Страница:
Последствием его было, как известно, то полезное направление учёных, по которому они начали отыскивать и в греческой жизни хорошие стороны, считая их следами первобытного откровения.[39] Но уже трудно понять, почему даже и в новейшее время проглядывает подобный взгляд, и притом у людей, вполне заслуживших имя учёных, как, например, у Нэгельсбаха[40], или ещё ярче у Глэдстона, который не только признает несомненным происхождение греческой религии от еврейского откровения, но даже старается восстановить традиционную связь между истинами этого откровения и греческими религиозными учениями.[41] Были, впрочем, даже и такие, которые, не довольствуясь более влиянием первобытного откровения на развитие Греции, сочли необходимым доказывать влияние христианства (sic) на воззрения греческих философов и поэтов, живших много столетий до Иисуса Христа.[42] Менее вреден взгляд тех учёных, которые, хотя и признают теорию откровения, но подвергают её особому мистическому толкованию, а именно в том смысле, что откровение будто бы являлось самостоятельно не у одних только евреев, но и у других народов, преимущественно же у римлян и греков.[43]
Таким образом, эти учёные, выводя нравственность первобытной Греции из столь возвышенного начала, как божественное откровение, уже в силу самой последовательности, не могли придавать безнравственным сторонам жизни греческих богов значения при составлении выводов о первобытной нравственности самих греков.[44] Очевидно, что подобное направление не могло не помешать трезвому исследованию развития нравственности в Греции.
Напротив, другие учёные, не признающие никакой связи между возвышенными откровенными истинами Священного Писания и развитием греческой нравственности, делают противоположную ошибку, отрицая всякую аналогию между евреями и греками, даже и там, где против очевидности сходства известных взглядов и понятий они не могут привести ни одного аргумента.[45] Эти учёные всякое сближение языческой религии с еврейским учением, среди которого впоследствии появилось и христианство, считают чем-то вроде святотатства.[46]
Учёных, которые рассматривали бы развитие греческого народа без всяких предвзятых теорий относительно «сверхъестественного происхождения религиозности» было очень немного.[47]
При господстве подобных односторонних взглядов неудивительно и то невнимание к смыслу и значению мифов, о котором уже упомянуто выше. Здравое и чисто научное направление Куна[48], Лацаруса и Штейнталя[49], Альбрехта Вебера[50], Герланда и др. ещё не успело проявить своё влияние на классическую науку вообще[51] и на понимание греческих мифов в частности. Вследствие этого, до последнего времени тянется то символическое, то аллегорическое, или, что ещё хуже, даже просто поэтическое толкование мифов. Лучшим примером в последнем отношении служить Преллер, который в мифах видит только поэтическую передачу фактов и убеждений, без притязания на веру в истинность их содержания.[52] В германской филологии чуть ли не подобного взгляда на мифы придерживается Зимрок, который видит в них истину, облечённую в поэтическую форму, причём, однако же, он признает, что мифы когда-то служили предметом верования, не видевшего в них поэзии.[53]
Я представил здесь в кратких чертах главные причины, препятствовавшие правильному исследованию нравственности древнейшей Греции и особенно препятствовавшие использованию мифов как одного из лучших пособий для этой последней. Но возвратимся к взгляду Отфрида Мюллера на мифы.
§ 7. Происхождение и значение мифов
Таким образом, эти учёные, выводя нравственность первобытной Греции из столь возвышенного начала, как божественное откровение, уже в силу самой последовательности, не могли придавать безнравственным сторонам жизни греческих богов значения при составлении выводов о первобытной нравственности самих греков.[44] Очевидно, что подобное направление не могло не помешать трезвому исследованию развития нравственности в Греции.
Напротив, другие учёные, не признающие никакой связи между возвышенными откровенными истинами Священного Писания и развитием греческой нравственности, делают противоположную ошибку, отрицая всякую аналогию между евреями и греками, даже и там, где против очевидности сходства известных взглядов и понятий они не могут привести ни одного аргумента.[45] Эти учёные всякое сближение языческой религии с еврейским учением, среди которого впоследствии появилось и христианство, считают чем-то вроде святотатства.[46]
Учёных, которые рассматривали бы развитие греческого народа без всяких предвзятых теорий относительно «сверхъестественного происхождения религиозности» было очень немного.[47]
При господстве подобных односторонних взглядов неудивительно и то невнимание к смыслу и значению мифов, о котором уже упомянуто выше. Здравое и чисто научное направление Куна[48], Лацаруса и Штейнталя[49], Альбрехта Вебера[50], Герланда и др. ещё не успело проявить своё влияние на классическую науку вообще[51] и на понимание греческих мифов в частности. Вследствие этого, до последнего времени тянется то символическое, то аллегорическое, или, что ещё хуже, даже просто поэтическое толкование мифов. Лучшим примером в последнем отношении служить Преллер, который в мифах видит только поэтическую передачу фактов и убеждений, без притязания на веру в истинность их содержания.[52] В германской филологии чуть ли не подобного взгляда на мифы придерживается Зимрок, который видит в них истину, облечённую в поэтическую форму, причём, однако же, он признает, что мифы когда-то служили предметом верования, не видевшего в них поэзии.[53]
Я представил здесь в кратких чертах главные причины, препятствовавшие правильному исследованию нравственности древнейшей Греции и особенно препятствовавшие использованию мифов как одного из лучших пособий для этой последней. Но возвратимся к взгляду Отфрида Мюллера на мифы.
§ 7. Происхождение и значение мифов
Важнейшая заслуга Отфрида Мюллера состоит между прочим в той энергии, с которой он отвергал опасную теорию Крейцера о жреческом сословии, придумывающем мифы для народа, – теорию, служившую главным основанием для символического и аллегорического толкования мифов. Свой взгляд Мюллер высказал очень определённо. «Я нахожу, – говорит он[54], – просто немыслимым, чтобы отдельная личность могла являться изобретателем мифа, то есть изобретателем в строгом смысле этого слова, в каком мы его понимаем. Поэтому в исследовании происхождения мифов считаю необходимым устранить это понятие изобретения, разумея под ним свободное, сознательное облечение в форму истины вещей, сознаваемых как нечто придуманное. Импровизатор мифа, стоя на одном уровне со своими слушателями, чувствовал и думал никак не иначе, как и его слушатели. Поэтому о нём можно сказать только то, что он служил лишь орудием передачи мысли всего общества и отличался одним искусством – найти прежде всех форму и выражение того, что одинаково воодушевляло и всех прочих.[55] Это отрицание элемента индивидуальности, в смысле сознательного, нарочного придумывания, один учёный справедливо называет «самым необходимым условием для верного понимания древних мифов, и вместе с тем принципом, признание или отвержение которого разделяет взгляды всех мифологов на два совершенно противоположных лагеря.[56] Отвергнув теорию о влиянии жреческого сословия, и лишив таким образом основания теорию символизма, Отфрид Мюллер подготовил почву для понимания мифов как явлений, не отличающихся существенно от результатов деятельности чистого рассудка.
Давид Штраус, придерживающийся взгляда Мюллера, признает, что мифы могли только со временем послужить предметом поэтической или религиозно-прагматической переделки в руках отдельных даровитых личностей. Между прочим, он думает, что подобной участи подвергся и весь круг сказаний о Трое. Однако и тут он считает необходимым устранить предположение свободного придумывания или изобретения.[57] Всё чудесное в таких рассказах, всё, что мы называем мифом, будучи, по его мнению, плодом смелого воображения, не представляло, однако, в своё время, ничего невероятного и пользовалось полнейшей верой со стороны самого рассказчика. Штраус остроумно замечает, что и все те научные выводы, которые впоследствии оказались неверными, ничем существенным не отличаются от произведений фантазии, играющей в необразованном обществе ту же роль, какую в образованном играет рассудок. В подтверждение своего мнения он приводит пример из Ливия, который предполагаемое обилие религиозных учреждений Нумы столь же неверно объясняет политическими соображениями, как простой народ это же самое явление объяснял сношениями Нумы с Эгерией.[58] И то, и другое оказалось со временем ошибочным; даже сам объясняемый факт оказался мифом, то есть объяснением другого факта (обилия религиозных учреждений в Риме вообще). Но нет никакой основательной причины полагать, что эти мнения в своё время не считались несомненными истинами.[59]
Штраус допускает, однако, важную ошибку, называя один и тот же источник мифов то воображением (когда говорит о необразованном обществе), то рассудком, (когда имеет в виду образованных людей). Он упускает из внимания, что низкая ступень деятельности рассудка принимает только в наших глазах вид фантазии или поэзии, но для того, чтобы быть ей настоящей поэзией, ей не достаёт самого существенного признака, именно – сознания нереальности своего содержания. Результаты этой деятельности занимают, в своё время, место науки. Если же мы древнюю науку назовём фантазией, то как придётся назвать древнюю фантазию? Для нас, желающих воспользоваться мифами как источниками, обращение внимания на их происхождение является настолько уместным, что я считаю позволительным объяснить высказанную мною мысль примером.
В Одиссее Афина, желая утешить печальную Пенелопу приятным сновидением, которое бы предвещало возвращение её сына, Телемаха, создаёт призрак, которому придаёт вид Ифеимы, сестры Пенелопы, и посылает его с вестью к уснувшей в слезах Пенелопе. Призрак проникает в спальню сквозь то же самое отверстие в дверях, через которое был продет ремень, служивший для запирания дверей.[60] Исполнивши поручение Афины, призрак опять исчезает тем же путём.[61] На первый взгляд, этот мифический рассказ представляется нам свободным поэтическим произведением, или просто игрой воображения. Но всмотревшись попристальнее, мы убедимся, что поэтическое толкование здесь неуместно, а что этот рассказ следует понимать совсем иначе, именно как научное объяснение известного явления. Если мы только допустим, что вследствие каких бы то ни было причин Пенелопа должна была, по убеждению певца, видеть во сне свою сестру, предвещающую ей возвращение Телемаха, – в чем нет ничего невероятного, – то всё прочее окажется самым трезвым соображением тогдашнего младенческого ума. Пенелопа, спящая в запертой комнате, увидала Ифеиму; в возможности этого факта не может быть, по мнению певца, ни малейшего сомнения, так как подобные сновидения очень часто случаются. Но как объяснить это явление? Предполагать, что в данном случае в запертую спальню Пенелопы приходила сама Ифеима немыслимо. Опыт показывает, что, несмотря на присутствие одного лица на одном месте, другое лицо, находящееся в другом месте, может видеть первое лицо во сне. Нужно, следовательно, объяснять иначе. Для простого, неразвитого ума тут представляется следующая возможность. Ифеима так же точно спит в это время, как и Пенелопа; но во время сна дух её блуждает и посещает между прочим и сестру. Подобный взгляд очень часто ещё встречается у необразованных народов.[62] Но и это объяснение не могло долго устоять даже против самых простых соображений. Часто мы видим во сне лица, которые в этот момент не спят, так что предположение о блуждающей душе этих последних становится нелепым. Сознание гомеровского века объясняет рассматриваемый факт следующим образом. Афина – богиня, заботящаяся о благе всего Одиссеева семейства, – сотворила этот призрак (сотворила она его, конечно, не в нашем смысле этого слова, то есть не из ничего, а просто сделала из какого-нибудь вещества, хотя бы, например, из тумана или облака) и послала его к Пенелопе; немыслимость другого объяснения делает всё это несомненным. Затем спрашивается: каким же образом призрак вошёл в запертую комнату? Ответ, что он вошёл через отверстие в двери, является столь естественным и столь простым, что мог казаться как будто новым подтверждением всей гипотезы о появлении сновидения. Наконец сновидение изчезло. Полнейшее исчезновение существовавшего предмета было, однако, немыслимо. Значит, оно ушло опять через ту же щель, через которую вошло. Куда призрак потом девался, приведённый отрывок нам не говорит определённо, – вероятно, потому, что это само собою было понятно. Сказано только, что он улетел в воздух. Может быть, он там и остался, вместе с облаками, но могло быть и то, что он отправился в страну сновидений, именно на восток, к берегу реки Океана.[63] Первое предположение кажется мне, однако, более вероятным. Впоследствии, как известно, сновидениями, этими посланниками богов[64], управляет, конечно, не кто иной как известный посол тех же богов, Эрмий (Гермес), который, поэтому и называется предводителем сновидений.[65] Впрочем, в нашем месте встречается одна фраза, требующая особого объяснения. Там говорится, что Пенелопа «очень сладко дремала у ворот сновидений».[66] Обыкновенно довольствуются тем объяснением, что это только картинное выражение, означающее приближение сновидения.[67] Но на неуместность предполагаемой картинности, то есть в том смысле, как мы, например, говорим: «у порога нового года» и т. п., указывает здесь уже то обстоятельство, что у Гомера действительно существуют ворота, ведущие в страну сновидений: «Ибо существуют двоякие ворота непостоянных (?) сновидений (то есть правдивых и обманчивых): одни сделаны из рогов (украшены рогами?), другие из слоновой кости».[68] Выражение χνώσσειν έν όνειρείήσι πύλησιν означает, по-видимому, понятие сна, сопровождаемого сновидениями. Я полагаю, что в нём мы должны видеть следы другого, но тоже рационального взгляда на сновидения: что душа спящего человека отправляется к стране снов, где она, не входя в само обиталище, ожидает появления их у ворот. Укажу здесь на замечательную аналогию подобного взгляда с известным посещением Одиссеем страны мёртвых, где он этих мёртвых, представляющих так много сходства с сновидениями, тоже ожидает у входа. В нашем месте, конечно, первобытный смысл фразы очень затемнён.[69] Таким образом, всмотревшись в наш рассказ, мы должны, я полагаю, вполне отказаться от поэтического или аллегорического толкования его.
Но чтобы окончательно убедиться в полнейшей «научности» гомеровского взгляда на сновидения, стоит только сравнить его с учёной теорией Лукреция о том же самом явлении. Лукреций утверждает, что от поверхности всех предметов отделяются (в виде тончайшей плевы) изображения этих предметов, которые, попадая в наши глаза, производят, таким образом, зрение.[70] Чтобы объяснить, вследствие чего мы можем представлять себе предметы и при закрытых глазах, он предполагает другой род подобных изображений, отличающихся от первых только большей тонкостью и подвижностью, и проникающих в душу человека «чрез менее плотные части человеческого тела».[71] На основании этой теории он объясняет и сновидение влиянием тех же изображений, проникающих в ту часть души человека, которая во время сна не засыпает.[72] Спрашивается: чем этот взгляд в своей сущности менее мифичен?
Давид Штраус, придерживающийся взгляда Мюллера, признает, что мифы могли только со временем послужить предметом поэтической или религиозно-прагматической переделки в руках отдельных даровитых личностей. Между прочим, он думает, что подобной участи подвергся и весь круг сказаний о Трое. Однако и тут он считает необходимым устранить предположение свободного придумывания или изобретения.[57] Всё чудесное в таких рассказах, всё, что мы называем мифом, будучи, по его мнению, плодом смелого воображения, не представляло, однако, в своё время, ничего невероятного и пользовалось полнейшей верой со стороны самого рассказчика. Штраус остроумно замечает, что и все те научные выводы, которые впоследствии оказались неверными, ничем существенным не отличаются от произведений фантазии, играющей в необразованном обществе ту же роль, какую в образованном играет рассудок. В подтверждение своего мнения он приводит пример из Ливия, который предполагаемое обилие религиозных учреждений Нумы столь же неверно объясняет политическими соображениями, как простой народ это же самое явление объяснял сношениями Нумы с Эгерией.[58] И то, и другое оказалось со временем ошибочным; даже сам объясняемый факт оказался мифом, то есть объяснением другого факта (обилия религиозных учреждений в Риме вообще). Но нет никакой основательной причины полагать, что эти мнения в своё время не считались несомненными истинами.[59]
Штраус допускает, однако, важную ошибку, называя один и тот же источник мифов то воображением (когда говорит о необразованном обществе), то рассудком, (когда имеет в виду образованных людей). Он упускает из внимания, что низкая ступень деятельности рассудка принимает только в наших глазах вид фантазии или поэзии, но для того, чтобы быть ей настоящей поэзией, ей не достаёт самого существенного признака, именно – сознания нереальности своего содержания. Результаты этой деятельности занимают, в своё время, место науки. Если же мы древнюю науку назовём фантазией, то как придётся назвать древнюю фантазию? Для нас, желающих воспользоваться мифами как источниками, обращение внимания на их происхождение является настолько уместным, что я считаю позволительным объяснить высказанную мною мысль примером.
В Одиссее Афина, желая утешить печальную Пенелопу приятным сновидением, которое бы предвещало возвращение её сына, Телемаха, создаёт призрак, которому придаёт вид Ифеимы, сестры Пенелопы, и посылает его с вестью к уснувшей в слезах Пенелопе. Призрак проникает в спальню сквозь то же самое отверстие в дверях, через которое был продет ремень, служивший для запирания дверей.[60] Исполнивши поручение Афины, призрак опять исчезает тем же путём.[61] На первый взгляд, этот мифический рассказ представляется нам свободным поэтическим произведением, или просто игрой воображения. Но всмотревшись попристальнее, мы убедимся, что поэтическое толкование здесь неуместно, а что этот рассказ следует понимать совсем иначе, именно как научное объяснение известного явления. Если мы только допустим, что вследствие каких бы то ни было причин Пенелопа должна была, по убеждению певца, видеть во сне свою сестру, предвещающую ей возвращение Телемаха, – в чем нет ничего невероятного, – то всё прочее окажется самым трезвым соображением тогдашнего младенческого ума. Пенелопа, спящая в запертой комнате, увидала Ифеиму; в возможности этого факта не может быть, по мнению певца, ни малейшего сомнения, так как подобные сновидения очень часто случаются. Но как объяснить это явление? Предполагать, что в данном случае в запертую спальню Пенелопы приходила сама Ифеима немыслимо. Опыт показывает, что, несмотря на присутствие одного лица на одном месте, другое лицо, находящееся в другом месте, может видеть первое лицо во сне. Нужно, следовательно, объяснять иначе. Для простого, неразвитого ума тут представляется следующая возможность. Ифеима так же точно спит в это время, как и Пенелопа; но во время сна дух её блуждает и посещает между прочим и сестру. Подобный взгляд очень часто ещё встречается у необразованных народов.[62] Но и это объяснение не могло долго устоять даже против самых простых соображений. Часто мы видим во сне лица, которые в этот момент не спят, так что предположение о блуждающей душе этих последних становится нелепым. Сознание гомеровского века объясняет рассматриваемый факт следующим образом. Афина – богиня, заботящаяся о благе всего Одиссеева семейства, – сотворила этот призрак (сотворила она его, конечно, не в нашем смысле этого слова, то есть не из ничего, а просто сделала из какого-нибудь вещества, хотя бы, например, из тумана или облака) и послала его к Пенелопе; немыслимость другого объяснения делает всё это несомненным. Затем спрашивается: каким же образом призрак вошёл в запертую комнату? Ответ, что он вошёл через отверстие в двери, является столь естественным и столь простым, что мог казаться как будто новым подтверждением всей гипотезы о появлении сновидения. Наконец сновидение изчезло. Полнейшее исчезновение существовавшего предмета было, однако, немыслимо. Значит, оно ушло опять через ту же щель, через которую вошло. Куда призрак потом девался, приведённый отрывок нам не говорит определённо, – вероятно, потому, что это само собою было понятно. Сказано только, что он улетел в воздух. Может быть, он там и остался, вместе с облаками, но могло быть и то, что он отправился в страну сновидений, именно на восток, к берегу реки Океана.[63] Первое предположение кажется мне, однако, более вероятным. Впоследствии, как известно, сновидениями, этими посланниками богов[64], управляет, конечно, не кто иной как известный посол тех же богов, Эрмий (Гермес), который, поэтому и называется предводителем сновидений.[65] Впрочем, в нашем месте встречается одна фраза, требующая особого объяснения. Там говорится, что Пенелопа «очень сладко дремала у ворот сновидений».[66] Обыкновенно довольствуются тем объяснением, что это только картинное выражение, означающее приближение сновидения.[67] Но на неуместность предполагаемой картинности, то есть в том смысле, как мы, например, говорим: «у порога нового года» и т. п., указывает здесь уже то обстоятельство, что у Гомера действительно существуют ворота, ведущие в страну сновидений: «Ибо существуют двоякие ворота непостоянных (?) сновидений (то есть правдивых и обманчивых): одни сделаны из рогов (украшены рогами?), другие из слоновой кости».[68] Выражение χνώσσειν έν όνειρείήσι πύλησιν означает, по-видимому, понятие сна, сопровождаемого сновидениями. Я полагаю, что в нём мы должны видеть следы другого, но тоже рационального взгляда на сновидения: что душа спящего человека отправляется к стране снов, где она, не входя в само обиталище, ожидает появления их у ворот. Укажу здесь на замечательную аналогию подобного взгляда с известным посещением Одиссеем страны мёртвых, где он этих мёртвых, представляющих так много сходства с сновидениями, тоже ожидает у входа. В нашем месте, конечно, первобытный смысл фразы очень затемнён.[69] Таким образом, всмотревшись в наш рассказ, мы должны, я полагаю, вполне отказаться от поэтического или аллегорического толкования его.
Но чтобы окончательно убедиться в полнейшей «научности» гомеровского взгляда на сновидения, стоит только сравнить его с учёной теорией Лукреция о том же самом явлении. Лукреций утверждает, что от поверхности всех предметов отделяются (в виде тончайшей плевы) изображения этих предметов, которые, попадая в наши глаза, производят, таким образом, зрение.[70] Чтобы объяснить, вследствие чего мы можем представлять себе предметы и при закрытых глазах, он предполагает другой род подобных изображений, отличающихся от первых только большей тонкостью и подвижностью, и проникающих в душу человека «чрез менее плотные части человеческого тела».[71] На основании этой теории он объясняет и сновидение влиянием тех же изображений, проникающих в ту часть души человека, которая во время сна не засыпает.[72] Спрашивается: чем этот взгляд в своей сущности менее мифичен?