Страница:
крепка как смерть любовь, люта как преисподняя ревность… все богатство дома любящий не возьмет за любовь) имеет сходство с учением книги Притчей о том же (напр., Притч 6:34–35:
ревность — ярость мужа, не примет он никакого выкупа и не у довольствуется никакими дарами…)
.Уподобление брачного союза водам колодца глубокого и запечатанного — очень употребительное сравнение в Песни Песней (4:12) и Притчах (5:15–18). Описание женских ласк со всеми подобиями и образами поэтическими и символическими сходно в обеих книгах (Песн 1:3, 12; 3:2; 4:5; 5:2–6 = Притч 5:3–4, 19; 7:8, 21) [
260]. Соломона же, наконец, со всеми его увлечениями, описанными в книгах Царств и Екклезиаст, с его многочисленным гаремом из 700 жен и 300 наложниц (3 Цар 11:3; ср. Еккл 2:7), ясно напоминает свидетельство о себе писателя Песни Песней:
«есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа, но единственная — она, голубица моя…»(Песн 6:8–9). Кроме многоженства, из этого выражения несомненнейший вывод, что писателем был царь, ибо у простого подданного не могут же быть женами царицы. А еврейская история знает всего двух царей-писателей: Давида и Соломона. Всякий же читавший Песнь Песней не усомнится сделать между ними выбор в пользу Соломона.
Указываемые критической литературой некоторые греческие слова, например (греч. ?????????? — 4:13), (Песн 3:9 = греч. ??????? — носилки), могли употребляться и при Соломоне, в царствование коего велась отдаленная внешняя торговля и греческие ионийские торговцы могли бывать в Палестине. А также женами Соломона могли быть привлекательные гречанки. Кроме того, слова fardes и afirion производятся из древнего зендского языка и имеют себе параллели в персидском языке ( Gesenius.Hebr. Handw. 696 s.), а потому время знакомства с ними евреев совершенно неопределенно (ср. Oettli.Hoheslied. 180 s. В. Nehemia. 178 s.). Упоминание слова fardes в Еккл 2:5 наводит на мысль, что это было собственное имя Соломонова парка, сохранившего его и до Неемии (Неем 2:8). Такое же относительное значение имеют и мнимые ново-еврейские слова, указываемые Зигфридом, Кцнигом и др. Например, (кипарис: Песн 2:16), (нард: 1:12; 4:13–14), (шафран: 4:14), так как по мнению Гезениуса, есть лишь северно-палестинское произношение слова ; а и употребляются в персидском и арабском языках и встречаются в древних надписях; а в арамейском уже с изменением [ 261]. Очевидно, решительно новоеврейского эти слова не заключают, а потому и выводы из них поспешны и небезапелляционны.
С другой стороны, распространенное в новой критической литературе предположение о происхождении книги Песнь Песней в послепленную, и даже в македонскую эпоху (Гретц), очень не вяжется с выше оттененным постоянным упоминанием об ослепительном богатстве, роскоши и общем благосостоянии и безмятежии евреев. Совсем не таково было состояние их после плена. «Соловей не поет зимою» — то же можно сказать и на это предположение, обстоятельно опровергаемое в новой же западной литературе ( Oettli.1. с. 170 s.). Это предположение противоречит общепризнанным красотам языка Песни Песней, носящим следы «юношеской свежести» ( Hengstenberg.Hohesl. 236 s.) и «золотого века» ( Гезениус.Евр грам. 18 стр.). [ 262]
Из приведенных доказательств общий вывод должен быть тот, что Соломон был писателем Песни Песней. Что касается более частного вопроса: в каком возрасте и в какое время он написал эту книгу, то решить это трудно. Конечно, по сравнению с книгой Екклезиаст, — старческим писанием Соломона, естественно думать, что не в период старчества написана Песнь Песней. Но и к годам юности, к каковым относят происхождение ее некоторые исследователи, едва ли возможно отнести ее написание, если признавать в ней аллегорический, а не буквально эротический смысл: юноше трудно такое возвышение [ 263]. Кажется, естественнее всего отнести к зрелым годам наибольшего физического мужества и духовной мудрости Соломона, к годам наибольшего подъема его религиозности, с освящения храма до увлечения женщинами и прискорбного падения. Возвышеннейшие слова его возвышеннейшей молитвы по освящении храма (3 Цар 8 гл.) заключают в себе ближайшую аналогию возвышеннейшим мыслям Песни Песней.
Подобно книге Екклезиаст, о Песни Песней возникали споры по вопросу о каноническом достоинстве.Так, среди иудеев находились глупцы, распевавшие отрывки этой книги на свадебных и других обычных пирушках, как песни светского вольного характера. Их защищали недальновидные богословы, находившие эту книгу недостойной помещения в канон и видевшие в ней лишь собрание эротических песней. Против них резко восстал авторитетный в еврействе раввин Акиба и высказал мысль: «стояние всего мира недостойно того дня, в который явилась Песнь Песней; все агиографы святы, а Песнь Песней есть святое святых» (Iadaim. 8, 5). Несмотря и на последующие сомнения некоторых иудеев в аллегорически-священном, а не в эротическом смысле Песни Песней, иудеи верные синагоге всегда признавали эту книгу каноническою и даже «первою» из агиографов — писаний (Wogue. Hist. d. 1. Bible. 58 р.). В христианстве Феодор Мопсуетский не находил в Песни Песней ни исторического (как в книгах Царств), ни пророческого, ни морального, канонически-богодухновенного авторитета и даже признавал librum turpem. Были, по свидетельству Филастрия, и другие еретики, не признававшие Песнь Песней богодухновенным писанием, а лишь признававшие в ней «описание человеческих дел и страстей» (Filastr. Наеr. 135. Migne. 12. 1267). Еретическое мнение Феодора Мопсуетского и его единомышленников было осуждено Православной Церковью на пятом Вселенском соборе. А бл. Феодорит написал, в защиту авторитета Песни Песней, против «своего учителя» (т. е. Феодора Мопс.), каноническое аллегорическое объяснение всей книги, в коем замечает, что «блаженные отцы включали эту книгу в число святых писаний, многие из древних объясняли ее, а кто последовательно не объяснил, те прославляли и восхваляли ее учение. Не только Евсевий Палестинский и Ориген Египетский, и мученик Киприан Карфагенский и старейшие сих и ближайшие к апостолам мужи, но и жившие после них, каковы: Василий Великий, Григорий Нисский, друг Василия (Григорий Богослов), защитник истины Диодор (Тарсийский) и Иоанн (Златоуст)… и одним словом все согласно с ними признают эту книгу духовною…» (???????????. Предисл. к Объясн. Песни Песней). Согласно, действительно, свидетельству Феодорита, Православная Церковь всегда признавала Песнь Песней канонической книгой, почему во всех апостольских (85 пр. апост.), соборных (60 пр. лаодик.; 39 пр. карф.; 2 пр. трульск.) и отеческих (39 посл. Афанасия; 4 Оглас. поуч. Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина) исчислениях канонически-богодухновенных писаний эта книга всегда помещалась [ 264]. — Очевидно, как Акибу и позднейших иудейских богословов иудейские глумления, так отцов Церкви и соборы не смущали еретические мнения, а утвердившееся аллегорическое понимание книги, сохраненное до нашего времени в творениях Григория Нисского и Феодорита, освобождало Песнь Песней от всяких нареканий и фривольных объяснений и соблазнов. В последующее время среди христиан также появлялось не мало толкований в духе Феодора Мопсуетского. Так, Кастеллий высказал мысль об исключении Песни Песней из канона, Клерик проводил романическое объяснение. Вслед за ними в протестантской литературе появилось многое множество таких же толкований книги. Но все эти толкования [ 265] никогда не влияли на высших лиц, ни католической церкви, ни протестантских общин, и среди последних никогда не возникал вопрос об исключении Песни Песней из канона. Она остается и в католической церкви и в протестантских общинах неизменной частью канона. В Православной греко-восточной Церкви нового времени не появлялись указанные еретические толкования и вопрос о каноничности никогда не возникал.
В Новом Завете цитаты из этой книги находят в Еф 5:22–29, где апостол уподобляет новозаветную Церковь обрученной Христу деве (ср. Песн 1:4), и в Апокалипсисе (19:7, 9), где украшения Христовой невесты — Церкви очень близко напоминают украшения Суламиты (Песн 1:9–10; 7:2–6).
Объяснениемкниги Песнь Песней занимались весьма многие толковники. Так, Иероним особенно прославляет толкование Оригена, в коем «он победил самого себя». Комментарий Оригена, по свидетельству Иеронима, состоял из 10 книг, в коих объясняется текст сначала по LXX, потом по Акиле, Симмаху и пятому изданию. При этом до такого совершенства толковник дошел, что «постиг все таинства книги и вошел в ложницу царя». Но от комментария Оригена сохранились некоторые отделы: пролог и первые четыре книги (1:1–2:15) в переводе Руфина. Преимущественно Ориген выяснял в книге мысль о союзе Христа с Церковью и с благочестивой душой. Затем, у Оригена были схолии на эту книгу, но от них сохранились очень небольшие отрывки. Были также гомилии, из коих сохранились лишь две (1:1–2:14) в переводе Иеронима (Migne. 13:17 и 23; рус. пер. в 6-й части твор. Иеронима). Упоминаемые Феодоритом толкования Ипполита, Афанасия в Диодора совершенно не сохранились. Наиболее обстоятельные толкования сохранились от Григория Нисского (на Песн 1:1–6:8 в русском переводе его творений в 3 томе) и Феодорита (Migne. 8 t.). У обоих отцов изъяснена книга аллегорически. В катэнах сохранились, иногда сомнительные, отрывки толкований еще Кирилла Александрийского, Филона Карпафийского, Нила Синайского и др. (у Прокопия Газского. Migne. 87 t.). В западной церкви, в отеческий период, толкований не было.
В новое время западная литература обогащалась ежегодно толкованиями с предвзятыми мыслями, подтверждавшими их и мало разъяснявшими истинный смысл книги [ 266]. Ближе к православному пониманию можно поставить следующих: Hengstenberg.Hoheslied Salomon ausgelegt. 1853 г. Schaefer.Das Hohe Lied. 1876 г. Католические труды: Le Hir.Le Cantique des Cantiques. 1883 г. Schegg.Das Hohe Lied Salomos. 1885 г. Brevet.Le Cantique des Cantiques. Par. 1890 г. Gietmann.Com. in Canticum Canticorum. 1890 г. Kortleitner.Canticum Canticorum explanatum et praecipue ad historiam EccIesiae applicatum. 1892 г. Scholz.Com. ?b. Hohelied. 1904 г.
Для филологического изучения книги можно найти много ценных научных сведений в трудах: Delitzsch.Hohe Lied. 1875. Oettli.Hohelied. 1889 г. (в изд. Strack u. Z?ckler. 7 t.). Stickel.Das Hohe Lied. 1888 г. Tiefental.1889 г. Позднейшие, но крайне рационалистические, монографии экзегетические: Budde.1898. Siegfned.1898. Iakob.Das Hohelied auf Grund arabischer und anderer Parallelen, von neuem untersucht. Berl. 1902 г.
В русской литературе существует библиологическая монография, много раз уже упомянутая, очень ценная преимущественно по истории толкования книги, проф. А. Олесницкого:Книга Песнь Песней и ее новейшие критики. К. 1882 г. Пархомович.Книга Песнь Песней. Кишиневские епарх. вед. 1870. №№ 16–24.
Книгой Песнь Песней заканчиваются канонические Учительные книги. Все обозренные нами Законоположительные, Исторические и Учительные канонические книги, имеем право сказать в заключение настоящего выпуска Введения, имеют по содержанию и происхождению богодухновенный высочайший авторитет. В этом согласны древнее христианское предание и современная богословская наука [ 267].
Четвертый отдел. Пророческие книги.
Указываемые критической литературой некоторые греческие слова, например (греч. ?????????? — 4:13), (Песн 3:9 = греч. ??????? — носилки), могли употребляться и при Соломоне, в царствование коего велась отдаленная внешняя торговля и греческие ионийские торговцы могли бывать в Палестине. А также женами Соломона могли быть привлекательные гречанки. Кроме того, слова fardes и afirion производятся из древнего зендского языка и имеют себе параллели в персидском языке ( Gesenius.Hebr. Handw. 696 s.), а потому время знакомства с ними евреев совершенно неопределенно (ср. Oettli.Hoheslied. 180 s. В. Nehemia. 178 s.). Упоминание слова fardes в Еккл 2:5 наводит на мысль, что это было собственное имя Соломонова парка, сохранившего его и до Неемии (Неем 2:8). Такое же относительное значение имеют и мнимые ново-еврейские слова, указываемые Зигфридом, Кцнигом и др. Например, (кипарис: Песн 2:16), (нард: 1:12; 4:13–14), (шафран: 4:14), так как по мнению Гезениуса, есть лишь северно-палестинское произношение слова ; а и употребляются в персидском и арабском языках и встречаются в древних надписях; а в арамейском уже с изменением [ 261]. Очевидно, решительно новоеврейского эти слова не заключают, а потому и выводы из них поспешны и небезапелляционны.
С другой стороны, распространенное в новой критической литературе предположение о происхождении книги Песнь Песней в послепленную, и даже в македонскую эпоху (Гретц), очень не вяжется с выше оттененным постоянным упоминанием об ослепительном богатстве, роскоши и общем благосостоянии и безмятежии евреев. Совсем не таково было состояние их после плена. «Соловей не поет зимою» — то же можно сказать и на это предположение, обстоятельно опровергаемое в новой же западной литературе ( Oettli.1. с. 170 s.). Это предположение противоречит общепризнанным красотам языка Песни Песней, носящим следы «юношеской свежести» ( Hengstenberg.Hohesl. 236 s.) и «золотого века» ( Гезениус.Евр грам. 18 стр.). [ 262]
Из приведенных доказательств общий вывод должен быть тот, что Соломон был писателем Песни Песней. Что касается более частного вопроса: в каком возрасте и в какое время он написал эту книгу, то решить это трудно. Конечно, по сравнению с книгой Екклезиаст, — старческим писанием Соломона, естественно думать, что не в период старчества написана Песнь Песней. Но и к годам юности, к каковым относят происхождение ее некоторые исследователи, едва ли возможно отнести ее написание, если признавать в ней аллегорический, а не буквально эротический смысл: юноше трудно такое возвышение [ 263]. Кажется, естественнее всего отнести к зрелым годам наибольшего физического мужества и духовной мудрости Соломона, к годам наибольшего подъема его религиозности, с освящения храма до увлечения женщинами и прискорбного падения. Возвышеннейшие слова его возвышеннейшей молитвы по освящении храма (3 Цар 8 гл.) заключают в себе ближайшую аналогию возвышеннейшим мыслям Песни Песней.
Подобно книге Екклезиаст, о Песни Песней возникали споры по вопросу о каноническом достоинстве.Так, среди иудеев находились глупцы, распевавшие отрывки этой книги на свадебных и других обычных пирушках, как песни светского вольного характера. Их защищали недальновидные богословы, находившие эту книгу недостойной помещения в канон и видевшие в ней лишь собрание эротических песней. Против них резко восстал авторитетный в еврействе раввин Акиба и высказал мысль: «стояние всего мира недостойно того дня, в который явилась Песнь Песней; все агиографы святы, а Песнь Песней есть святое святых» (Iadaim. 8, 5). Несмотря и на последующие сомнения некоторых иудеев в аллегорически-священном, а не в эротическом смысле Песни Песней, иудеи верные синагоге всегда признавали эту книгу каноническою и даже «первою» из агиографов — писаний (Wogue. Hist. d. 1. Bible. 58 р.). В христианстве Феодор Мопсуетский не находил в Песни Песней ни исторического (как в книгах Царств), ни пророческого, ни морального, канонически-богодухновенного авторитета и даже признавал librum turpem. Были, по свидетельству Филастрия, и другие еретики, не признававшие Песнь Песней богодухновенным писанием, а лишь признававшие в ней «описание человеческих дел и страстей» (Filastr. Наеr. 135. Migne. 12. 1267). Еретическое мнение Феодора Мопсуетского и его единомышленников было осуждено Православной Церковью на пятом Вселенском соборе. А бл. Феодорит написал, в защиту авторитета Песни Песней, против «своего учителя» (т. е. Феодора Мопс.), каноническое аллегорическое объяснение всей книги, в коем замечает, что «блаженные отцы включали эту книгу в число святых писаний, многие из древних объясняли ее, а кто последовательно не объяснил, те прославляли и восхваляли ее учение. Не только Евсевий Палестинский и Ориген Египетский, и мученик Киприан Карфагенский и старейшие сих и ближайшие к апостолам мужи, но и жившие после них, каковы: Василий Великий, Григорий Нисский, друг Василия (Григорий Богослов), защитник истины Диодор (Тарсийский) и Иоанн (Златоуст)… и одним словом все согласно с ними признают эту книгу духовною…» (???????????. Предисл. к Объясн. Песни Песней). Согласно, действительно, свидетельству Феодорита, Православная Церковь всегда признавала Песнь Песней канонической книгой, почему во всех апостольских (85 пр. апост.), соборных (60 пр. лаодик.; 39 пр. карф.; 2 пр. трульск.) и отеческих (39 посл. Афанасия; 4 Оглас. поуч. Кирилла Иерусалимского, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина) исчислениях канонически-богодухновенных писаний эта книга всегда помещалась [ 264]. — Очевидно, как Акибу и позднейших иудейских богословов иудейские глумления, так отцов Церкви и соборы не смущали еретические мнения, а утвердившееся аллегорическое понимание книги, сохраненное до нашего времени в творениях Григория Нисского и Феодорита, освобождало Песнь Песней от всяких нареканий и фривольных объяснений и соблазнов. В последующее время среди христиан также появлялось не мало толкований в духе Феодора Мопсуетского. Так, Кастеллий высказал мысль об исключении Песни Песней из канона, Клерик проводил романическое объяснение. Вслед за ними в протестантской литературе появилось многое множество таких же толкований книги. Но все эти толкования [ 265] никогда не влияли на высших лиц, ни католической церкви, ни протестантских общин, и среди последних никогда не возникал вопрос об исключении Песни Песней из канона. Она остается и в католической церкви и в протестантских общинах неизменной частью канона. В Православной греко-восточной Церкви нового времени не появлялись указанные еретические толкования и вопрос о каноничности никогда не возникал.
В Новом Завете цитаты из этой книги находят в Еф 5:22–29, где апостол уподобляет новозаветную Церковь обрученной Христу деве (ср. Песн 1:4), и в Апокалипсисе (19:7, 9), где украшения Христовой невесты — Церкви очень близко напоминают украшения Суламиты (Песн 1:9–10; 7:2–6).
Объяснениемкниги Песнь Песней занимались весьма многие толковники. Так, Иероним особенно прославляет толкование Оригена, в коем «он победил самого себя». Комментарий Оригена, по свидетельству Иеронима, состоял из 10 книг, в коих объясняется текст сначала по LXX, потом по Акиле, Симмаху и пятому изданию. При этом до такого совершенства толковник дошел, что «постиг все таинства книги и вошел в ложницу царя». Но от комментария Оригена сохранились некоторые отделы: пролог и первые четыре книги (1:1–2:15) в переводе Руфина. Преимущественно Ориген выяснял в книге мысль о союзе Христа с Церковью и с благочестивой душой. Затем, у Оригена были схолии на эту книгу, но от них сохранились очень небольшие отрывки. Были также гомилии, из коих сохранились лишь две (1:1–2:14) в переводе Иеронима (Migne. 13:17 и 23; рус. пер. в 6-й части твор. Иеронима). Упоминаемые Феодоритом толкования Ипполита, Афанасия в Диодора совершенно не сохранились. Наиболее обстоятельные толкования сохранились от Григория Нисского (на Песн 1:1–6:8 в русском переводе его творений в 3 томе) и Феодорита (Migne. 8 t.). У обоих отцов изъяснена книга аллегорически. В катэнах сохранились, иногда сомнительные, отрывки толкований еще Кирилла Александрийского, Филона Карпафийского, Нила Синайского и др. (у Прокопия Газского. Migne. 87 t.). В западной церкви, в отеческий период, толкований не было.
В новое время западная литература обогащалась ежегодно толкованиями с предвзятыми мыслями, подтверждавшими их и мало разъяснявшими истинный смысл книги [ 266]. Ближе к православному пониманию можно поставить следующих: Hengstenberg.Hoheslied Salomon ausgelegt. 1853 г. Schaefer.Das Hohe Lied. 1876 г. Католические труды: Le Hir.Le Cantique des Cantiques. 1883 г. Schegg.Das Hohe Lied Salomos. 1885 г. Brevet.Le Cantique des Cantiques. Par. 1890 г. Gietmann.Com. in Canticum Canticorum. 1890 г. Kortleitner.Canticum Canticorum explanatum et praecipue ad historiam EccIesiae applicatum. 1892 г. Scholz.Com. ?b. Hohelied. 1904 г.
Для филологического изучения книги можно найти много ценных научных сведений в трудах: Delitzsch.Hohe Lied. 1875. Oettli.Hohelied. 1889 г. (в изд. Strack u. Z?ckler. 7 t.). Stickel.Das Hohe Lied. 1888 г. Tiefental.1889 г. Позднейшие, но крайне рационалистические, монографии экзегетические: Budde.1898. Siegfned.1898. Iakob.Das Hohelied auf Grund arabischer und anderer Parallelen, von neuem untersucht. Berl. 1902 г.
В русской литературе существует библиологическая монография, много раз уже упомянутая, очень ценная преимущественно по истории толкования книги, проф. А. Олесницкого:Книга Песнь Песней и ее новейшие критики. К. 1882 г. Пархомович.Книга Песнь Песней. Кишиневские епарх. вед. 1870. №№ 16–24.
Книгой Песнь Песней заканчиваются канонические Учительные книги. Все обозренные нами Законоположительные, Исторические и Учительные канонические книги, имеем право сказать в заключение настоящего выпуска Введения, имеют по содержанию и происхождению богодухновенный высочайший авторитет. В этом согласны древнее христианское предание и современная богословская наука [ 267].
Четвертый отдел. Пророческие книги.
Пророческими книгами в православно-богословской литературе называются писания пророков, имеющие пророческий характер. Таковы книги великих пророков: Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила, и 12 малых пророков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии. В предложенном исчислении, очевидно, отличается класс пророческих книг в православной богословской литературе от соответственного ему класса пророков в еврейском каноне. В отличие от последнего, в него не входят исторические книги, хотя и написанные пророками: Иисуса Навина, Судей, Царств, и входит книга Даниила, не входящая у евреев в отдел пророков. Таким образом, строго пророческие писания, по православно-богословскому определению, соответствуют по своему характеру и содержанию общему ветхозаветному пророческому служению, его цели и характеру. Пророки ветхозаветные были богодухновенными мужами еврейского народа, коих избирал Господь для возвещения Своей воли о спасении еврейского богоизбранного народа и всего человеческого рода. Пророки были избираемы Господом, чтобы сохранять, охранять и изъяснять Моисеев закон, особенно с его внутренней нравственно-догматической стороны, поддерживать и охранять жизнь еврейского народа в определяемом законом теократическом направлении, строе и идеале, предвозвещать будущее спасение человеческого рода Спасителем и приготовлять евреев и весь человеческий род пророчествами о Спасителе к достойному Его приятию и вступлению в Христову Церковь. Насколько священные ветхозаветные книги, писанные пророками, соответствуют указанным целям пророческого служения и в своем содержании наполнены исключительно пророческими речами, имеют, таким образом, исключительно пророческое содержание, настолько они входят в пророческий отдел по православно-богословскому определению. Пророческие книги разделяются на книги великих и малых пророков. К первым относятся книги Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила; ко вторым: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии и Малахии.
Оставляя решение других вопросов, часто обозреваемых в западных исагогических системах перед обзором пророческих книг [ 268], остановимся лишь на некоторых общих сведениях о пророческих книгах и особенностях пророческой речи, из непонимания или превратного изложения коих (особенностей) вытекают различные рационалистические возражения против подлинности, и неповрежденности пророческих книг. Чтобы позднее, при разборе этих возражений, не повторяться, изложим теперь же свои взгляды на эти особенности.
Первая и главная особенность пророческих книг заключается в богодухновенном состоянии пророков во время произнесения пророческих речей. Обыкновенно пророки начинают свои книги словами: тако глаголет Господь(Ам 1:2; 2:1; 3:1; Авд 1:1; Агг 1:2; Ис 52:1; Иер 31:1), или: быстъ слово Господне(Ис 2:1; Иер 1:1; Иез 1:3; 6:1; Ос 1:1; Иоил 1:1; Иона 1:1; Мих 1:1; Соф 1:1; Зах 1:1; Мал 1:1), или: видение еже виде(Ис 1:1; Иез 1:1; 2:1; Авд 1:1; Наум 1:1; Авв 1:1). Это начало соответствует часто встречающимся и в течение пророческих речей подобным же выражениям, указывающим иногда на особый предмет речи (Ис 13:1; 21:1; 23:1; Иер 44:1; 46:1; 47:1; 50:1), иногда на особое по времени или месту произнесение речи (Ис 8:1; 45:1; 50:1; 56:1; Иер 7:1; 8:1; 10:1; 11:1; 14:1). Вообще же встречающиеся очень часто на протяжении пророческих писаний вышеуказанные выражения, свидетельствуя о богодухновенности пророков и их писаний, придают последним особый вид как бы «отпечатка» вдохновенного состояния самих пророков. Это состояние, обычно подробно описываемое пророками в повествованиях об их призвании к пророческому служению, чаще всего называется видением(Ис 6 гл.; Иер 1 гл.; Иез 1–3 глл.; Дан 7–12 глл.). Видением же можно назвать и обычное вдохновенное состояние ветхозаветных пророков, в коем они получали Божественные откровения, перед сообщением их еврейскому народу [ 269]. Во время видений Господь открывал пророкам будущие события как бы в перспективе, соединяя их в общем плане, несмотря на действительное значительное разделение их по времени. От этого происходит обычно и в пророческих речах соединение будущих событий, как бы современных, разделяемых на самом деле значительным хронологическим расстоянием. Так, обыкновенно пророки соединяют окончание вавилонского плена с явлением Мессии (Ис 40–60 глл.; Мих 4:10; Иер 30–31 глл.), явление Мессии с окончанием мира (Ис 66 гл.; Иез 37; Дан 7; Зах 14 гл. и мн. др.), возвращение из плена с мессианским освобождением из духовного плена (Ис 11; 40; 53; Иер 32; Иез 37 и мн. др.); у Исайи Кир и Раб Иеговы — одновременны (Ис 45–53); временное падение Вавилона и окончательное запустение соединяются у Исайи и Иеремии (Ис 13–14 глл.; 21:1–10; Иер 50–51), и т. п. И вообще хронологической последовательности, по сравнению с историческим исполнением, в пророческих речах очевидно и нельзя требовать. Созерцая своим богопросвещенным духом, на какое и которое времяГосподу угодно было открывать им (1Петр 1:11), будущие события в едином спасительном образе, пророки и в своих речах излагали эти события, как бы в едином образе, одновременно совершающимися. Примеры этому можно находить в каждой главе их писаний. А отсюда незаконно делать вывод, очень распространенный в современной западной критической литературе, о недостатках и дефектах в современном тексте пророческих книг, на основании хронологической непоследовательности событий, предвозвещаемых в пророческих речах; о желательных перестановках в тексте разных речей, соединении несоединенных в тексте, отделении и разделении соединенных и т. п. Вообще, если в критике текста других ветхозаветных книг требуется не мало смирения, то тем паче оно нужно в критике текста пророческих писаний, имеющих совершенно иное высшее нас происхождение. По нашей мерке логических построений совершенно невозможно измерять пророческую речь, и решать вопрос о подлинности и неповрежденности разных ее отделов нужно очень и очень осмотрительно… Дальнейшие примеры в детальном обозрении пророческих книг значительно подтвердят нашу мысль.
Из отмеченного характера пророческой речи понятна и другая особенность, порождающая обширную критическую литературу, это — так называемый «пророческий горизонт». В этом термине в современной западной критической, а иногда и апологетической литературе, разумеется определенный круг лиц и народов, современных пророку, в полном ли расцвете их политического могущества, или лишь в начатке и зарождении их сил, в едва заметном для «проницательных» людей (каковыми, по мнению критиков, были пророки) появлении их на политическом горизонте. Этот пророческий горизонт, по мнению критиков, обусловливал собою характер и содержание пророческих речей и на основании его, при том часто выработанном предвзято и несоответственно истории, критики смело решают вопрос: о чем «мог» или «не мог» предвозвещать тот или другой пророк, какие речи следует считать подлинными или неподлинными. По нашему же мнению, основанному на святоотеческом понимании ветхозаветных пророчеств, нельзя полагать никаких «пределов» пророческому богодухновенному ведению. Что Господу угодно было открыть пророку, то он возвещал и о том народе или лице предсказывал (Иер 18:7–10), не стесняясь никаким «горизонтом» и никакими сведениями о выступлении или невыступлении во всемирной истории того или другого народа или лица. Таковы, например, пророчества Исайи о Кире и падении Вавилона; пророчества Даниила об Антиохе Епифане и пр. Здесь же ответ на возбуждаемый критикой вопрос о том, мог или не мог пророк возвещать частное и детальное откровение, или лишь только общего и неопределенного характера. Пророк мог все возвещать, что ему открыто Господом. А потому следует, согласно утвержденному христианским преданием пониманию, придавать определенное числовое значение пророчеству Иеремии о 70-летнем плене и откровению Даниилу о 70 седминах; такое же значение следует придавать пророчеству Исайи об имени Кира.
Вышеуказанным богооткровенным происхождением пророчеств и предшествовавших им видений объясняется и особенный своеобразный грамматический строй пророческой речи. Таково употребление так называемого perfectum propheticum — пророческого прошедшего времени глагольных форм — в речи о настоящих и даже очень отдаленных будущих событиях. Пророки, созерцая своим духовно-просветленным взором будущие события в видениях и уверенные в непременном исполнении предвозвещаемых откровений, излагали последние в своих речах, как уже совершающиеся или совершившиеся. Вера и видение делали для них будущее настоящим и прошедшим. Таковы, например, пророчества Исайи об Еммануиле: яко отроча родися нам Сын и дадеся нам(Ис 9:6); изыде( ) жезл из корене Иессеова(11:1), а также о Рабе Иеговы: вот Я дал( ) Дух Мой на Него(42:1), пророчества о Мессии, имевшем явиться через много столетий после Исайи и, по сознанию самого Исайи, пророчества, по отдаленности своего исполнения трудно постигаемые его современниками: Господи, кто верова слуху нашему(53:1); и: аще не уверите, не имате разумети(7:9). Однако же предвозвещаемые в этих пророчествах события излагаются как современные и даже совершившиеся, чем дают повод критикам или отвергать подлинность пророчеств, или видеть порчу текста и интерполяции, или отвергать мессианское и даже вообще пророческое их понимание и считать поэтическим описанием современных событий. Таких примеров и критических выводов очень много встречается в исагогических обозрениях пророческих книг, хотя они явно несправедливы.
Только что отмеченной особенности в воззрениях пророков на будущие события соответствует особенность в воззрениях их на современные и минувшие события. В тех и других случаях нельзя отождествлять пророков с прозаичными холодно-рассудочными историками. И современные, и минувшие события пророки часто излагают не в точном согласии с точной историей, а пророчественно, как бы в исторических «видениях», обращая внимание не столько на точность и детальность, сколько на общую теократическую идею, освещающую все отдельные факты. Поэтому можно встретить в подобных речах объединение событий в последовательности не хронологическои, а идейной, по внутреннему сродству их, и отсутствие хронологической последовательности фактов: вслед за более древними событиями упоминаются самые поздние, затем современные, опять древние, современные, и т. п. Поэтому очень трудно определять, пользуясь известными библейскими историческими свидетельствами, соответственное им пророческое изложение истории и во всяком случае на основании этой «непоследовательности» никак нельзя делать критических выводов о вставках, перестановках и подобных дефектах в существующем тексте пророческих речей. Причина здесь совсем иная и иное сему объяснение всегда давалось в православной богословской науке [ 270].
Из предыдущего очевидно, что и на настоящие и современные события пророки смотрели и описывали их часто, как показанные в видении, пророчественно и созерцательно, оттеняя при этом не столько точные и дробные факты, сколько теократический дух всех событий, проявлявший Божественное промышление, с одной стороны, и грубое упорство и жестоковыйность народа, с другой стороны. Отсюда очень трудно определить, так называемый «исторический горизонт» пророческих речей, т. е. время произнесения той или другой пророческой речи, а часто и время служения самого пророка (напр. Авдия, Аввакума, Иоиля, Наума), на основании упоминаемых пророком, как бы современных ему, исторических событий. Такова, например, первая глава Исайи, а равно и весь отдел Исайи 40–66 главы; также речи Иеремии, в коих нет частной и точной хронологической даты (напр. Иер 8–9 глл.; 10:17–25 и др.), и у других пророков таково же множество речей. И опять, на основании тех или других частичных дат в пророческих речах, невозможно, как поступают часто критики, перестраивать и переделывать текст и расположение пророческих речей в Священных книгах, если не будет к тому особых положительных оснований. Невозможно также приводить речи и главы пророческих книг в строгий и точный хронологический порядок, переменяя существующее расположение глав и речей. И во всяком случае, по существующему расположению содержания пророческих книг, невозможно допускать порчу и изменения в тексте их против автографов. И в последних, можно думать, пророки располагали свои речи не в хронологическом, а в особо-систематическом и идейном порядке. Этим объясняется помещение у Исайи в 6-й лишь главе призвания его к пророческому служению. Этим же объясняется частое нарушение хронологического порядка в расположении речей Иеремии (напр. 21:1–3; 24:1; 25:1–2; 26:1; 27:1; 28:1), Иезекииля (8:1; 20:1; 24:1; 29:1; 31:1; 32:1; 40:1) и других пророков. Такое расположение следует объяснять не «небрежностью» и недосмотром позднейших собирателей и «редакторов» пророческих книг, а волею самих священных писателей-пророков и их воззрениями на хронологические и исторические даты и значение их в теократии.
Оставляя решение других вопросов, часто обозреваемых в западных исагогических системах перед обзором пророческих книг [ 268], остановимся лишь на некоторых общих сведениях о пророческих книгах и особенностях пророческой речи, из непонимания или превратного изложения коих (особенностей) вытекают различные рационалистические возражения против подлинности, и неповрежденности пророческих книг. Чтобы позднее, при разборе этих возражений, не повторяться, изложим теперь же свои взгляды на эти особенности.
Первая и главная особенность пророческих книг заключается в богодухновенном состоянии пророков во время произнесения пророческих речей. Обыкновенно пророки начинают свои книги словами: тако глаголет Господь(Ам 1:2; 2:1; 3:1; Авд 1:1; Агг 1:2; Ис 52:1; Иер 31:1), или: быстъ слово Господне(Ис 2:1; Иер 1:1; Иез 1:3; 6:1; Ос 1:1; Иоил 1:1; Иона 1:1; Мих 1:1; Соф 1:1; Зах 1:1; Мал 1:1), или: видение еже виде(Ис 1:1; Иез 1:1; 2:1; Авд 1:1; Наум 1:1; Авв 1:1). Это начало соответствует часто встречающимся и в течение пророческих речей подобным же выражениям, указывающим иногда на особый предмет речи (Ис 13:1; 21:1; 23:1; Иер 44:1; 46:1; 47:1; 50:1), иногда на особое по времени или месту произнесение речи (Ис 8:1; 45:1; 50:1; 56:1; Иер 7:1; 8:1; 10:1; 11:1; 14:1). Вообще же встречающиеся очень часто на протяжении пророческих писаний вышеуказанные выражения, свидетельствуя о богодухновенности пророков и их писаний, придают последним особый вид как бы «отпечатка» вдохновенного состояния самих пророков. Это состояние, обычно подробно описываемое пророками в повествованиях об их призвании к пророческому служению, чаще всего называется видением(Ис 6 гл.; Иер 1 гл.; Иез 1–3 глл.; Дан 7–12 глл.). Видением же можно назвать и обычное вдохновенное состояние ветхозаветных пророков, в коем они получали Божественные откровения, перед сообщением их еврейскому народу [ 269]. Во время видений Господь открывал пророкам будущие события как бы в перспективе, соединяя их в общем плане, несмотря на действительное значительное разделение их по времени. От этого происходит обычно и в пророческих речах соединение будущих событий, как бы современных, разделяемых на самом деле значительным хронологическим расстоянием. Так, обыкновенно пророки соединяют окончание вавилонского плена с явлением Мессии (Ис 40–60 глл.; Мих 4:10; Иер 30–31 глл.), явление Мессии с окончанием мира (Ис 66 гл.; Иез 37; Дан 7; Зах 14 гл. и мн. др.), возвращение из плена с мессианским освобождением из духовного плена (Ис 11; 40; 53; Иер 32; Иез 37 и мн. др.); у Исайи Кир и Раб Иеговы — одновременны (Ис 45–53); временное падение Вавилона и окончательное запустение соединяются у Исайи и Иеремии (Ис 13–14 глл.; 21:1–10; Иер 50–51), и т. п. И вообще хронологической последовательности, по сравнению с историческим исполнением, в пророческих речах очевидно и нельзя требовать. Созерцая своим богопросвещенным духом, на какое и которое времяГосподу угодно было открывать им (1Петр 1:11), будущие события в едином спасительном образе, пророки и в своих речах излагали эти события, как бы в едином образе, одновременно совершающимися. Примеры этому можно находить в каждой главе их писаний. А отсюда незаконно делать вывод, очень распространенный в современной западной критической литературе, о недостатках и дефектах в современном тексте пророческих книг, на основании хронологической непоследовательности событий, предвозвещаемых в пророческих речах; о желательных перестановках в тексте разных речей, соединении несоединенных в тексте, отделении и разделении соединенных и т. п. Вообще, если в критике текста других ветхозаветных книг требуется не мало смирения, то тем паче оно нужно в критике текста пророческих писаний, имеющих совершенно иное высшее нас происхождение. По нашей мерке логических построений совершенно невозможно измерять пророческую речь, и решать вопрос о подлинности и неповрежденности разных ее отделов нужно очень и очень осмотрительно… Дальнейшие примеры в детальном обозрении пророческих книг значительно подтвердят нашу мысль.
Из отмеченного характера пророческой речи понятна и другая особенность, порождающая обширную критическую литературу, это — так называемый «пророческий горизонт». В этом термине в современной западной критической, а иногда и апологетической литературе, разумеется определенный круг лиц и народов, современных пророку, в полном ли расцвете их политического могущества, или лишь в начатке и зарождении их сил, в едва заметном для «проницательных» людей (каковыми, по мнению критиков, были пророки) появлении их на политическом горизонте. Этот пророческий горизонт, по мнению критиков, обусловливал собою характер и содержание пророческих речей и на основании его, при том часто выработанном предвзято и несоответственно истории, критики смело решают вопрос: о чем «мог» или «не мог» предвозвещать тот или другой пророк, какие речи следует считать подлинными или неподлинными. По нашему же мнению, основанному на святоотеческом понимании ветхозаветных пророчеств, нельзя полагать никаких «пределов» пророческому богодухновенному ведению. Что Господу угодно было открыть пророку, то он возвещал и о том народе или лице предсказывал (Иер 18:7–10), не стесняясь никаким «горизонтом» и никакими сведениями о выступлении или невыступлении во всемирной истории того или другого народа или лица. Таковы, например, пророчества Исайи о Кире и падении Вавилона; пророчества Даниила об Антиохе Епифане и пр. Здесь же ответ на возбуждаемый критикой вопрос о том, мог или не мог пророк возвещать частное и детальное откровение, или лишь только общего и неопределенного характера. Пророк мог все возвещать, что ему открыто Господом. А потому следует, согласно утвержденному христианским преданием пониманию, придавать определенное числовое значение пророчеству Иеремии о 70-летнем плене и откровению Даниилу о 70 седминах; такое же значение следует придавать пророчеству Исайи об имени Кира.
Вышеуказанным богооткровенным происхождением пророчеств и предшествовавших им видений объясняется и особенный своеобразный грамматический строй пророческой речи. Таково употребление так называемого perfectum propheticum — пророческого прошедшего времени глагольных форм — в речи о настоящих и даже очень отдаленных будущих событиях. Пророки, созерцая своим духовно-просветленным взором будущие события в видениях и уверенные в непременном исполнении предвозвещаемых откровений, излагали последние в своих речах, как уже совершающиеся или совершившиеся. Вера и видение делали для них будущее настоящим и прошедшим. Таковы, например, пророчества Исайи об Еммануиле: яко отроча родися нам Сын и дадеся нам(Ис 9:6); изыде( ) жезл из корене Иессеова(11:1), а также о Рабе Иеговы: вот Я дал( ) Дух Мой на Него(42:1), пророчества о Мессии, имевшем явиться через много столетий после Исайи и, по сознанию самого Исайи, пророчества, по отдаленности своего исполнения трудно постигаемые его современниками: Господи, кто верова слуху нашему(53:1); и: аще не уверите, не имате разумети(7:9). Однако же предвозвещаемые в этих пророчествах события излагаются как современные и даже совершившиеся, чем дают повод критикам или отвергать подлинность пророчеств, или видеть порчу текста и интерполяции, или отвергать мессианское и даже вообще пророческое их понимание и считать поэтическим описанием современных событий. Таких примеров и критических выводов очень много встречается в исагогических обозрениях пророческих книг, хотя они явно несправедливы.
Только что отмеченной особенности в воззрениях пророков на будущие события соответствует особенность в воззрениях их на современные и минувшие события. В тех и других случаях нельзя отождествлять пророков с прозаичными холодно-рассудочными историками. И современные, и минувшие события пророки часто излагают не в точном согласии с точной историей, а пророчественно, как бы в исторических «видениях», обращая внимание не столько на точность и детальность, сколько на общую теократическую идею, освещающую все отдельные факты. Поэтому можно встретить в подобных речах объединение событий в последовательности не хронологическои, а идейной, по внутреннему сродству их, и отсутствие хронологической последовательности фактов: вслед за более древними событиями упоминаются самые поздние, затем современные, опять древние, современные, и т. п. Поэтому очень трудно определять, пользуясь известными библейскими историческими свидетельствами, соответственное им пророческое изложение истории и во всяком случае на основании этой «непоследовательности» никак нельзя делать критических выводов о вставках, перестановках и подобных дефектах в существующем тексте пророческих речей. Причина здесь совсем иная и иное сему объяснение всегда давалось в православной богословской науке [ 270].
Из предыдущего очевидно, что и на настоящие и современные события пророки смотрели и описывали их часто, как показанные в видении, пророчественно и созерцательно, оттеняя при этом не столько точные и дробные факты, сколько теократический дух всех событий, проявлявший Божественное промышление, с одной стороны, и грубое упорство и жестоковыйность народа, с другой стороны. Отсюда очень трудно определить, так называемый «исторический горизонт» пророческих речей, т. е. время произнесения той или другой пророческой речи, а часто и время служения самого пророка (напр. Авдия, Аввакума, Иоиля, Наума), на основании упоминаемых пророком, как бы современных ему, исторических событий. Такова, например, первая глава Исайи, а равно и весь отдел Исайи 40–66 главы; также речи Иеремии, в коих нет частной и точной хронологической даты (напр. Иер 8–9 глл.; 10:17–25 и др.), и у других пророков таково же множество речей. И опять, на основании тех или других частичных дат в пророческих речах, невозможно, как поступают часто критики, перестраивать и переделывать текст и расположение пророческих речей в Священных книгах, если не будет к тому особых положительных оснований. Невозможно также приводить речи и главы пророческих книг в строгий и точный хронологический порядок, переменяя существующее расположение глав и речей. И во всяком случае, по существующему расположению содержания пророческих книг, невозможно допускать порчу и изменения в тексте их против автографов. И в последних, можно думать, пророки располагали свои речи не в хронологическом, а в особо-систематическом и идейном порядке. Этим объясняется помещение у Исайи в 6-й лишь главе призвания его к пророческому служению. Этим же объясняется частое нарушение хронологического порядка в расположении речей Иеремии (напр. 21:1–3; 24:1; 25:1–2; 26:1; 27:1; 28:1), Иезекииля (8:1; 20:1; 24:1; 29:1; 31:1; 32:1; 40:1) и других пророков. Такое расположение следует объяснять не «небрежностью» и недосмотром позднейших собирателей и «редакторов» пророческих книг, а волею самих священных писателей-пророков и их воззрениями на хронологические и исторические даты и значение их в теократии.