Страница:
Всего важнее здесь именно эта неповторимость лиц, живая цельность личных воззрений… Общим было только некое основное самоощущение, вот именно этот пафос «соборности…»
Всего менее можно видеть в славянофильстве какое-то непосредственное или органическое проявление «народной стихии» (как то делал в особенности Гершензон). И совсем не прав Бердяев, говоря о славянофильстве: «это — психология и философия помещичьих усадеб, теплых и уютных гнезд…»
Во всяком случае, в славянофильстве прозвучал голос именно « интеллигенции», и никак не голос « народа», — голос нового культурного слоя, прошедшего через искус и соблазн «европеизма». Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива…
Об этом удачно говорит Розанов. «Славянофилы так страстно тянуться прикоснуться к родному, так понимают его и так высоко ценят именно потому, что так безвозвратно, быть может, уже порвали жизненную связь с ним, что поверили некогда универсальности европейской цивилизации и со всею силою своих дарований не только в нее погрузились, но и страстно коснулись тех глубоких ее основ, которые открываются только высоким душам, но прикосновение к которым никогда не бывает безнаказанным…»
Отсюда именно в славянофильстве этот пафос возвращенияи эта постоянная напряженность в противопоставлениях(характерная примета «романтического» мировоззрения!)…
Когда-то Аполлон Григорьев писал: «славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему самому сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу…»
Это сказано слишком резко, но в этой резкости много правды… Славянофильство есть звено в истории русской мысли, а не толькорусского инстинкта…
И это было звено в диалектике русского «европеизма…»
5. Западничество в среде славянофилов.
6. Религиозные воззрения Гоголя.
Всего менее можно видеть в славянофильстве какое-то непосредственное или органическое проявление «народной стихии» (как то делал в особенности Гершензон). И совсем не прав Бердяев, говоря о славянофильстве: «это — психология и философия помещичьих усадеб, теплых и уютных гнезд…»
Во всяком случае, в славянофильстве прозвучал голос именно « интеллигенции», и никак не голос « народа», — голос нового культурного слоя, прошедшего через искус и соблазн «европеизма». Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива…
Об этом удачно говорит Розанов. «Славянофилы так страстно тянуться прикоснуться к родному, так понимают его и так высоко ценят именно потому, что так безвозвратно, быть может, уже порвали жизненную связь с ним, что поверили некогда универсальности европейской цивилизации и со всею силою своих дарований не только в нее погрузились, но и страстно коснулись тех глубоких ее основ, которые открываются только высоким душам, но прикосновение к которым никогда не бывает безнаказанным…»
Отсюда именно в славянофильстве этот пафос возвращенияи эта постоянная напряженность в противопоставлениях(характерная примета «романтического» мировоззрения!)…
Когда-то Аполлон Григорьев писал: «славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему самому сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу…»
Это сказано слишком резко, но в этой резкости много правды… Славянофильство есть звено в истории русской мысли, а не толькорусского инстинкта…
И это было звено в диалектике русского «европеизма…»
5. Западничество в среде славянофилов.
Славянофильство было, и стремилось быть,
религиозной философией культуры. И только в контексте культурно-философской проблематики того времени оно и поддается объяснению…
У славянофилов с западниками было серьезное несогласие о целях, путях и возможностях культуры, — но в ценности культуры, как таковой, никто из «старших славянофилов» не сомневался, как бы ни сильны были у них мотивы романтического критицизма. И в Западе все они видели «страну святых чудес» (стих Хомякова)…
Самым «западным» среди старших славянофилов был, конечно, Иван Киреевский (1806–1856). Так выразительно было уже само название его первого журнала — « Европеец». И это не была только пройденная ступень. И много позже Киреевский подчеркивал: «начала русской образованности только потому особенныот западных, что они — высшая их ступень, а не потому, чтобы были совершенно иные…»
И он мечтал о том, чтобы западное просвещение доразвилосьдо этой «высшей ступени», до этого Православного уровня… И всего меньше думал он о каком-нибудь «обратном ходе…» «Можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь силой истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжении двухсот лет…»
В духовном развитии Киреевского открывается и другая, очень характерная, связь — с предыдущей эпохой, с духом Александровского (и даже Екатерининского) мистицизма…
Отец Киреевских, Василий Иванович, секунд-майор в отставке и практически филантроп, был убежденным масоном, с увлечением занимался химией, как «божественной наукой». Он был лично близок с Лопухиным, и именно, его и пригласил в крестные отцы к Ивану. Известную брошюру Лопухина о «внутренней Церкви» крестник получил от бабушки уже в самые юные годы — «за доброе сердце…» Отца он рано лишался, воспитывала его мать. И она имела прочные масонские и пиетические отношения или связи, — с Жуковским, с Батенковым…
Не случайно Ив. Киреевский заговорил о Новикове уже в первой своей статье (1830 г.), — и заговорил с большим подъемом: «подвинул на полвека образованность нашего народа». Киреевский приготовил о Новикове и отдельную статью, но она была оставлена в цензуре…
Мать Киреевских особенно увлекалась французской литературой: Фенелон, Массильон, Сен-Пьер, Руссо, из современных Вине. Переводила она из Жан-Поля и из Гофмана… Отчим Киреевских, А. А. Елагин, был знатоком и почитателем немецкой философии, Канта и Шеллинга, — он был дружен с Велланским [ 9]…
Иван Киреевский вырос и был воспитан под таким тройным влиянием матери, отчима и Жуковского, — в обстановке сентиментально пиетического напряжения. И тень мечтательной грусти,— печать «святой меланхолии»,как любили говорить тогда, — легла навсегда на его мировоззрение…
В очень юные годы он прочел не только Локка, [ 10] но даже и Гельвеция. [ 11] Локка он перечитывал и позже. «Локка мы читали вместе», вспоминает Кошелев о юношеских годах, — «простота и ясность его изложения нас очаровывала…»
Приблизительно в те же ранние годы Киреевский увлекается политической экономией, пишет сочинение «о добродетели». Это было связано, кажется, с чтением шотландских, философов, которых настойчиво рекомендовал Жуковский ( вместозаоблачного Шеллинга, к которому Жуковский чувствовал непреодолимое недоверие), — Дугалда Стуарта, [ 12] Рейда, Фергусона, [ 13] Смита, — «их свет озаряет жизнь и возвышает душу». Кстати заметить, интерес к шотландским философам «общего чувства» характерен для Франции при Первой Империи, в эпоху «идеологов». И в развитии Киреевского это был французскиймотив…
Уже поверх ложится увлечение любомудрием немецким…
Кошелев подчеркивает, что в это время, в период этого страстного юношеского шеллингизма, Ив. Киреевский оставался « совершенно чужд христианского мировоззрения». К вере и в Церковь он пришел (скорее даже, чем «вернулся») только уже позже, после женитьбы, под влиянием жены, и особенно ее духовника, известного Новоспасского инока, о. Филарета, с которым она его свела. Позже присоединяется и влияние старца Макария Оптинского…
То правда, что о «религии» говорить Киреевский начинает очень рано, и уже во время своей заграничной поездки вдумчиво и чутко разбирается в богословских лекциях Шлейермахера. «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде»,— мечтал он уже в 1827-м году. Однако, религия вэто время оставалась для него всего скорее только неким романтическим и философским постулатом или символом. И от патетических и мечтательных провозглашений к действительной вере предстоял еще долгий и длинный путь. Он оказался для Киреевского и трудным…
Кошелев, — кажется, со слов Н. П. Киреевской, — написал вкратце «историю обращения Ивана Васильевича». Этот рассказ очень характерен… «В первое время после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало… Она же со свой стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви…»
Он читал в то время Кузена, Шеллинга, [ 14] — предлагал жене читать эти книги вместе. «И когда великие, светлые мысли останавливали их, и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений Святых Отцов…» Киреевский приучился читать иногда отеческие книги. «Неприятно было ему сознавать, что действительно в святых отцах многое, чем он восхищался в Шеллинге…»
Воспитан он был, мы знаем, в неопределенной мечтательности и морали. Конечно, сердцем тосковал он давно, но это влечение или чувство не было еще верой. Романтическая религиозность вообще, ведь, была только настроением, — предчувствие и жажда веры, еще не вера… Интересно сопоставить пути Ивана Киреевского и В. Одоевского…
В начальных предпосылках и этапах они совпадают. Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для него «тридцатые годы» проходят под мистическим знаком, под знаком Сен-Мартена и Пордеча [ 15] (опять характерный «рецидив» александровских настроений), — но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозноговыхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковых годах он уже начинает сползать в какой-то сентиментальный натурализм (тогда говорили «реализм»). Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силой «религиозного отречения», в опыте веры…
И еще в одном отношении интересно сопоставить Киреевского и Одоевского. Перед обоими стоял один и тот же вопрос, — о месте России в Европе. Уже в двадцатые годы они угадывают и предчувствуют это историческое призвание России, на фоне того кризиса, на фоне того «оцепенения всеобщего», в котором они видят старые народы Европы. Запад исчерпан, иссякла творческая сила. Киреевский догадывается, что именно России суждено стать сердцемЕвропы в ближайшую и уже начинающуюся эпоху. Одоевский прямо предсказывает «русское завоевание Европы», внутреннее и духовное. «Европейцы чуют приближение Русского ума, как сомнамбулы приближение магнетизера…»
Спрашивается, что сможет внести этот «русский ум» в совместное творчество культуры…
Одоевский провидит: построить «науку инстинкта», создать «теософскую физику», довести до последних практических приложений начала новой Шеллинговой философии. Это значит — явить романтизм в жизни…
Не иначе думал в тридцатых годах и Киреевский. Заголовок его роковой статьи в «Европейце», — « Девятнадцатый век», — звучал очень выразительно. Ударение Киреевского лежит именно на этом противопоставлении «девятнадцатого» века — разрушительномувеку восемнадцатому. Довершается развитие мысли отрицательной, и в «требовании» предваряется положительнаяэпоха, — «в требовании большего сближения Религии с жизнью людей и народов»(срв. у Одоевского — «Девятнадцатый век принадлежит России»)…
В этих патетических предчувствиях все достаточно неясно. Вся схема построена без учета реальности Церкви. И русское своеобразие Киреевский в это время усматривает скорее в отрицательном признаке: « классического древнего мира недоставало нашему развитию» (срв. у Чаадаева, также у Полевого, в его «Истории русского народа», — эта мысль восходит, кажется, к Де-Местру). И с этим связано другое соображение. «В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние Церкви Римской…»
Впоследствии, напротив, в «классицизме» Киреевский увидит начало и корень западного рационализма, этого засилия «чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего непризнающего…»
Весь смысл западной неправды для Киреевского откроется в этом торжестве формального разума или рассудка над верой и преданием, — в этом превознесении умозаключениянад преданиeм. И весь смысл русского своеобразия тогда увидит он именно в предании. Пусть древняя Россия и мало развивалась, она обладала не данным на Западе условием развития правильного, — «в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции…
Всего менее Киреевский хотел бы возвращения во времени, восстановления старинных форм, — восстанавливать мертвые формы и смешно, и вредно. Важно только «внутреннее устроение духа…»
О переходе на «высшую ступень» Киреевский всегда говорил. В романтический свой период он не сомневался, что эта ступень принадлежит к тому же непрерывному ряду Западного развития. Теперь он в этом усомнился. «Начало Европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения». Кризис европейского просвещения разрешится только тогда, когда « новое начало» будет принято и освоено, — «то не замеченное до сих пор начало жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира Православно-Словенского». Сама западная философия приходит к сознанию, что необходимы «новые начала» для дальнейшего развития (Киреевский имеет в виду Шеллинга; может быть, и Баадера), но дальше требования или предчувствия не уходит…
Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялись для него этим высшим «началом» Православной истины, — цельности и разумности. Киреевский ценил и любил на Востоке именно эту святоотеческую традицию. «Вырвавшись из-под гнета рассудочных систем Европейского любомудрия, русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для Западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания…»
Киреевский был человек одной темы, если и не одной мысли. Он постоянно возвращается к одной и той же теме. «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», — это заглавие его известной статьи в «Московском сборнике» 1852-го года и вообще для него характерно. Вопрос перед ним стоит по-прежнему о будущем. Не к хронологическому возвращению Киреевский призывает, но — войти в Церковную глубину. Всего менее хотел бы он простого восстановления быта. Он весь в пафосе делания и созидания, — и в духе цельности церковной. Он оговаривает все опасности чрезмерного «уважения к преданию», которое прилепляется больше к внешним выражениям, чем к внутреннему духу. И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания. Следовать не то, что повторять…
Киреевский настойчиво разъясняет. «Но любомудрие святых отцов представляет только зародышэтой будущей философии, — зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии…
Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью… Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в святых Отцах, было (бы) крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия…»
Эти оговорки для Киреевского очень характерны. Во-первых, он и не расчитывает на все вопросы найти у отцов «готовые ответы», — гораздо важнее овладеть отеческим методом познания или искания, и затем — искать. «Они говорят о стране, в которой были…»
Во-вторых, все вопросы Западного просвещения должны быть признаны, разрешены, а не обойдены. «Все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей» должны быть учтены. Не в исключении, но в преодолении видит он задачу Православного будущего просвещения… К современному русскому богословию Киреевский относился сдержанно. «Введение» Макария он осуждает за «сухость школьного слога», и отмечает мнения, с нашей Церковью несогласные, — «например, о непогрешимости иерархии, как-будто Дух Святый является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства». Не лучше и догматика Антония (Амфитеатрова). «Если сказать правду, удовлетворительного богословия у нас нет», писал Киреевский Кошелеву. «Введением» в него всего лучше могут служить проповеди Филарета, («там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании сионской крепости»), или «Духовный Алфавит», изданный в собрании сочинений Димитрия Ростовского, или творения Тихона Задонского. В последние годы жизни Киреевский с большим увлечением участвовал в работе над изданием отеческих, преимущественно аскетических, творений, предпринятом в Оптиной Пустыни. В Оптиной он и похоронен…
Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он вполне подчинил старческому суду старца Макария Оптинского. И с тем большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии. «Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия, за основание своей истины, и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их, как опасных врагов, могущих поколебать ее основу…»
В своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил. Для себя самого «сообразил» с духом отеческого предания «все вопросы современной образованности». Написал Киреевский немного, — только несколько программных статей. Но и в этих набросках сразу чувствуется цельность и собранность его мысли, его характера, его личности…
Со стороны Иван Киреевский мог казаться неудачником, сломанным, лишним человеком. И, действительно, общественная деятельность ему не удалась. Но он ушёл во внутреннее делание, замкнулся в себе, и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль. « Воля родится втайне и воспитывается молчанием…»
Путь Киреевского всего меньше можно назвать органическим. То был путь подвига. Та «цельность» духа, о которой он учил, не есть та врожденная непосредственность, о которой говорили романтики… Киреевский прошел через обращение и отречение. «И во всяком случае, способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное…»
Это не было «воцерковление», но преодоление романтизма…
У славянофилов с западниками было серьезное несогласие о целях, путях и возможностях культуры, — но в ценности культуры, как таковой, никто из «старших славянофилов» не сомневался, как бы ни сильны были у них мотивы романтического критицизма. И в Западе все они видели «страну святых чудес» (стих Хомякова)…
Самым «западным» среди старших славянофилов был, конечно, Иван Киреевский (1806–1856). Так выразительно было уже само название его первого журнала — « Европеец». И это не была только пройденная ступень. И много позже Киреевский подчеркивал: «начала русской образованности только потому особенныот западных, что они — высшая их ступень, а не потому, чтобы были совершенно иные…»
И он мечтал о том, чтобы западное просвещение доразвилосьдо этой «высшей ступени», до этого Православного уровня… И всего меньше думал он о каком-нибудь «обратном ходе…» «Можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь силой истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжении двухсот лет…»
В духовном развитии Киреевского открывается и другая, очень характерная, связь — с предыдущей эпохой, с духом Александровского (и даже Екатерининского) мистицизма…
Отец Киреевских, Василий Иванович, секунд-майор в отставке и практически филантроп, был убежденным масоном, с увлечением занимался химией, как «божественной наукой». Он был лично близок с Лопухиным, и именно, его и пригласил в крестные отцы к Ивану. Известную брошюру Лопухина о «внутренней Церкви» крестник получил от бабушки уже в самые юные годы — «за доброе сердце…» Отца он рано лишался, воспитывала его мать. И она имела прочные масонские и пиетические отношения или связи, — с Жуковским, с Батенковым…
Не случайно Ив. Киреевский заговорил о Новикове уже в первой своей статье (1830 г.), — и заговорил с большим подъемом: «подвинул на полвека образованность нашего народа». Киреевский приготовил о Новикове и отдельную статью, но она была оставлена в цензуре…
Мать Киреевских особенно увлекалась французской литературой: Фенелон, Массильон, Сен-Пьер, Руссо, из современных Вине. Переводила она из Жан-Поля и из Гофмана… Отчим Киреевских, А. А. Елагин, был знатоком и почитателем немецкой философии, Канта и Шеллинга, — он был дружен с Велланским [ 9]…
Иван Киреевский вырос и был воспитан под таким тройным влиянием матери, отчима и Жуковского, — в обстановке сентиментально пиетического напряжения. И тень мечтательной грусти,— печать «святой меланхолии»,как любили говорить тогда, — легла навсегда на его мировоззрение…
В очень юные годы он прочел не только Локка, [ 10] но даже и Гельвеция. [ 11] Локка он перечитывал и позже. «Локка мы читали вместе», вспоминает Кошелев о юношеских годах, — «простота и ясность его изложения нас очаровывала…»
Приблизительно в те же ранние годы Киреевский увлекается политической экономией, пишет сочинение «о добродетели». Это было связано, кажется, с чтением шотландских, философов, которых настойчиво рекомендовал Жуковский ( вместозаоблачного Шеллинга, к которому Жуковский чувствовал непреодолимое недоверие), — Дугалда Стуарта, [ 12] Рейда, Фергусона, [ 13] Смита, — «их свет озаряет жизнь и возвышает душу». Кстати заметить, интерес к шотландским философам «общего чувства» характерен для Франции при Первой Империи, в эпоху «идеологов». И в развитии Киреевского это был французскиймотив…
Уже поверх ложится увлечение любомудрием немецким…
Кошелев подчеркивает, что в это время, в период этого страстного юношеского шеллингизма, Ив. Киреевский оставался « совершенно чужд христианского мировоззрения». К вере и в Церковь он пришел (скорее даже, чем «вернулся») только уже позже, после женитьбы, под влиянием жены, и особенно ее духовника, известного Новоспасского инока, о. Филарета, с которым она его свела. Позже присоединяется и влияние старца Макария Оптинского…
То правда, что о «религии» говорить Киреевский начинает очень рано, и уже во время своей заграничной поездки вдумчиво и чутко разбирается в богословских лекциях Шлейермахера. «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде»,— мечтал он уже в 1827-м году. Однако, религия вэто время оставалась для него всего скорее только неким романтическим и философским постулатом или символом. И от патетических и мечтательных провозглашений к действительной вере предстоял еще долгий и длинный путь. Он оказался для Киреевского и трудным…
Кошелев, — кажется, со слов Н. П. Киреевской, — написал вкратце «историю обращения Ивана Васильевича». Этот рассказ очень характерен… «В первое время после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало… Она же со свой стороны была еще скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной Церкви…»
Он читал в то время Кузена, Шеллинга, [ 14] — предлагал жене читать эти книги вместе. «И когда великие, светлые мысли останавливали их, и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений Святых Отцов…» Киреевский приучился читать иногда отеческие книги. «Неприятно было ему сознавать, что действительно в святых отцах многое, чем он восхищался в Шеллинге…»
Воспитан он был, мы знаем, в неопределенной мечтательности и морали. Конечно, сердцем тосковал он давно, но это влечение или чувство не было еще верой. Романтическая религиозность вообще, ведь, была только настроением, — предчувствие и жажда веры, еще не вера… Интересно сопоставить пути Ивана Киреевского и В. Одоевского…
В начальных предпосылках и этапах они совпадают. Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Правда, и для него «тридцатые годы» проходят под мистическим знаком, под знаком Сен-Мартена и Пордеча [ 15] (опять характерный «рецидив» александровских настроений), — но этот теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозноговыхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции. В сороковых годах он уже начинает сползать в какой-то сентиментальный натурализм (тогда говорили «реализм»). Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силой «религиозного отречения», в опыте веры…
И еще в одном отношении интересно сопоставить Киреевского и Одоевского. Перед обоими стоял один и тот же вопрос, — о месте России в Европе. Уже в двадцатые годы они угадывают и предчувствуют это историческое призвание России, на фоне того кризиса, на фоне того «оцепенения всеобщего», в котором они видят старые народы Европы. Запад исчерпан, иссякла творческая сила. Киреевский догадывается, что именно России суждено стать сердцемЕвропы в ближайшую и уже начинающуюся эпоху. Одоевский прямо предсказывает «русское завоевание Европы», внутреннее и духовное. «Европейцы чуют приближение Русского ума, как сомнамбулы приближение магнетизера…»
Спрашивается, что сможет внести этот «русский ум» в совместное творчество культуры…
Одоевский провидит: построить «науку инстинкта», создать «теософскую физику», довести до последних практических приложений начала новой Шеллинговой философии. Это значит — явить романтизм в жизни…
Не иначе думал в тридцатых годах и Киреевский. Заголовок его роковой статьи в «Европейце», — « Девятнадцатый век», — звучал очень выразительно. Ударение Киреевского лежит именно на этом противопоставлении «девятнадцатого» века — разрушительномувеку восемнадцатому. Довершается развитие мысли отрицательной, и в «требовании» предваряется положительнаяэпоха, — «в требовании большего сближения Религии с жизнью людей и народов»(срв. у Одоевского — «Девятнадцатый век принадлежит России»)…
В этих патетических предчувствиях все достаточно неясно. Вся схема построена без учета реальности Церкви. И русское своеобразие Киреевский в это время усматривает скорее в отрицательном признаке: « классического древнего мира недоставало нашему развитию» (срв. у Чаадаева, также у Полевого, в его «Истории русского народа», — эта мысль восходит, кажется, к Де-Местру). И с этим связано другое соображение. «В России Христианская Религия была еще чище и святее. Но недостаток классического мира был причиной тому, что влияние нашей Церкви, во времена необразованные, не было ни так решительно, ни так всемогуще, как влияние Церкви Римской…»
Впоследствии, напротив, в «классицизме» Киреевский увидит начало и корень западного рационализма, этого засилия «чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего непризнающего…»
Весь смысл западной неправды для Киреевского откроется в этом торжестве формального разума или рассудка над верой и преданием, — в этом превознесении умозаключениянад преданиeм. И весь смысл русского своеобразия тогда увидит он именно в предании. Пусть древняя Россия и мало развивалась, она обладала не данным на Западе условием развития правильного, — «в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». Киреевский имеет в виду непрерывность святоотеческой традиции…
Всего менее Киреевский хотел бы возвращения во времени, восстановления старинных форм, — восстанавливать мертвые формы и смешно, и вредно. Важно только «внутреннее устроение духа…»
О переходе на «высшую ступень» Киреевский всегда говорил. В романтический свой период он не сомневался, что эта ступень принадлежит к тому же непрерывному ряду Западного развития. Теперь он в этом усомнился. «Начало Европейской образованности, развивавшееся во всей истории Запада, в наше время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения». Кризис европейского просвещения разрешится только тогда, когда « новое начало» будет принято и освоено, — «то не замеченное до сих пор начало жизни, мышления и образованности, которое лежит в основании мира Православно-Словенского». Сама западная философия приходит к сознанию, что необходимы «новые начала» для дальнейшего развития (Киреевский имеет в виду Шеллинга; может быть, и Баадера), но дальше требования или предчувствия не уходит…
Киреевский не придавал решительного значения природным или врожденным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялись для него этим высшим «началом» Православной истины, — цельности и разумности. Киреевский ценил и любил на Востоке именно эту святоотеческую традицию. «Вырвавшись из-под гнета рассудочных систем Европейского любомудрия, русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для Западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания…»
Киреевский был человек одной темы, если и не одной мысли. Он постоянно возвращается к одной и той же теме. «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», — это заглавие его известной статьи в «Московском сборнике» 1852-го года и вообще для него характерно. Вопрос перед ним стоит по-прежнему о будущем. Не к хронологическому возвращению Киреевский призывает, но — войти в Церковную глубину. Всего менее хотел бы он простого восстановления быта. Он весь в пафосе делания и созидания, — и в духе цельности церковной. Он оговаривает все опасности чрезмерного «уважения к преданию», которое прилепляется больше к внешним выражениям, чем к внутреннему духу. И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания. Следовать не то, что повторять…
Киреевский настойчиво разъясняет. «Но любомудрие святых отцов представляет только зародышэтой будущей философии, — зародыш живой и ясный, но нуждающийся еще в развитии…
Ибо философия не есть основное убеждение, но мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современной образованностью… Думать же, что у нас уже есть философия готовая, заключающаяся в святых Отцах, было (бы) крайне ошибочно. Философия наша должна еще создаться, и создаться не одним человеком, но вырастать на виду, сочувственным содействием общего единомыслия…»
Эти оговорки для Киреевского очень характерны. Во-первых, он и не расчитывает на все вопросы найти у отцов «готовые ответы», — гораздо важнее овладеть отеческим методом познания или искания, и затем — искать. «Они говорят о стране, в которой были…»
Во-вторых, все вопросы Западного просвещения должны быть признаны, разрешены, а не обойдены. «Все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей» должны быть учтены. Не в исключении, но в преодолении видит он задачу Православного будущего просвещения… К современному русскому богословию Киреевский относился сдержанно. «Введение» Макария он осуждает за «сухость школьного слога», и отмечает мнения, с нашей Церковью несогласные, — «например, о непогрешимости иерархии, как-будто Дух Святый является в иерархии отдельно от совокупности всего христианства». Не лучше и догматика Антония (Амфитеатрова). «Если сказать правду, удовлетворительного богословия у нас нет», писал Киреевский Кошелеву. «Введением» в него всего лучше могут служить проповеди Филарета, («там много бриллиантовых камушков, которые должны лежать в основании сионской крепости»), или «Духовный Алфавит», изданный в собрании сочинений Димитрия Ростовского, или творения Тихона Задонского. В последние годы жизни Киреевский с большим увлечением участвовал в работе над изданием отеческих, преимущественно аскетических, творений, предпринятом в Оптиной Пустыни. В Оптиной он и похоронен…
Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он вполне подчинил старческому суду старца Макария Оптинского. И с тем большей убедительностью звучат его слова о свободе мысли в Православии. «Наша Церковь никогда не выставляла никакой системы человеческой, никакого ученого богословия, за основание своей истины, и потому не запрещала свободное развитие мысли в других системах, не преследовала их, как опасных врагов, могущих поколебать ее основу…»
В своем личном воззрении Киреевский достиг того синтеза, о котором говорил. Для себя самого «сообразил» с духом отеческого предания «все вопросы современной образованности». Написал Киреевский немного, — только несколько программных статей. Но и в этих набросках сразу чувствуется цельность и собранность его мысли, его характера, его личности…
Со стороны Иван Киреевский мог казаться неудачником, сломанным, лишним человеком. И, действительно, общественная деятельность ему не удалась. Но он ушёл во внутреннее делание, замкнулся в себе, и в подвиге, а не в разочаровании. В этом внутреннем затворе крепла и закалялась его мысль. « Воля родится втайне и воспитывается молчанием…»
Путь Киреевского всего меньше можно назвать органическим. То был путь подвига. Та «цельность» духа, о которой он учил, не есть та врожденная непосредственность, о которой говорили романтики… Киреевский прошел через обращение и отречение. «И во всяком случае, способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное…»
Это не было «воцерковление», но преодоление романтизма…
6. Религиозные воззрения Гоголя.
Религиозная проблематика культуры в эти годы с особенной остротой чувствуется у Гоголя, — и трудно разграничить его творческий путь от его личной судьбы…
В ряду своих русских сверстников, старших и младших, Гоголь (1809–1852) занимает очень своеобразное место. Это был сразу писатель передовой и отсталый…
От Гоголя идут новые пути, и не в литературе только. Есть что-то пророческое в его творчестве… Но сам он как-то запаздывает в прошедшем веке…
В этой душевной отсталости, в этом душевном архаизмеГоголя — один из узлов его трагической судьбы… Философские веяния эпохи Гоголя не коснулись, разве через искусство…
«Споры» его современников, все эти «споры о наших европейских и славянских началах», между «староверами» и «нововерами», или славянистами и европистами, представлялись ему сплошным недоразумением, — «все они говорят о разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу…»
Гоголь вращается чаще среди славянофилов, но сам он не был славянофилом. Его вернее считать западником…
Любил он не тот Запад, что тогдашние русские западники, и не той любовью. Но о своем мировоззрении и в складе душевном он был весь западный, с ранних лет был и оставался под западным влиянием. Собственно, только Запад он и знал, — о России же больше мечтал. И лучше знал, какой Россия должна стать и быть, какой он хотел бы ее видеть, нежели действительную Россию…
В ранние годы Гоголь проходит опыт немецкого романтизма, и сам творит конгениально в этом романтическом духе. То не было подражанием, и не было только литературной манерой. Гоголь овладевает самой творческой проблематикой романтизма, интимно вживается в этот романтический опыт. И для него лично то был важный сдвиг или поворот во внутренней жизни…
С творческой серьезностью Гоголь пережил и прочувствовал все демонологические мотивы романтики, и перевоплотил их в полнозначных образах. И чувствуется в этом сила личного убеждения, острота личного опыта, — мир во власти злых сил, в темной одержимости, и во зле лежит…
Этому соответствует рано пробуждающееся чувство религиозного страха, — и то был именно испуг, не столько трепет или благоговение…. Молодой Гоголь и религиозно живет в каком-то магическом мире, в мире чарований и разочарований. У него были странные прозрения в тайны темных страстей. Впоследствии перед ним раскроется «мертвая бесчувственность жизни». Он изображает точно остановившиеся, застывшие, неподвижные лица, — почти не лица, но маски (Розанов отмечал, что портрет у Гоголя всегда статичен)…
И верно было замечено о Гоголе, что видит он мир под знаком смерти, sub specie mortis…
От романтизма у Гоголя и его первое утопическое искушение, искушение творческой силой искусства. И затем первое разочарование, — само искусство оказывается двусмысленным, и потому беспомощным. «Магический идеализм» соблазнительно двоится…
«Дивись, сын мой, ужасному могуществу беса. Он во все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого адского духа, живущего невидимо, без образа на земле. Это тот черный дух, который врывается к нам даже в минуты самых чистых и святых помышлений…»
Этот испуг остается у Гоголя на всю жизнь, до предсмертной молитвы. «Свяжи вновь сатану таинственной силой неисповедимого Креста…» Романтический опыт всегда слагается из антитез и натяжений. Непосредственность и рефлексия, «соборность» и своеволие, примирение и протест, покой и тревога, — в такой диалектической игре весь романтизм. Мотивы примирения в русском романтизме выражены сильнее, «органические» мотивы преобладали здесь над «критическими». Это нужно сказать прежде всего о славянофильстве, поскольку оно было романтическим. Только у немногих звучали тревожные голоса, только немногим дано было апокалиптическое ухо слышать. Таков был Лермонтов, творчество которого тем загадочнее, что не досказано. И особенно силен был этот апокалиптический слух у Гоголя…
Но сам в себе романтизм религиозно безвыходен, из романтизма нужно вернутьсяв Церковь, — то путь «религиозного отречения». Внутри же романтизма есть только мнимые и ложные пути…
Религиозное мировоззрение молодого Гоголя было очень расплывчатым. Это был очень неопределенный религиозный гуманизм, романтическая взволнованность, чувствительность, умиленность. Реальности Церкви тогда Гоголь не ощущал, разве эстетически…
«Я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическимпутем», писал впоследствии Гоголь Шевыреву. «Анализ над душой человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиной того, что я встретился со Христом, изумясь в нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанию души, а потом уже поклонясь Божеству Его…»
И то же снова в «Авторской Исповеди…» «С этих пор человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений… Я обратил внимание на узнание тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека стали моим чтением. Все, где только выражалось познание людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, — и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не исходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он…»
Это признание очень характерно… То был путь пиетического гуманизма, которым шел Гоголь. И в этом он принадлежит еще к Александровскому веку… Книги каких «душезнателей» и «душеведцев» читал Гоголь, сказать в точности трудно. Во всяком случае, он читал Библию. И привык читать ее, как книгу пророческую и даже апокалиптическую. Библейская торжественность начинает проникать и в стиль самого Гоголя…
«Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, увидишь яснее дня, в чем оно преступило пред Богом, и так очевидно изображен над ним совершившийся страшный суд Божий, что встрепенется настоящее…»
Гоголь говорит об этом в связи с лирическим призванием русской поэзии. И отмечает нечто пророческое в русской поэзии. «И звуки становятся библейскими у наших поэтов», — ибо уже приближается для России «иное царство…»
В духовном развитии Гоголя Римские впечатления были решающими. «Все, что мне нужно было, я забрал и заключил в глубину души моей. Там Рим, как святыня, как свидетель чудных явлений, совершившихся надо мною, пребывает вечно…»
И не в том дело, конечно, что княгиня Зинаида Волконская и польские братья «воскресенцы» умели или не сумели склонить Гоголя в сторону католицизма. «Переменять обряды своей религии», действительно, Гоголь и не помышлял. И просто потому уже, что тогда не замечал никакой разности между исповеданиями. «Потому что, как религия наша, так и католическая, совершенно одно и то же, и потому совершенно нет надобности переменить одну на другую. Та и другая истинна; та и другая признает одного и того же Спасителя нашего, одну и ту же Божественную Премудрость, посетившую некогда нашу землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы возвысить выше нашу душу и устремить ее к небу…»
В ряду своих русских сверстников, старших и младших, Гоголь (1809–1852) занимает очень своеобразное место. Это был сразу писатель передовой и отсталый…
От Гоголя идут новые пути, и не в литературе только. Есть что-то пророческое в его творчестве… Но сам он как-то запаздывает в прошедшем веке…
В этой душевной отсталости, в этом душевном архаизмеГоголя — один из узлов его трагической судьбы… Философские веяния эпохи Гоголя не коснулись, разве через искусство…
«Споры» его современников, все эти «споры о наших европейских и славянских началах», между «староверами» и «нововерами», или славянистами и европистами, представлялись ему сплошным недоразумением, — «все они говорят о разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу…»
Гоголь вращается чаще среди славянофилов, но сам он не был славянофилом. Его вернее считать западником…
Любил он не тот Запад, что тогдашние русские западники, и не той любовью. Но о своем мировоззрении и в складе душевном он был весь западный, с ранних лет был и оставался под западным влиянием. Собственно, только Запад он и знал, — о России же больше мечтал. И лучше знал, какой Россия должна стать и быть, какой он хотел бы ее видеть, нежели действительную Россию…
В ранние годы Гоголь проходит опыт немецкого романтизма, и сам творит конгениально в этом романтическом духе. То не было подражанием, и не было только литературной манерой. Гоголь овладевает самой творческой проблематикой романтизма, интимно вживается в этот романтический опыт. И для него лично то был важный сдвиг или поворот во внутренней жизни…
С творческой серьезностью Гоголь пережил и прочувствовал все демонологические мотивы романтики, и перевоплотил их в полнозначных образах. И чувствуется в этом сила личного убеждения, острота личного опыта, — мир во власти злых сил, в темной одержимости, и во зле лежит…
Этому соответствует рано пробуждающееся чувство религиозного страха, — и то был именно испуг, не столько трепет или благоговение…. Молодой Гоголь и религиозно живет в каком-то магическом мире, в мире чарований и разочарований. У него были странные прозрения в тайны темных страстей. Впоследствии перед ним раскроется «мертвая бесчувственность жизни». Он изображает точно остановившиеся, застывшие, неподвижные лица, — почти не лица, но маски (Розанов отмечал, что портрет у Гоголя всегда статичен)…
И верно было замечено о Гоголе, что видит он мир под знаком смерти, sub specie mortis…
От романтизма у Гоголя и его первое утопическое искушение, искушение творческой силой искусства. И затем первое разочарование, — само искусство оказывается двусмысленным, и потому беспомощным. «Магический идеализм» соблазнительно двоится…
«Дивись, сын мой, ужасному могуществу беса. Он во все силится проникнуть: в наши дела, в наши мысли и даже в самое вдохновение художника. Бесчисленны будут жертвы этого адского духа, живущего невидимо, без образа на земле. Это тот черный дух, который врывается к нам даже в минуты самых чистых и святых помышлений…»
Этот испуг остается у Гоголя на всю жизнь, до предсмертной молитвы. «Свяжи вновь сатану таинственной силой неисповедимого Креста…» Романтический опыт всегда слагается из антитез и натяжений. Непосредственность и рефлексия, «соборность» и своеволие, примирение и протест, покой и тревога, — в такой диалектической игре весь романтизм. Мотивы примирения в русском романтизме выражены сильнее, «органические» мотивы преобладали здесь над «критическими». Это нужно сказать прежде всего о славянофильстве, поскольку оно было романтическим. Только у немногих звучали тревожные голоса, только немногим дано было апокалиптическое ухо слышать. Таков был Лермонтов, творчество которого тем загадочнее, что не досказано. И особенно силен был этот апокалиптический слух у Гоголя…
Но сам в себе романтизм религиозно безвыходен, из романтизма нужно вернутьсяв Церковь, — то путь «религиозного отречения». Внутри же романтизма есть только мнимые и ложные пути…
Религиозное мировоззрение молодого Гоголя было очень расплывчатым. Это был очень неопределенный религиозный гуманизм, романтическая взволнованность, чувствительность, умиленность. Реальности Церкви тогда Гоголь не ощущал, разве эстетически…
«Я пришел ко Христу скорее протестантским, чем католическимпутем», писал впоследствии Гоголь Шевыреву. «Анализ над душой человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиной того, что я встретился со Христом, изумясь в нем прежде мудрости человеческой и неслыханному дотоле знанию души, а потом уже поклонясь Божеству Его…»
И то же снова в «Авторской Исповеди…» «С этих пор человек и душа человека сделались больше, чем когда-либо, предметом наблюдений… Я обратил внимание на узнание тех вечных законов, которыми движется человек и человечество вообще. Книги законодателей, душеведцев и наблюдателей за природой человека стали моим чтением. Все, где только выражалось познание людей и души человека, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня занимало, — и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришел ко Христу, увидевши, что в нем ключ к душе человека, и что еще никто из душезнателей не исходил на ту высоту познания душевного, на которой стоял Он…»
Это признание очень характерно… То был путь пиетического гуманизма, которым шел Гоголь. И в этом он принадлежит еще к Александровскому веку… Книги каких «душезнателей» и «душеведцев» читал Гоголь, сказать в точности трудно. Во всяком случае, он читал Библию. И привык читать ее, как книгу пророческую и даже апокалиптическую. Библейская торжественность начинает проникать и в стиль самого Гоголя…
«Разогни книгу Ветхого Завета: ты найдешь там каждое из нынешних событий, увидишь яснее дня, в чем оно преступило пред Богом, и так очевидно изображен над ним совершившийся страшный суд Божий, что встрепенется настоящее…»
Гоголь говорит об этом в связи с лирическим призванием русской поэзии. И отмечает нечто пророческое в русской поэзии. «И звуки становятся библейскими у наших поэтов», — ибо уже приближается для России «иное царство…»
В духовном развитии Гоголя Римские впечатления были решающими. «Все, что мне нужно было, я забрал и заключил в глубину души моей. Там Рим, как святыня, как свидетель чудных явлений, совершившихся надо мною, пребывает вечно…»
И не в том дело, конечно, что княгиня Зинаида Волконская и польские братья «воскресенцы» умели или не сумели склонить Гоголя в сторону католицизма. «Переменять обряды своей религии», действительно, Гоголь и не помышлял. И просто потому уже, что тогда не замечал никакой разности между исповеданиями. «Потому что, как религия наша, так и католическая, совершенно одно и то же, и потому совершенно нет надобности переменить одну на другую. Та и другая истинна; та и другая признает одного и того же Спасителя нашего, одну и ту же Божественную Премудрость, посетившую некогда нашу землю, претерпевшую последнее унижение на ней, для того, чтобы возвысить выше нашу душу и устремить ее к небу…»