположив ложное, пытаться опровергнуть его как противоположное истине. Как может сама по себе бестелесная сущность различаться соответственно определенным телам, когда она не имеет ничего общего с причастными ей телами? Как, присутствуя в телах непространственным образом, она различается на основании телесных положений? Как бестелесная сущность, свободная от частных ограничений подчиненного ей, может в своей индивидуальности быть зависимой от частей мира? Что может помешать богам проникать повсюду? И что может удерживать их силу внутри небесного свода? Это было бы действием более сильной причины, заключающей и ограничивающей их в определенных областях. Сущее12, само по себе бестелесное, пребывает повсюду, где оно осуществляет свою волю, а если божественное и все превосходящее подчиняется совершенству мира в целом и входит в него как часть, то тем самым оно ущемляется телесным величием. Я же, со своей стороны, не понимаю, как сотворены и разграничены телесные сущности, если никакое божественное творение и никакая причастность божественным образам не простираются через весь мир в целом.
Эта точка зрения совершенно уничтожает священное служение и теургическое общение богов с людьми, поскольку она отрицает присутствие на земле высших существ. Это значит только то, что божественное удалено от земного, что боги не вмешиваются в дела людей и что то место, где живут люди, не населено ими. Согласно этому рассуждению, также и мы, жрецы, ничему не научились от богов, и ты напрасно спрашиваешь нас как знающих нечто большее, поскольку мы ничем не отличаемся от остальных людей.
Но все это неправильно. Боги не заключены в определенных частях мира, и земные существа не лишены их. Напротив, высшие существа в мире, поскольку они ничему не подвластны, содержат в себе все. И поскольку земные существа, обладающие бытием в божественной полноте бытия, становятся способными принять божественное участие, то они сразу обретают в своей собственной сущности богов, обладающих бытием раньше нее.
Итак, все это разделение ложно, попытка найти особенности противна разуму, и допущением, что боги находятся в некоем месте, невозможно постичь всю их сущность и силу. Этими аргументами мы это установили. Поэтому лучше опустить рассмотрение твоих возражений против такого разделения высших существ, так как они фактически не противоречат истинным представлениям. Но поскольку следует прежде всего стремиться к рассуждению и к божественной науке, а не обращаться к человеку, то мы по этой причине ведем этот праздный спор как вступление к некоему разумному теологическому рассуждению.
9. Я полагаю, что ты задаешь не этот вопрос: если боги обитают только на небе, то почему среди теургических заклинаний есть обращенные и к земным, и к подземным богам? Такая постановка вопроса, а именно то, что боги обитают только на небе, в принципе неверна, поскольку все полно богов. Твой вопрос таков: почему некоторые из них, имеющие свои уделом те или иные места, называются водными и воздушными, как они получили определенную часть тела, хотя обладают безграничной, неделимой и непостижимой силой, и как будет существовать их единство, если они разобщены отдельными положениями частей и различаются местоположением и подчиненными им телами?
На все эти и другие бесчисленные вопросы такого рода есть один прекрасный ответ, а именно созерцание, как происходит наделение божественным жребием. Если это связано с получением в удел некоторых частей мира, например неба или земли, священных городов или местностей, святынь или статуй, то извне озаряет все это, подобно тому как Солнце освещает все извне своими лучами. И как свет окружает предметы, так и сила богов извне объемлет подчиненное ей. Как свет несмешанно присутствует в воздухе (это ясно из того, что свет никогда не остается в воздухе, после того как источник света ушел, хотя сохраняется тепло, когда его источника уже нет), так и свет богов сияет по отдельности и, устойчиво покоясь, пронизывает все существующее. Видимый свет, однако, является единым целым и весь повсюду одинаков, так что невозможно отсечь от него какую-либо часть, или ограничить ее, или отделить свет от источника.
И таким же образом весь мир, который делим, размещается близ единого и неделимого света богов. Этот свет повсюду совершенно один и тот же, он безраздельно присутствует во всем, что способно быть ему причастным, наполняет все совершенной силой, обладая, как причина, беспредельным превосходством, он представляет завершение всех вещей, он повсюду един в самом себе и связывает завершения с началами. Подражая ему, вращается все небо и весь мир, они едины в самих себе, направляют стихии в их круговороте, удерживают все существующее друг в друге и движущееся друг к другу, определяют равными мерами даже самые отдаленные предметы, связывают, как землю с небом, завершения с началами и создают единую связь и согласие всего со всем.
Видя такой ясный образ богов, понимаемый как единый, не устыдится ли тот, кто имеет иное мнение о богах – его причинах и кто приписывает им прерывность, членение и телесные ограничения? Я, со своей стороны, думаю, что каждый находится в подобном положении: если нет никакого соотношения, никакого образа соответствия, ни общности сущности, ни сочетания возможности или действия ведущего с ведомым, то такое существо, если так можно сказать, оказывается в небытии, поскольку ни пространственная протяженность, ни пространственный охват, ни разделение на части, ни что-либо подобное не проявится перед богами. Применительно к родственному по сущности и возможности или применительно к представителям одного вида или рода можно мыслить некий охват или господство. Но в самом деле, какой можно мыслить взаимный переход, повсеместное проникновение, частное ограничение, пространственный охват или что-либо подобное в отношении того, что совершенно трансцендентно? Я полагаю, что все это возможно в случае причастности богам, поскольку одни причастны богам в эфире, другие – в воздухе, третьи – в воде. В свете этого, теургия использует связи и заклинания в соответствии с этим разделением и этой близостью.
10. Теперь достаточно сказано о размещении высших родов в мире. Затем ты опять вводишь новое разделение. Ты разделяешь высшие сущности на основании различия подверженного страстям и бесстрастного. Я же не принимаю такого разделения, ибо ни один из высших родов не подвержен страстям и не бесстрастен, будучи противоположным подверженному страстям или способным испытывать страсти, но по причине добродетели или какого-либо другого совершенного состояния освободившимся от них. И поскольку они совершенно отделены от противопоставления страдания и его отсутствия, поскольку они вообще не воспринимают страдание, поскольку по своей сущности они обладают неколебимой твердостью, то по всем этим причинам я предполагаю во всех них бесстрастность и неизменность.
Взгляни, если хочешь, на последнее из божеств, на чистую от тел душу. Нуждается ли она в рождении или в возвращении к собственной природе, которым свойственно наслаждение13, когда она сверхприродна и живет нерожденной жизнью? Подвержена ли она скорби, которая ведет к погибели или разрушает гармонию тела, когда она пребывает вне всякого тела и вне делимой природы, связанной с телом, и совершенно отстранена от природы, переходящей в тело из душевной гармонии? Она также не нуждается в ощущениях, управляющих чувством, не содержится полностью в теле и, не будучи никоим образом связанной, не нуждается в том, чтобы телесными орудиями воспринимать какие-либо иные тела, расположенные вне ее. Будучи совершенно неделимой, пребывая в одном и том же виде, являясь сама по себе бестелесной и не имея никакого общения с телом, подверженным рождению и страданию, она ничего не могла бы испытывать при разделении и при изменении и совершенно не могла бы обладать ничем подверженным изменению или страданию.
Но даже когда она пришла в тело, то не страдает ни она сама, ни понятия, которые она сообщает ему, ибо они также являются простыми и однородными формами, не подверженными никакому смущению и не выходящими за свои пределы. Стало быть, причиной страдания для составного существа отныне становится душа, и, разумеется, причина не то же, что результат. Итак, в то время как составные живые существа рождаются и умирают, душа, будучи их первой производящей причиной, сама по себе не подвержена рождению и нетленна. Также в то время как причастное душе страдает и имеет жизнь и бытие не абсолютно, но переплетаясь с безграничностью и отличностью материи, сама по себе душа невозмутима, ибо она по своей сущности выше страдания. И нельзя сказать, что по некой воле, склоняющейся то в одну, то в другую сторону, она обретает подверженность страстям или что посредством состояния или силы она также получает неизменность.
Поскольку применительно к последнему из высших роду, душе, мы показали невозможность причастности страданию, зачем нужно приписывать его демонам и героям, которые вечны и являются постоянными спутниками богов, которые в той же форме сохраняют образ божественного руководства, которые постоянно держатся божественного порядка и никогда его не покидают? Мы, конечно, знаем, что страсть беспорядочна, порочна и непостоянна, ни в коей мере не принадлежит самой себе и привязана к тому, что ее возбуждает и чему она рабски служит в мире творения. Это подходит скорее иному роду, а не к вечному, связанному с богами, который совершает круговорот вместе с ними. Следовательно, и демоны, и все подобные высшие роды бесстрастны.
11. Итак, почему же многое в священнодействиях совершается в отношении их так, словно они подвержены страстям? Я, со своей стороны, утверждаю, что и это говорится от незнания жреческого посвящения в таинства. Из обычных священнодействий одни имеют неизреченную и сверхразумную причину, другие извечно посвящаются высшим существам как символы, третьи сохраняют другой образ подобно тому, как производящая природа чеканит видимые формы невидимых понятий, четвертые возносятся ради почести или нацелены на какое-либо уподобление или родство. Одни священнодействия полезны для нас самих: они каким-то образом очищают и разрешают наши человеческие страсти или отвращают какое-либо другое угрожающее нам бедствие. Итак, невозможно больше соглашаться с тем, что некая частица священного обряда обращена к объектам культа – богам или демонам – как к подверженным страстям, ибо сама по себе вечная и бестелесная сущность не воспринимает по природе никакого изменения, исходящего от тела.
Но если бы у вечной сущности и была такая потребность, то она не нуждалась бы для такого священнодействия в людях. Она наполнена сама собой, природой мира и всем совершенством окружающей природы, и, если можно так сказать, еще прежде, чем иметь какую-либо потребность, она приобретает самодостаточность благодаря ни в чем не испытывающей ущерба целостности мира и благодаря собственной полноте, а также потому, что все высшие роды исполнены собственных благ.
Вот в целом наше оправдание незапятнанного культа: он внутренне связывает прочих существ с теми, кто выше нас, и обращается как чистый к чистым и как бесстрастный – к бесстрастным. В частности, мы утверждаем, что установка фаллических изображений является символом детородной силы, и считаем эту силу призванной оплодотворить мир. Поэтому большая часть этих изображений освящается весной, когда весь мир получает от богов произведение на свет всего творения. А непристойные речи, я думаю, символизируют лишенность прекрасного в материи и изначальное безобразие того, что впоследствии будет упорядочено, причем эти нуждающиеся в упорядочении существа стремятся к нему тем ревностнее, чем больше осуждают собственную несообразность. Итак, они вновь ищут причины идеальных форм и прекрасного, узнавая непристойное через выражение непристойного. Они отклоняют непристойное действие, но проявляют знание о нем в словах и направляют свое стремление к противоположному.