Страница:
И со своим «проектом» он точно приступает к действительности извне, как с неким предписанием, и с предписанием гетерономным… [
75] Это очень напоминает законодателя и благодетеля в духе ХVIII-гo века…
Всего менее можно сближать Федорова с почвенничеством. Федоров был натуралистом в своей метафизике, вся его концепция выполнена в категориях природного бытия. Но сам он был беспочвенным, был мечтателемо почве. Подлинная « власть земли» у него совсем и не чувствуется…
Федоров прожил всю жизнь, точно был и не от мира его. Не потому так случилось, что в предвосхищении он уже восходил в горние миры, и не потому, что уходил подвизаться хотя бы и во внутреннюю пустыню. Нет, именно в этом мире он только отгораживался, огораживал себя мечтойили идеей…
Он вел суровую жизнь. Но его скорее следует назвать абстинентом, чем подвижником, и древних киников его бедность напоминает больше, чем Франциска Ассизского. Он именно воздерживается, уклоняется, сторонится, но не подвизается. И в его мечтательном «проективизме» очень силен привкус «неделания» и сама его скромность или бедность есть своеобразный вид неделания, — он выступаетиз существующего порядка…
Он предлагает свое особенное дело… Очень удачно один из критиков говорил о прельщении трезвостьюв мировоззрении Федорова…
Словесно Федоров как будто в церковности и в православии. Но это только условный исторический язык. У Федорова совсем не было интуиции «новой твари» во Христе, он не чувствовал, что Христос есть «потрясение» для природного порядка и ритмов. О Христе он говорит очень редко, мало и неясно, в каких-то бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе…
В его «проектах» нет вовсе потусторонности, есть прямое нечувствие преображения…
Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это — тема о смерти. И этот замысел — воскрешение мертвых.И вот в том, что Федоров говорит о смерти и воскресении, поражает его нечувствие. Странно сказать, но в смерти он не чувствовал тайны не почувствовал в ней темного жала греха. Для Федорова то была скорее загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех. И эту загадку смерти он почти что исчерпывает в пределах морали и евгеники. «Воскрешение предков», восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства, — этим и исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью. В природе «воскрешение» означает только переключение и обращение энергии, означает разумную регуляциюпроцессов. Сам Федоров подчеркивал, что ничего «мистического» здесь нет и быть не должно. И всеобщее Воскресение он представляет себе, как некое возвращение к здешнейжизни, только в восстановленной полноте рода…
Нечувствие греха (только «недомыслие!») искажало для Федорова все перспективы. Он не мог вместить в свою систему и осмыслить само понятие спасения, — «спасаться» собственно было не от чего…
У человека есть только один действительный враг, с которым Федоров и призывал бороться, предполагая, что у человека есть силы этого врага побороть, — это — природаили смерть..
И это враг только временный…
Природа слепа и в этой своей слепоте губительна и смертоносна. Но стихия сильна, покане обуздана. Сильна, покане силен человек, пока он не прозреет. И человек сильнее природы, и он призван овладеть природой, обуздать и обратить в покорное орудие смысла и разума. Тогда и смерть прекратится…
«Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою. В нас она достигает совершенства или такого состояния, достигнув которого, она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит…»
Так природа становится и достигает исполнения в труде и делании человека. Человек не досоздан природой, и сам должен и саму природу досоздать. Он должен внести в природу разум…
В мировоззрении Федорова самым неясным оказывается учение о человеке. Интересует Федорова собственно только судьба человеческого тела. И ведь именно через тело человек и сращен с природой… Но остается совсем неясно, какова же судьба души?.. Остается и то неясным, что же есть смерть?.. Остается неясным, ктоумирает и ктовоскресает, — телоили человек?..
О загробной жизни умерших Федоров едва упоминает. Он говорит больше об их могилах, об их могильном пpaxе. И весь феномен смерти в изображении Федорова сводится собственно к тому, что поколения вытесняют одно другое, что слишком коротки сроки жизни, и вся совокупность человеческих поколений не может осуществиться сразу. Смерть в его понимании есть только натуральный изъян, недоразвитость природы и мира. «Нет смерти вечной, а устранение смерти временной — наше дело и наша задача…» Потому и врачевание против смерти предлагается натуральное, в пределах природы, силами человека и природы, без всякого трансцензуса, без благодати. «Нужно еще прибавить, что воскрешение, о котором здесь говорится, есть не мистическое, не чудо, а естественное следствие успешного познаниясовокупными силами всех людей слепой, смертоносной силы природы…»
Федоров настойчиво подчеркивает эквивалентностьэтого естественного восстановления…
В изображении «дисгармоний человеческой природы» Федоров странным образом напоминает Мечникова. Оба решают один и тот же вопрос. У Мечникова, может быть, даже больше тревоги, больше «пессимизма» в начале, и больше заботы или внимания к индивидуальной судьбе. Федоров мало интересуется судьбой отдельной особи или организма о себе. И в воскрешенном мире его интересует не столько полнота лиц, сколько именно полнота поколений, — осуществленная или восстановленная целость рода…
Учение о человеческой личностиу Федорова совсем не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода. Потому и среди чувств человеческих выше всего Федоров ценит привязанности и связи кровные, «родственные». В таком же смысле толкует Федоров и самое учете о Святой Троице…
Разгадку смерти Федоров ищет на путях какой-то человеческой биотехники. И характерно, что органическим процессамон противопоставляет технические, естественной силе рождения — человеческий труд и расчет. В природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты. Мир есть хаос и стихия, потому в нем и нет мира. Смысл в мир привносится только трудом, — не творчеством…
Жизненному порывуФедоров противопоставляет трудовой проект, — своего рода некую космическую многолетку…
Человек для Федорова есть, прежде всего, техник, почти что механик природы, распорядитель и распределитель. И высший образ действия для него— регуляция…
Разум должен согласить и сочетать хаотическия движения и процессы мира, внести в них разумную закономерность. Метеорическая регуляция для начала, и в будущем — управление движениями самой земли. Мы должны стать небесными механиками в прямом смысле, покорить сознанию космос. «Когда этот вопрос будет разрешен, тогда впервые в небесном пространстве явится звезда или планета, управляемая сознанием и волею». В том и видит Федоров язву грехопадения, что человек потерял свою космическую власть и мощь. И в человеке ослепла самая природа…
Главное же в том, чтобы возвратить или возстановить свою власть над собственным телом…
Человек «должен вновь овладеть своим телом изнутри, — должен настолько познать себя и мир, чтобы иметь возможность производить себя из самых основных начал, на которыя разлагается человеческое существо». И это умение «воспроизводить себя» предполагает соответственную власть и над всяким человеческим телом, над материей вообще, «познание и управление» всеми молекулами и атомами внешнего мира, — ибо весь мир есть прах предков. Извлекать частицы умерших тел придется из сидерических далей, [ 76] из теллурических [ 77] глубин…
Для Федорова здесь вопрос стоит именно о собирании и сочетании частиц, о складывании разложившегося («сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине»)…
Он и вообще хочет космический организмперестроить или обратить в механизм. И ожидает, что от такого обращения и рационализации мир оживет и воскреснет, станет бессмертным. «Обращая влияние земной массы в сознательный труд, объединенный род человеческий даст земной силе, управляемой разумом и чувством, следовательно силе живоносной, преобладание над слепыми силами других небесных тел и соединит их в одном живоносном деле воскресения…»
Тогда и откроется « трудовой рай…»
Сила — от знания и от сознания. Сила — от разума. Смерть от природы, жизнь от сознания, сознания человеческого. И воскрешение есть дело человеческое, дело науки и дело искусства. Воскрешаются умершие естественными силами, теми же силами природы, только повороченными к новым целям. «Человек ни уничтожить, ни создать ничего не может, а может лишь превращать и воссоздавать…»
Федоров имел в виду, прежде всего, обращение естественной и стихийной силы рождения, «превращение рождения в воскрешение», использование эротической энергии рождающего пола для восстановления родовой полноты. К рождению Федоров относится с брезгливой стыдливостью и гнушением. «Природному размножению в христианстве соответствует, в отрицательном смысле, — целомудрие, т. е отрицание рождения, а в положительном — всеобщее воскрешение, т. е. воспроизведение из того излишка, который тратится на родотворениеи из праха, произведенного разрушительной борьбой, прежде живших поколений…»
В этом странном религиозно-техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестной и жуткий синтез. И Соловьев имел повод спросить не будет ли это « оживлением трупов?» Есть у Федорова несомненный привкус какой-то некромантии…
И нужно еще раз подчеркнуть: Федоров всегда предпочитает сделанное — рожденному, и искусственное естественному… Своеобразие религиозного построения Федорова не в том, что созерцательному или аскетическомухристианству он противопоставляет « деятельное…»
Он идет много дальше. Божественномудействию он противопоставляет человеческое. Он благодатипротивопоставляет труд. Одно вместодругого. Мир замкнут в себе…
«Знанием вещества и его сил восстановленные, прошедшие поколения, способные уже воссозидать свое тело из элементарных стихий, населят миры и уничтожат их рознь… Земля станет первой звездой на небе, движимой не слепой силой падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений. Все будет родное, а не чужое… Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда…»
С этим гуманистическим активизмом у Федорова связано условное понимание эсхатологических пророчеств Библии, как предупреждений и предостережений, обращенных педагогически к воображению и воле людей. Они говорят только о том, что случилось бы под условиемчеловеческого неделания. И для Федорова это, все-таки, только некий casus irrealis…
Любопытно, что «трансцендентное» воскрешение силой Божией по Федорову приравниватся «воскресению суда», воскресению гнева. В жизнь воскреснуть человек должен и может только собственной или естественной силой… Федоров вдается в исключительность самого крайнего оптимистического пелагианства… Догмат Богочеловечества в системе Федорова совсем не раскрыт. «Религия» Федорова есть религия человечества. Это — своеобразный «культ предков», — так настаивает сам Федоров. И « религия всеобщего предприятия», — опять его собственное определение…
Учение Федорова есть своеобразная форма религиозного позитивизма, утонченная форма «позитивной религии». И, строго говоря, ничто не изменится, если в нем умолчать о Боге (как многие из продолжателей Федорова теперь и поступают)…
Говорят, Федоров был церковным человеком. Но его мировоззрение, «в большинстве своих предположений», не было христианским вовсе, и с христианским откровением и опытом резко разногласит. И это скорее идеология, чем действительная вера… «Христос есть воскреситель и христианство есть воскрешение; завершением служения Христа было воскрешение Лазаря…» Это не случайная обмолвка. Христос и был для Федорова только величайшим чудотворцем, которому духи и стихии повинуются. Таинство Креста оставалось для него закрытым, — «и самая крестная казнь, и смерть Христа были лишьбессильным мщением врагов воскрешенияи врагов Воскресителя…» Вифания, где воскрешен был Лазарь, для Федорова выше Назарета, и Вифлеема, и самого Иерусалима…
У Федорова остается одно прикладное христианство без основного. Его «проект» нисколько не выводит за пределы «слишком человеческого». И не в христианском Откровении источник его вдохновений. Федоров исходит из других преданий и традиций. Он строит какое-то «новое христианство». Его историческая память своеобразно сужена. Он строит именно нечто новое…
И очень характерно, что у Федорова оказывается неожиданно много точек близости и соприкосновения с «Позитивной Политикой» Огюста Конта. [ 78] Можно думать, не случайно и Влад. Соловьев взялся вновь за чтение Конта в девяностые годы, когда влияние Федорова на его мысль сказывалось так очевидно. В известной его статье о Конте нетрудно распознать прямые намеки на Федорова…
Соловьев выделяет у Конта мотив воскресения. «Конт не высказывает прямо этой мысли, но кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его Politique positive, тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт…» И, кстати заметить, вряд ли случайно Соловьев называет здесь воскресение « задачей…»
Мысль Конта, действительно, всегда обращена или поворочена к предкам. И «позитивный культ» есть именно культ предков, прежде всего. О погребении и о кладбище Конт размышлял с таким же вниманием и настойчивостью, как и Федоров. Общественный культ в «религии человечества» и прикрепляется к священным некрополям…
Прямо Конт говорит только об «идеальном воскресении», — в памяти или вечном памятовании, в культе умерших, всего больше — в единодушии и единомыслии сменяющих поколений с отошедшими. Но подразумевает он при этом нечто большее. Он думает все время об оживляющей силе любви…
«Великое Существо» и состоит прежде всего, из усопших, из предков. И через них Великое Существо и действует в истории еще становящегося человечества. Усопшие властвуют над живыми тройной силой примера, давности, предания. И ряд предков важнее толпы современников. В том залог поступания, чтобы власть усопших усиливалась. Непрерывность в предании и времени даже важнее солидарности или согласия среди живущих…
У Конта очень силен этот пафос исторической «непрерывности», потребность интегрировать всю полноту пережитой истории в действительное единство. В позитивном «культе предков», в этой «идеализации» и «адорации» отошедших сказывается самая острая потребность встретиться и быть с умершими, как с живыми, — потребность преодолеть этот тягостный разрыв между сменяющимися поколениями, остановить мгновение, остановить само время. И последнее «таинство» позитивного культа есть обряд «включения» или «инкорпорации», т. е. торжественного причтения усопших к благородному сонму предков, к составу «Человечества…»
С Контом у Федорова прежде всего тема общая. И тот же дух притязаемой «научности», такой же натурализм или «физицизм». Федоров идет дальше Конта, у него много своего. Но «тип» мировоззрения у них одинаковый…
Есть и другие точки сходства между ними. Теория брака у Конта очень напоминает замысел Федорова «обращать» эротическую энергию, и еще больше напоминает Конта Соловьев (разумею его «Смысл любви»). Мысль Федорова организовать в постоянный «вселенский собор» представителей духовенства, науки и искусства имеет много параллелей в проектах Конта и еще Сен-Симона…
Много общего у Федорова и с Фурье, с его «мистическим позитивизмом», где так причудливо перемешаны мотивы Дидро и Ретифа. Роднит их греза о возрождении природы и воскресении умерших, притом именно через сознательную регуляцию природы. И, подобно Фурье, Федоров ставил и положительно решал «небесно переселенческий вопрос», — «вознесение воскрешенных поколений на небесные миры или земли, которые и будут… воссозидаемы и управляемы вознесенными на них поколениями воскрешенных». Но на тему о «родстве» Федоров с Фурье резко расходится…
Мировоззрение Федорова сложилось под французскими влияниями, немецкой философии он не любил. Из французского утопизма отчасти у него и сам пафос социального строительства и «дела». И все его размышления о «неродственном» состоянии мира очень близко напоминают учения французских позитивистов и социалистов об «анархии», (у Ог. Конта), об оскудении «братства» (у Сен-Симона), о «раздроблении» жизни (у Фурье). Самоутверждению личности во всех этих системах противопоставляется начало общения и братства, начало согласия и совместного труда. Роднит с ними Федорова и его пафос родовой полноты и цельности, — под другими именами он говорит всегда именно о «Человечестве…» В частности, у самого Фурье и в фурьеризме были очень сильные связи с давней магической традицией. Эти магические традиции вновь оживают и у Федорова…
Он и остается до конца в этом безысходном кругу магического и технического натурализма, этого чудотворчества разума и сознания («психократия»). В его мировоззрении не остается места для свободного вдохновения и творчества, нет места и для умного делания, для духовной жизни, и молитвенных восхождений. О таинствах говорит он как-то двояко. И магия «всеобщего предприятия» для него реальнее Святейшей Евхаристии…
Все мировоззрение Федорова поражено неисцельным практицизмом, под именем «трудового сознания» он проповедует самый насильнический утилитаризм. Личность подчиняется «проекту». Он и сам проговаривается о «тягле» своего принудительного религиозно-магического «проекта». Под именем свободы он разумеет тоже только труд, — своими руками… В системе Федорова душно, сколько бы он ни говорил о небесных просторах и переселениях по звездам. В ней чувствуется зачарованность смертью…
У Федорова много ярких и немало верных мыслей, и много чутких догадок и наблюдений. Это был больше упрямый, чем смелый мыслитель. В критике и в своих исканиях Федоров часто бывает прав. И прежде всего, был он прав в этом требовании « делового слова» в этой жажде христианского дела. Но и эта правда изнутри обессилена гуманистической самоуверенностью…
«Дело» он измыслил себе соблазнительное и напрасное… И «блеск мечты не есть пламень благодати…»
13. Заключение.
VII. Историческая школа.
1. Общие предпосылки церковных преобразований.
Всего менее можно сближать Федорова с почвенничеством. Федоров был натуралистом в своей метафизике, вся его концепция выполнена в категориях природного бытия. Но сам он был беспочвенным, был мечтателемо почве. Подлинная « власть земли» у него совсем и не чувствуется…
Федоров прожил всю жизнь, точно был и не от мира его. Не потому так случилось, что в предвосхищении он уже восходил в горние миры, и не потому, что уходил подвизаться хотя бы и во внутреннюю пустыню. Нет, именно в этом мире он только отгораживался, огораживал себя мечтойили идеей…
Он вел суровую жизнь. Но его скорее следует назвать абстинентом, чем подвижником, и древних киников его бедность напоминает больше, чем Франциска Ассизского. Он именно воздерживается, уклоняется, сторонится, но не подвизается. И в его мечтательном «проективизме» очень силен привкус «неделания» и сама его скромность или бедность есть своеобразный вид неделания, — он выступаетиз существующего порядка…
Он предлагает свое особенное дело… Очень удачно один из критиков говорил о прельщении трезвостьюв мировоззрении Федорова…
Словесно Федоров как будто в церковности и в православии. Но это только условный исторический язык. У Федорова совсем не было интуиции «новой твари» во Христе, он не чувствовал, что Христос есть «потрясение» для природного порядка и ритмов. О Христе он говорит очень редко, мало и неясно, в каких-то бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе…
В его «проектах» нет вовсе потусторонности, есть прямое нечувствие преображения…
Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это — тема о смерти. И этот замысел — воскрешение мертвых.И вот в том, что Федоров говорит о смерти и воскресении, поражает его нечувствие. Странно сказать, но в смерти он не чувствовал тайны не почувствовал в ней темного жала греха. Для Федорова то была скорее загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех. И эту загадку смерти он почти что исчерпывает в пределах морали и евгеники. «Воскрешение предков», восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства, — этим и исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью. В природе «воскрешение» означает только переключение и обращение энергии, означает разумную регуляциюпроцессов. Сам Федоров подчеркивал, что ничего «мистического» здесь нет и быть не должно. И всеобщее Воскресение он представляет себе, как некое возвращение к здешнейжизни, только в восстановленной полноте рода…
Нечувствие греха (только «недомыслие!») искажало для Федорова все перспективы. Он не мог вместить в свою систему и осмыслить само понятие спасения, — «спасаться» собственно было не от чего…
У человека есть только один действительный враг, с которым Федоров и призывал бороться, предполагая, что у человека есть силы этого врага побороть, — это — природаили смерть..
И это враг только временный…
Природа слепа и в этой своей слепоте губительна и смертоносна. Но стихия сильна, покане обуздана. Сильна, покане силен человек, пока он не прозреет. И человек сильнее природы, и он призван овладеть природой, обуздать и обратить в покорное орудие смысла и разума. Тогда и смерть прекратится…
«Природа в нас начинает не только сознавать себя, но и управлять собою. В нас она достигает совершенства или такого состояния, достигнув которого, она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит…»
Так природа становится и достигает исполнения в труде и делании человека. Человек не досоздан природой, и сам должен и саму природу досоздать. Он должен внести в природу разум…
В мировоззрении Федорова самым неясным оказывается учение о человеке. Интересует Федорова собственно только судьба человеческого тела. И ведь именно через тело человек и сращен с природой… Но остается совсем неясно, какова же судьба души?.. Остается и то неясным, что же есть смерть?.. Остается неясным, ктоумирает и ктовоскресает, — телоили человек?..
О загробной жизни умерших Федоров едва упоминает. Он говорит больше об их могилах, об их могильном пpaxе. И весь феномен смерти в изображении Федорова сводится собственно к тому, что поколения вытесняют одно другое, что слишком коротки сроки жизни, и вся совокупность человеческих поколений не может осуществиться сразу. Смерть в его понимании есть только натуральный изъян, недоразвитость природы и мира. «Нет смерти вечной, а устранение смерти временной — наше дело и наша задача…» Потому и врачевание против смерти предлагается натуральное, в пределах природы, силами человека и природы, без всякого трансцензуса, без благодати. «Нужно еще прибавить, что воскрешение, о котором здесь говорится, есть не мистическое, не чудо, а естественное следствие успешного познаниясовокупными силами всех людей слепой, смертоносной силы природы…»
Федоров настойчиво подчеркивает эквивалентностьэтого естественного восстановления…
В изображении «дисгармоний человеческой природы» Федоров странным образом напоминает Мечникова. Оба решают один и тот же вопрос. У Мечникова, может быть, даже больше тревоги, больше «пессимизма» в начале, и больше заботы или внимания к индивидуальной судьбе. Федоров мало интересуется судьбой отдельной особи или организма о себе. И в воскрешенном мире его интересует не столько полнота лиц, сколько именно полнота поколений, — осуществленная или восстановленная целость рода…
Учение о человеческой личностиу Федорова совсем не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода. Потому и среди чувств человеческих выше всего Федоров ценит привязанности и связи кровные, «родственные». В таком же смысле толкует Федоров и самое учете о Святой Троице…
Разгадку смерти Федоров ищет на путях какой-то человеческой биотехники. И характерно, что органическим процессамон противопоставляет технические, естественной силе рождения — человеческий труд и расчет. В природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты. Мир есть хаос и стихия, потому в нем и нет мира. Смысл в мир привносится только трудом, — не творчеством…
Жизненному порывуФедоров противопоставляет трудовой проект, — своего рода некую космическую многолетку…
Человек для Федорова есть, прежде всего, техник, почти что механик природы, распорядитель и распределитель. И высший образ действия для него— регуляция…
Разум должен согласить и сочетать хаотическия движения и процессы мира, внести в них разумную закономерность. Метеорическая регуляция для начала, и в будущем — управление движениями самой земли. Мы должны стать небесными механиками в прямом смысле, покорить сознанию космос. «Когда этот вопрос будет разрешен, тогда впервые в небесном пространстве явится звезда или планета, управляемая сознанием и волею». В том и видит Федоров язву грехопадения, что человек потерял свою космическую власть и мощь. И в человеке ослепла самая природа…
Главное же в том, чтобы возвратить или возстановить свою власть над собственным телом…
Человек «должен вновь овладеть своим телом изнутри, — должен настолько познать себя и мир, чтобы иметь возможность производить себя из самых основных начал, на которыя разлагается человеческое существо». И это умение «воспроизводить себя» предполагает соответственную власть и над всяким человеческим телом, над материей вообще, «познание и управление» всеми молекулами и атомами внешнего мира, — ибо весь мир есть прах предков. Извлекать частицы умерших тел придется из сидерических далей, [ 76] из теллурических [ 77] глубин…
Для Федорова здесь вопрос стоит именно о собирании и сочетании частиц, о складывании разложившегося («сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине»)…
Он и вообще хочет космический организмперестроить или обратить в механизм. И ожидает, что от такого обращения и рационализации мир оживет и воскреснет, станет бессмертным. «Обращая влияние земной массы в сознательный труд, объединенный род человеческий даст земной силе, управляемой разумом и чувством, следовательно силе живоносной, преобладание над слепыми силами других небесных тел и соединит их в одном живоносном деле воскресения…»
Тогда и откроется « трудовой рай…»
Сила — от знания и от сознания. Сила — от разума. Смерть от природы, жизнь от сознания, сознания человеческого. И воскрешение есть дело человеческое, дело науки и дело искусства. Воскрешаются умершие естественными силами, теми же силами природы, только повороченными к новым целям. «Человек ни уничтожить, ни создать ничего не может, а может лишь превращать и воссоздавать…»
Федоров имел в виду, прежде всего, обращение естественной и стихийной силы рождения, «превращение рождения в воскрешение», использование эротической энергии рождающего пола для восстановления родовой полноты. К рождению Федоров относится с брезгливой стыдливостью и гнушением. «Природному размножению в христианстве соответствует, в отрицательном смысле, — целомудрие, т. е отрицание рождения, а в положительном — всеобщее воскрешение, т. е. воспроизведение из того излишка, который тратится на родотворениеи из праха, произведенного разрушительной борьбой, прежде живших поколений…»
В этом странном религиозно-техническом проекте хозяйство, техника, магия, эротика, искусство сочетаются в некий прелестной и жуткий синтез. И Соловьев имел повод спросить не будет ли это « оживлением трупов?» Есть у Федорова несомненный привкус какой-то некромантии…
И нужно еще раз подчеркнуть: Федоров всегда предпочитает сделанное — рожденному, и искусственное естественному… Своеобразие религиозного построения Федорова не в том, что созерцательному или аскетическомухристианству он противопоставляет « деятельное…»
Он идет много дальше. Божественномудействию он противопоставляет человеческое. Он благодатипротивопоставляет труд. Одно вместодругого. Мир замкнут в себе…
«Знанием вещества и его сил восстановленные, прошедшие поколения, способные уже воссозидать свое тело из элементарных стихий, населят миры и уничтожат их рознь… Земля станет первой звездой на небе, движимой не слепой силой падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений. Все будет родное, а не чужое… Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда…»
С этим гуманистическим активизмом у Федорова связано условное понимание эсхатологических пророчеств Библии, как предупреждений и предостережений, обращенных педагогически к воображению и воле людей. Они говорят только о том, что случилось бы под условиемчеловеческого неделания. И для Федорова это, все-таки, только некий casus irrealis…
Любопытно, что «трансцендентное» воскрешение силой Божией по Федорову приравниватся «воскресению суда», воскресению гнева. В жизнь воскреснуть человек должен и может только собственной или естественной силой… Федоров вдается в исключительность самого крайнего оптимистического пелагианства… Догмат Богочеловечества в системе Федорова совсем не раскрыт. «Религия» Федорова есть религия человечества. Это — своеобразный «культ предков», — так настаивает сам Федоров. И « религия всеобщего предприятия», — опять его собственное определение…
Учение Федорова есть своеобразная форма религиозного позитивизма, утонченная форма «позитивной религии». И, строго говоря, ничто не изменится, если в нем умолчать о Боге (как многие из продолжателей Федорова теперь и поступают)…
Говорят, Федоров был церковным человеком. Но его мировоззрение, «в большинстве своих предположений», не было христианским вовсе, и с христианским откровением и опытом резко разногласит. И это скорее идеология, чем действительная вера… «Христос есть воскреситель и христианство есть воскрешение; завершением служения Христа было воскрешение Лазаря…» Это не случайная обмолвка. Христос и был для Федорова только величайшим чудотворцем, которому духи и стихии повинуются. Таинство Креста оставалось для него закрытым, — «и самая крестная казнь, и смерть Христа были лишьбессильным мщением врагов воскрешенияи врагов Воскресителя…» Вифания, где воскрешен был Лазарь, для Федорова выше Назарета, и Вифлеема, и самого Иерусалима…
У Федорова остается одно прикладное христианство без основного. Его «проект» нисколько не выводит за пределы «слишком человеческого». И не в христианском Откровении источник его вдохновений. Федоров исходит из других преданий и традиций. Он строит какое-то «новое христианство». Его историческая память своеобразно сужена. Он строит именно нечто новое…
И очень характерно, что у Федорова оказывается неожиданно много точек близости и соприкосновения с «Позитивной Политикой» Огюста Конта. [ 78] Можно думать, не случайно и Влад. Соловьев взялся вновь за чтение Конта в девяностые годы, когда влияние Федорова на его мысль сказывалось так очевидно. В известной его статье о Конте нетрудно распознать прямые намеки на Федорова…
Соловьев выделяет у Конта мотив воскресения. «Конт не высказывает прямо этой мысли, но кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его Politique positive, тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт…» И, кстати заметить, вряд ли случайно Соловьев называет здесь воскресение « задачей…»
Мысль Конта, действительно, всегда обращена или поворочена к предкам. И «позитивный культ» есть именно культ предков, прежде всего. О погребении и о кладбище Конт размышлял с таким же вниманием и настойчивостью, как и Федоров. Общественный культ в «религии человечества» и прикрепляется к священным некрополям…
Прямо Конт говорит только об «идеальном воскресении», — в памяти или вечном памятовании, в культе умерших, всего больше — в единодушии и единомыслии сменяющих поколений с отошедшими. Но подразумевает он при этом нечто большее. Он думает все время об оживляющей силе любви…
«Великое Существо» и состоит прежде всего, из усопших, из предков. И через них Великое Существо и действует в истории еще становящегося человечества. Усопшие властвуют над живыми тройной силой примера, давности, предания. И ряд предков важнее толпы современников. В том залог поступания, чтобы власть усопших усиливалась. Непрерывность в предании и времени даже важнее солидарности или согласия среди живущих…
У Конта очень силен этот пафос исторической «непрерывности», потребность интегрировать всю полноту пережитой истории в действительное единство. В позитивном «культе предков», в этой «идеализации» и «адорации» отошедших сказывается самая острая потребность встретиться и быть с умершими, как с живыми, — потребность преодолеть этот тягостный разрыв между сменяющимися поколениями, остановить мгновение, остановить само время. И последнее «таинство» позитивного культа есть обряд «включения» или «инкорпорации», т. е. торжественного причтения усопших к благородному сонму предков, к составу «Человечества…»
С Контом у Федорова прежде всего тема общая. И тот же дух притязаемой «научности», такой же натурализм или «физицизм». Федоров идет дальше Конта, у него много своего. Но «тип» мировоззрения у них одинаковый…
Есть и другие точки сходства между ними. Теория брака у Конта очень напоминает замысел Федорова «обращать» эротическую энергию, и еще больше напоминает Конта Соловьев (разумею его «Смысл любви»). Мысль Федорова организовать в постоянный «вселенский собор» представителей духовенства, науки и искусства имеет много параллелей в проектах Конта и еще Сен-Симона…
Много общего у Федорова и с Фурье, с его «мистическим позитивизмом», где так причудливо перемешаны мотивы Дидро и Ретифа. Роднит их греза о возрождении природы и воскресении умерших, притом именно через сознательную регуляцию природы. И, подобно Фурье, Федоров ставил и положительно решал «небесно переселенческий вопрос», — «вознесение воскрешенных поколений на небесные миры или земли, которые и будут… воссозидаемы и управляемы вознесенными на них поколениями воскрешенных». Но на тему о «родстве» Федоров с Фурье резко расходится…
Мировоззрение Федорова сложилось под французскими влияниями, немецкой философии он не любил. Из французского утопизма отчасти у него и сам пафос социального строительства и «дела». И все его размышления о «неродственном» состоянии мира очень близко напоминают учения французских позитивистов и социалистов об «анархии», (у Ог. Конта), об оскудении «братства» (у Сен-Симона), о «раздроблении» жизни (у Фурье). Самоутверждению личности во всех этих системах противопоставляется начало общения и братства, начало согласия и совместного труда. Роднит с ними Федорова и его пафос родовой полноты и цельности, — под другими именами он говорит всегда именно о «Человечестве…» В частности, у самого Фурье и в фурьеризме были очень сильные связи с давней магической традицией. Эти магические традиции вновь оживают и у Федорова…
Он и остается до конца в этом безысходном кругу магического и технического натурализма, этого чудотворчества разума и сознания («психократия»). В его мировоззрении не остается места для свободного вдохновения и творчества, нет места и для умного делания, для духовной жизни, и молитвенных восхождений. О таинствах говорит он как-то двояко. И магия «всеобщего предприятия» для него реальнее Святейшей Евхаристии…
Все мировоззрение Федорова поражено неисцельным практицизмом, под именем «трудового сознания» он проповедует самый насильнический утилитаризм. Личность подчиняется «проекту». Он и сам проговаривается о «тягле» своего принудительного религиозно-магического «проекта». Под именем свободы он разумеет тоже только труд, — своими руками… В системе Федорова душно, сколько бы он ни говорил о небесных просторах и переселениях по звездам. В ней чувствуется зачарованность смертью…
У Федорова много ярких и немало верных мыслей, и много чутких догадок и наблюдений. Это был больше упрямый, чем смелый мыслитель. В критике и в своих исканиях Федоров часто бывает прав. И прежде всего, был он прав в этом требовании « делового слова» в этой жажде христианского дела. Но и эта правда изнутри обессилена гуманистической самоуверенностью…
«Дело» он измыслил себе соблазнительное и напрасное… И «блеск мечты не есть пламень благодати…»
13. Заключение.
Религиозный возврат был вместе и философским пробуждением… Это — очень характерный и значительный факт русского недавнего развития… Далеко не всегда то бывало возвращение к истинной вере, не всегда в Церковь, даже не всегда и в христианство. Иногда то бывало только искание и тревога. Томления было больше, чем верности…
Однако, во всяком случае, предельные вопросы бытия и действияс какой-то неудержимой силой вдвигались тогда в поле сердечного и умного внимания. Это мы узнаем теперь по письмам, дневникам, воспоминаниям людей тех поколений. Это сказывалось и в литературе, в лирике. Достаточно назвать имя Льва Толстого (срв. его «Исповедь»)…
Влад. Соловьев не был одинок в своей борьбе за философию. В ряд с ним нужно поставить немало других и значительных имен… Чичерин, Кавелин, П. Бакунин, Страхов, Дебольский, Козлов, Лопатин, братья Трубецкие… По-разному, и часто в споре, они все делали одно и то же нераздельное философское дело…
То были опыты творческого усвоения, претворения и преодоления великих исторических систем филофии, немецкого идеализма, прежде всего, отчасти, и философского спиритуализма, в типе Лейбница, и даже утопического позитивизма (срв. влияние Фурье у Козлова). Это была отличная школа мысли, и в ней закалилась не только сила, но и смелость русского умозрения…
И настойчивая философская проповедь преодолела, наконец, и общественное равнодушие, противление и упрямство. В 80-х годах эта проповедь становится совсем открытой и получает размах почти что общественнного движения. В этом отношении особенно показательна история Московского Психологического общества и образ его долголетнего председателя, Н. Я. Грота. Его удачно называли в некрологах «философским скитальцем». Он так и прожил всю жизнь в смене мировоззрений, в тревоге и почти суете около этих предельных вопросов. Но у него была несравненная искренность бескорыстного искателя…
Очень интересно пересматривать, год за годом, эти желтоватые книжки «Вопросов философии и психологии», журнала, издаваемого Психологическим обществом (с 1891 г.), и в них перечитывать также и протоколы собраний Общества. Внимательный читатель и по этим сухим, часто намеренно высушенным, отчетам сумеет проследить историю нарастающей мысли или философского пробуждения, историю этого сдвига или возврата к идеализму…
Здесь Соловьев читал «Об упадке средневекового мировоззрения», и Лев Толстой — «Что такое искусство…»
Умозрительный прилив в конце прошлого века не был внезапным, он задолго подготовлялся в тиши…
И к концу века философская среда уже сложилась. Философия становится темой общественного внимания. И в связи с этим новым подъемом оживает и интерес к родному философскому прошлому, к философскому родству…
Так начинается третийпериод в истории русской философии, скорее оборванный, чем замкнутый социальной катастрофой…
Однако, во всяком случае, предельные вопросы бытия и действияс какой-то неудержимой силой вдвигались тогда в поле сердечного и умного внимания. Это мы узнаем теперь по письмам, дневникам, воспоминаниям людей тех поколений. Это сказывалось и в литературе, в лирике. Достаточно назвать имя Льва Толстого (срв. его «Исповедь»)…
Влад. Соловьев не был одинок в своей борьбе за философию. В ряд с ним нужно поставить немало других и значительных имен… Чичерин, Кавелин, П. Бакунин, Страхов, Дебольский, Козлов, Лопатин, братья Трубецкие… По-разному, и часто в споре, они все делали одно и то же нераздельное философское дело…
То были опыты творческого усвоения, претворения и преодоления великих исторических систем филофии, немецкого идеализма, прежде всего, отчасти, и философского спиритуализма, в типе Лейбница, и даже утопического позитивизма (срв. влияние Фурье у Козлова). Это была отличная школа мысли, и в ней закалилась не только сила, но и смелость русского умозрения…
И настойчивая философская проповедь преодолела, наконец, и общественное равнодушие, противление и упрямство. В 80-х годах эта проповедь становится совсем открытой и получает размах почти что общественнного движения. В этом отношении особенно показательна история Московского Психологического общества и образ его долголетнего председателя, Н. Я. Грота. Его удачно называли в некрологах «философским скитальцем». Он так и прожил всю жизнь в смене мировоззрений, в тревоге и почти суете около этих предельных вопросов. Но у него была несравненная искренность бескорыстного искателя…
Очень интересно пересматривать, год за годом, эти желтоватые книжки «Вопросов философии и психологии», журнала, издаваемого Психологическим обществом (с 1891 г.), и в них перечитывать также и протоколы собраний Общества. Внимательный читатель и по этим сухим, часто намеренно высушенным, отчетам сумеет проследить историю нарастающей мысли или философского пробуждения, историю этого сдвига или возврата к идеализму…
Здесь Соловьев читал «Об упадке средневекового мировоззрения», и Лев Толстой — «Что такое искусство…»
Умозрительный прилив в конце прошлого века не был внезапным, он задолго подготовлялся в тиши…
И к концу века философская среда уже сложилась. Философия становится темой общественного внимания. И в связи с этим новым подъемом оживает и интерес к родному философскому прошлому, к философскому родству…
Так начинается третийпериод в истории русской философии, скорее оборванный, чем замкнутый социальной катастрофой…
VII. Историческая школа.
1. Общие предпосылки церковных преобразований.
Вопрос о церковных преобразованиях в «эпоху великих реформ» был поставлен одним из первых. Положительные программы очень расходились и не были ясными. Но существовавшего порядка никто уже не защищал и не оправдывал. И в требовании коренных изменений сходились люди очень разных настроений и направлений, — достаточно сопоставить имена А. Н. Муравьева, М. П. Погодина и М. Н. Каткова…
Общим было сознание «лжи церковной» и требование свободы и гласности…
Очень резко высказывался на эту тему Катков в докладной записке, поданной министру народного просвещения в 1858-м году (напечатана она была только много позже). «Нельзя без грусти видеть; как в русской мысли постепенно усиливается равнодушие к интересам религии. Это следствие тех преград, которыми хотят насильственно отделять высшие интересы от живой мысли и живого слова образованного русского общества… Где возможно повторять только казенные и стереотипные фразы, там теряется доверие к религиозному чувству, там всякий поневоле совестится выражать его, и русский писатель никогда не посмеет говорить публике тоном такого религиозного убеждения, каким могут говорить писатели других стран… Эта насильственная недоступность, в которую поставлены у нас все интересы религии и Церкви, есть главная причина того бесплодия, которым поражена русская мысль и все наше образование…»
Такой суровый отзыв были тогда готовы повторить очень многие, — славянофилы прежде других. И именно тема свободы, внешней и внутренней, становится основной во всей славянофильской публицистике 60-х годов. Еще в 1855-м году Конст. Аксаков писал в своей известной записке «о внутреннем состоянии России» о свободе. «Деятельность мысли, духовная свобода есть призвание человека… Если найдутся злонамеренные люди, которые захотят распространять вредные мысли, то найдутся люди благонамеренные, которые обличат их, уничтожат вред и тем доставят новое торжество и новую силу правде. Истина, действующая свободно, всегда довольно сильна, чтобы защитить себя и разбить в прах всякую ложь. А если истина не в силах сама защитить себя, то ее ничто защитить не может. Но не верить в победоносную силу истины — значило бы не верить в истину… Это безбожие своего рода: ибо Бог есть истина…»
К. Аксаков говорит: «истина, действующая свободно, всегда достаточно сильна». Он подразумевает большее: только в свободе истины и есть сила…
И это требование свободы у славянофилов рождалось от твердости в вере…
Недоверие же и страх рождается в сомнении и неверии… Скепсис не может стать источником творческих вдохновений… Вся сила тогдашней эпохи была именно в этой вере, почти доверчивостиили оптимизме, — какой бы наивной ни казалась эта доверчивость… И дело было тогда не в одних только настроениях или неопределенных «требованиях». Определенные пожелания были заявлены от начала. В этом отношении очень характерны записки А. Н. Муравьева «о стеснительном положении Синодального действования» и о необходимых преобразованиях, составленные в 1856 и 1857 г.г. С ним соглашался Григорий, тогда уже митрополит Новгородский, и в особенности Иннокентий Вениаминов, тогда епископ Камчатский, а позже митрополит Московский, преемник Филарета (его назначение в Москву и приписывали внушениям Муравьева), — его переписка с Муравьевым очень интересна…
Общим было сознание «лжи церковной» и требование свободы и гласности…
Очень резко высказывался на эту тему Катков в докладной записке, поданной министру народного просвещения в 1858-м году (напечатана она была только много позже). «Нельзя без грусти видеть; как в русской мысли постепенно усиливается равнодушие к интересам религии. Это следствие тех преград, которыми хотят насильственно отделять высшие интересы от живой мысли и живого слова образованного русского общества… Где возможно повторять только казенные и стереотипные фразы, там теряется доверие к религиозному чувству, там всякий поневоле совестится выражать его, и русский писатель никогда не посмеет говорить публике тоном такого религиозного убеждения, каким могут говорить писатели других стран… Эта насильственная недоступность, в которую поставлены у нас все интересы религии и Церкви, есть главная причина того бесплодия, которым поражена русская мысль и все наше образование…»
Такой суровый отзыв были тогда готовы повторить очень многие, — славянофилы прежде других. И именно тема свободы, внешней и внутренней, становится основной во всей славянофильской публицистике 60-х годов. Еще в 1855-м году Конст. Аксаков писал в своей известной записке «о внутреннем состоянии России» о свободе. «Деятельность мысли, духовная свобода есть призвание человека… Если найдутся злонамеренные люди, которые захотят распространять вредные мысли, то найдутся люди благонамеренные, которые обличат их, уничтожат вред и тем доставят новое торжество и новую силу правде. Истина, действующая свободно, всегда довольно сильна, чтобы защитить себя и разбить в прах всякую ложь. А если истина не в силах сама защитить себя, то ее ничто защитить не может. Но не верить в победоносную силу истины — значило бы не верить в истину… Это безбожие своего рода: ибо Бог есть истина…»
К. Аксаков говорит: «истина, действующая свободно, всегда достаточно сильна». Он подразумевает большее: только в свободе истины и есть сила…
И это требование свободы у славянофилов рождалось от твердости в вере…
Недоверие же и страх рождается в сомнении и неверии… Скепсис не может стать источником творческих вдохновений… Вся сила тогдашней эпохи была именно в этой вере, почти доверчивостиили оптимизме, — какой бы наивной ни казалась эта доверчивость… И дело было тогда не в одних только настроениях или неопределенных «требованиях». Определенные пожелания были заявлены от начала. В этом отношении очень характерны записки А. Н. Муравьева «о стеснительном положении Синодального действования» и о необходимых преобразованиях, составленные в 1856 и 1857 г.г. С ним соглашался Григорий, тогда уже митрополит Новгородский, и в особенности Иннокентий Вениаминов, тогда епископ Камчатский, а позже митрополит Московский, преемник Филарета (его назначение в Москву и приписывали внушениям Муравьева), — его переписка с Муравьевым очень интересна…