Страница:
1 Мышления (лат.).
Его либерализм, зиждившийся не на гуманистическом сомнении в догматах, но на религиозном сомнении о том, достойно ли доверия наше толкование таковых, отнюдь не мешал ему не только твердо верить в откровение, но еще и быть накоротке с чертом, конечно не без известной опасливости. Я не могу и не хочу доискиваться, насколько он верил в персонифицированное существование сатаны, но знаю, что там, где богословие, там и черт, вера в его реальность, восполняющую реальное существование бога, — в особенности если богословие сочетается со столь полнокровной натурой, как Эренфрид Кумпф. Легко, конечно, сказать, что новейший богослов воспринимает черта «символически». По-моему, богословие вообще не может быть новейшим, и это следует зачесть ему в заслугу, что же касается символики, то я никак не возьму в толк, почему преисподняя — это символ, а небо — нет. Во всяком случае, народ никогда не делал этого различия. Более того, впечатляющая, непристойно-юмористическая фигура черта всегда была ему ближе, чем высшее существо, а Кумпф был на свой лад человеком из народа. Когда он говорил о «геенне огнепыхательной», — а он любил об этом поговорить, — то благодаря архаической форме это звучало пусть наполовину шутливо, но куда убедительнее, чем если бы он попросту сказал «ад»; и всем казалось, будто он говорит не символически, а просто «на добром старонемецком языке, без всяких околичностей и ханжеских умолчаний». Не иначе обстояло дело и с самим чертом. Я уже говорил, что Кумпф, как ученый, как муж науки, допускал рационалистическую критику библейской веры и спорадически от многого «отрекался», делая уступки интеллектуальному образу мыслей, но, в сущности, считал, что князь лжи, враг человеческий, всего больше бедокурит на умственной ниве и редко предоставлял слово разуму, не прибавив: «Si diabolus non esset mendax et homicida» 1. С большой неохотой называл он врага по имени и либо прибегал к описательному методу, либо по-народному звал его «чертякой», «нечистой силой», а не то и «лукавым». Но как раз в этой робкой, полушутливой уклончивости и фамильярности было нечто от злобного признания его реальности. Кроме того, он располагал целым перечнем ядреных, позорящих прозваний для него, вроде: «Святой Вельтен», «злая немощь», «господин Dicis-et-non-facis» 2 и «черный Каспар», — балагурство, само по себе свидетельствовавшее о сугубо личном, живом отношении к богопротивнику.
1 Если бы дьявол не был лжецом и человекоубийцей (лат.).
2 Говоришь, а не делаешь (лат.).
Так как Адриан и я нанесли визит Кумпфу, то время от времени он приглашал нас к себе отужинать. Однажды мы сидели за столом в обществе его супруги и двух удивительно краснощеких дочек с напомаженными и до того туго заплетенными косичками, что они стояли торчком. Одна из них читала застольную молитву, в то время как мы скромно опускали глаза в тарелку. Засим хозяин дома после долгих разглагольствований о боге и мироздании, о церкви и политике, об университете, даже об искусстве и театре — явное подражание Лютеровым застольным речам — энергичнейшим образом приступил к трапезе и возлияниям, в знак и в пример того, что он не противник радостей, даруемых жизнью и культурой. При этом он неоднократно призывал нас идти по его стопам и не брезговать даром божиим — бараньей ножкой, а также мозельским «букетом», и, покончив со сладким, к нашему вящему испугу снял со стены гитару и, усевшись нога на ногу, боком к столу, под тихий перебор ее струн стал громовым голосом петь: «Любил наш мельник погулять…», «Лютцова отчаянная, отважная погоня», «Лорелею» и «Gaudeamus igitur». Тут уж неизбежно должна была последовать и последовала «Женщины, песни, вино — все ими в жизни полно, кто не поет и не пьет, жизни не ведает тот». Выкрикнув эти слова, он обхватил за талию свою кругленькую жену. Затем вдруг поднял пухлый указательный палец, ткнул им в темный угол столовой, куда почти не достигал мерцающий свет лампы. «Глядите! — завопил он. — Вон он там стоит в углу, соглядатай, прощелыга, печальный злобный гость, ему невмоготу, что сердца наши радуются во господе трапезе и песне! Все равно, протозлыдень, не поразить тебе нас лукавыми, огненными стрелами! На же тебе!» — прогремел Кумпф, схватил булку и запустил ее в угол. После этой схватки он снова ударил по струнам и запел «Кто любит весело бродить».
Это было ужасно, и я уверен, что так же воспринял все и Адриан, только гордость не позволила ему осудить своего учителя. Тем не менее, когда мы вышли на улицу после этого единоборства с дьяволом, с ним сделался приступ хохота, который утих не скоро, и то потому, что я всячески старался его отвлечь.
XIII
Его либерализм, зиждившийся не на гуманистическом сомнении в догматах, но на религиозном сомнении о том, достойно ли доверия наше толкование таковых, отнюдь не мешал ему не только твердо верить в откровение, но еще и быть накоротке с чертом, конечно не без известной опасливости. Я не могу и не хочу доискиваться, насколько он верил в персонифицированное существование сатаны, но знаю, что там, где богословие, там и черт, вера в его реальность, восполняющую реальное существование бога, — в особенности если богословие сочетается со столь полнокровной натурой, как Эренфрид Кумпф. Легко, конечно, сказать, что новейший богослов воспринимает черта «символически». По-моему, богословие вообще не может быть новейшим, и это следует зачесть ему в заслугу, что же касается символики, то я никак не возьму в толк, почему преисподняя — это символ, а небо — нет. Во всяком случае, народ никогда не делал этого различия. Более того, впечатляющая, непристойно-юмористическая фигура черта всегда была ему ближе, чем высшее существо, а Кумпф был на свой лад человеком из народа. Когда он говорил о «геенне огнепыхательной», — а он любил об этом поговорить, — то благодаря архаической форме это звучало пусть наполовину шутливо, но куда убедительнее, чем если бы он попросту сказал «ад»; и всем казалось, будто он говорит не символически, а просто «на добром старонемецком языке, без всяких околичностей и ханжеских умолчаний». Не иначе обстояло дело и с самим чертом. Я уже говорил, что Кумпф, как ученый, как муж науки, допускал рационалистическую критику библейской веры и спорадически от многого «отрекался», делая уступки интеллектуальному образу мыслей, но, в сущности, считал, что князь лжи, враг человеческий, всего больше бедокурит на умственной ниве и редко предоставлял слово разуму, не прибавив: «Si diabolus non esset mendax et homicida» 1. С большой неохотой называл он врага по имени и либо прибегал к описательному методу, либо по-народному звал его «чертякой», «нечистой силой», а не то и «лукавым». Но как раз в этой робкой, полушутливой уклончивости и фамильярности было нечто от злобного признания его реальности. Кроме того, он располагал целым перечнем ядреных, позорящих прозваний для него, вроде: «Святой Вельтен», «злая немощь», «господин Dicis-et-non-facis» 2 и «черный Каспар», — балагурство, само по себе свидетельствовавшее о сугубо личном, живом отношении к богопротивнику.
1 Если бы дьявол не был лжецом и человекоубийцей (лат.).
2 Говоришь, а не делаешь (лат.).
Так как Адриан и я нанесли визит Кумпфу, то время от времени он приглашал нас к себе отужинать. Однажды мы сидели за столом в обществе его супруги и двух удивительно краснощеких дочек с напомаженными и до того туго заплетенными косичками, что они стояли торчком. Одна из них читала застольную молитву, в то время как мы скромно опускали глаза в тарелку. Засим хозяин дома после долгих разглагольствований о боге и мироздании, о церкви и политике, об университете, даже об искусстве и театре — явное подражание Лютеровым застольным речам — энергичнейшим образом приступил к трапезе и возлияниям, в знак и в пример того, что он не противник радостей, даруемых жизнью и культурой. При этом он неоднократно призывал нас идти по его стопам и не брезговать даром божиим — бараньей ножкой, а также мозельским «букетом», и, покончив со сладким, к нашему вящему испугу снял со стены гитару и, усевшись нога на ногу, боком к столу, под тихий перебор ее струн стал громовым голосом петь: «Любил наш мельник погулять…», «Лютцова отчаянная, отважная погоня», «Лорелею» и «Gaudeamus igitur». Тут уж неизбежно должна была последовать и последовала «Женщины, песни, вино — все ими в жизни полно, кто не поет и не пьет, жизни не ведает тот». Выкрикнув эти слова, он обхватил за талию свою кругленькую жену. Затем вдруг поднял пухлый указательный палец, ткнул им в темный угол столовой, куда почти не достигал мерцающий свет лампы. «Глядите! — завопил он. — Вон он там стоит в углу, соглядатай, прощелыга, печальный злобный гость, ему невмоготу, что сердца наши радуются во господе трапезе и песне! Все равно, протозлыдень, не поразить тебе нас лукавыми, огненными стрелами! На же тебе!» — прогремел Кумпф, схватил булку и запустил ее в угол. После этой схватки он снова ударил по струнам и запел «Кто любит весело бродить».
Это было ужасно, и я уверен, что так же воспринял все и Адриан, только гордость не позволила ему осудить своего учителя. Тем не менее, когда мы вышли на улицу после этого единоборства с дьяволом, с ним сделался приступ хохота, который утих не скоро, и то потому, что я всячески старался его отвлечь.
XIII
Я должен в нескольких словах помянуть еще одного из наших менторов, так как в силу своего странного двоедушия он ярче других запечатлелся в моей памяти. Я говорю о приват-доценте Эбергарде Шлепфусе, который тогда в продолжение двух семестров читал в Галле venia legendi 1, чтобы затем куда-то исчезнуть из нашего поля зрения, куда именно — я не знаю. Шлепфус был тщедушный человек среднего роста; вместо пальто он неизменно носил черный плащ, скрепленный металлической цепочкой у ворота, и большую шляпу с загнутыми сбоку полями, похожую на головной убор иезуита; когда мы, студенты, приветствовали его на улице, он широким жестом снимал ее и произносил: «Ваш покорный слуга». На мой взгляд, он и вправду слегка волочил одну ногу, но другие со мной не соглашались, и я не оспаривал их, так как иной раз, приглядываясь на улице к его походке, не замечал в ней ничего необыкновенного и потому охотно приписывал это подспудному воздействию его имени — предположение, в известной мере подтверждавшееся характером его семинара. Я не помню точно, как именовался читаемый им предмет в расписании лекций. По сути дела, впрочем несколько туманной, он мог бы называться «психологией религии» — да, вероятно, так и назывался. Этот семинар не был обязателен, на экзаменах по нему не спрашивали, и посещала его лишь горстка более интеллектуальных, склонных к новшествам студентов — человек так десять, двенадцать. Меня удивляла малочисленность аудитории, ибо по своей занимательности лекции Шлепфуса могли возбудить любопытство и гораздо большего числа слушателей. Это лишний раз подтверждает, что и пикантное становится менее популярным, если оно слишком утонченно.
1 Здесь — как допущенный к чтению лекций в университете (лат.).
Я уже говорил, что богословие по своей природе склоняется и, ввиду известных обстоятельств, непременно должно склоняться к демонологии. Шлепфус может служить тому примером. Правда, примером весьма интеллектуального и прогрессивного толка, ибо его демоническое восприятие мира и бога было обосновано психологически и уже в силу этого отвечало современным научным требованиям. К тому же нас подкупала и его забавная лекторская манера, рассчитанная на то, чтобы импонировать молодежи. Он говорил совершенно свободно, четко, без усилия, без пауз, законченно, словно для печати, в тоне, чуть окрашенном иронией, — говорил не с кафедры, а присев где-нибудь в сторонке или облокотясь на перила; руки он всегда держал на коленях — ноготь к ногтю, оттопырив большие пальцы, при этом его раздвоенная бородка двигалась взад и вперед, а под тонкими закрученными усиками мелькали неровные остренькие зубы. Кумпфово крутое обхождение с чертом было детской игрой по сравнению с той психологической реальностью, которую Шлепфус сообщал дьяволу, этому персонифицированному богопротивничеству. Ибо он, если можно так выразиться, диалектически включал кощунственное отрицание в самое понятие божественного, преисподнюю — в эмпиреи, и признавал нечестивость неотъемлемым спутником святости, а святость — предметом неустанного сатанинского искушения, почти непреодолимым призывом к осквернению святыни.
Он доказывал это на примере душевной жизни классической эпохи религиозного бытия, средневекового христианства, в особенности последнего его столетия, то есть времени полнейшего единодушия между церковным судьей и подсудимым, между инквизитором и ведьмой в оценке богоотступничества, союза с чертом, богомерзкого единения с демонами. Богохульное надругательство над непорочным зачатием — вот что здесь было самым существенным, вернее к нему-то все и сводилось, что явствовало хотя бы уже из прозвания, которое вероотступники дали богоматери: «Тяжелая девка», или из ужасающе циничных возгласов и грязного сквернословия, которое черт влагал в их уста во время таинства причастия. Доктор Шлепфус, со сложенными на коленях руками, дословно воспроизводил их брань, — что я отказываюсь делать, уступая требованиям хорошего вкуса, отнюдь не ставя ему в упрек, что он о таковом не заботился, блюдя честь науки. Странно только было смотреть, с какой добросовестностью студенты все это записывали в свои клеенчатые тетрадки. По Шлепфусу выходило, что зло, и даже персонифицированное зло, — неизбежное порождение, неотъемлемая принадлежность бытия божия. Так же и порок был порочен не сам по себе, а возникал из потребности огрязнять добродетель, вне ее он оказался бы беспочвенным; иными словами, он состоял в упоении свободой, то есть возможностью грешить, — свободой, лежавшей в основе сотворения мира.
Из этой теории логически вытекало несовершенство всемогущества и благости господа, ибо он не смог своему созданию, то есть тому, что из него произошло и теперь уже существовало вне его, придать неспособность к греху. Это значило бы лишить все им созданное свободной воли — отпасть от господа, а тогда оно было бы уже несовершенным творением, вернее, вообще не творением, за неспособностью иметь собственное отношение к богу. Логическая дилемма бога и заключалась в том, что он был не в состоянии своему созданию, человеку и ангелам, одновременно даровать самостоятельность выбора, то есть свободу, волю и способность не впадать в грех. Набожность и добродетель заключались, следовательно, в том, чтобы не использовать во зло свободу, которою господь наделил свое творение, что значило вовсе ее не использовать. По Шлепфусу как будто выходило, что неиспользование этой свободы привело бы к экзистенциальному размягчению, к умалению интенсивности бытия, наделенного собственной волею творения.
Свобода! Как странно звучало это слово в устах Шлепфуса! Разумеется, ему был сообщен религиозный оттенок, ведь Шлепфус был богослов, и говорил он о свободе отнюдь не пренебрежительно, а, напротив, подчеркивая высокое значение, какое для господа бога, видимо, имела эта идея, раз уж он решил, что лучше сделать людей и ангелов беззащитными против греха, нежели обделить их свободой. Итак, значит, свобода противопоставлялась врожденной безгрешности, свободой называлось хранить по собственной воле верность господу богу или вступать в общение с демонами и невесть что бормотать во время причастия. То была дефиниция, подсказанная психологией религии. Но ведь свобода в другом, может быть менее духовном, но отнюдь не чуждом энтузиазму, значении не раз играла известную роль в жизни народов и в исторических битвах. Она играет ее и сейчас, когда я тружусь над этим жизнеописанием, — в войне, которая неистовствует не только на немецкой земле, но, так думается мне в моем уединении, в умах и душах немецкого народа. Господство отчаянного произвола заставило его впервые смутно почувствовать, что и свобода что-нибудь да значит. Но тогда мы об этом не догадывались. В нашу студенческую пору вопрос свободы был, или казался, не столь жгучим, и Шлепфус, в рамках своего семинара, мог толковать его, как ему заблагорассудится, оставляя в стороне все другие его истолкования. Если бы только у меня сложилось впечатление, что он их оставляет в стороне и, углубленный в свое религиозно-психологическое восприятие, просто забывает о них! Но я никак не мог отделаться от ощущения, что он о них не забывает и что его богословское определение свободы полемически заострено против «новейших», то бишь плоских и ходовых идей, которые его слушатели могли связывать с этим понятием. Смотрите, казалось, хотел он сказать, мы тоже пользуемся этим словом, оно нам подвластно, не воображайте, что оно встречается только в вашем словаре и что ваше понимание свободы единственно разумное. Свобода — великая вещь, необходимое условие сотворения мира, она то, что помешало господу оградить нас от возможности от него отречься: свобода — это свобода грешить, благочестие же состоит в том, чтобы не пользоваться ею из любви к господу богу, который счел нужным даровать ее нам.
Так оно выходило, несколько тенденциозно и зло, если, конечно, все это мне не примерещилось. Короче говоря, меня все это коробило. Мне не по душе, когда один хочет захватить все, когда он заимствует слово у противника, переиначивает его и перепутывает все понятия. В наши дни это проделывается весьма отважно, и потому-то я и стал жить вдали от света. Есть люди, которым не пристало говорить о свободе, разуме, гуманности, из гигиенических соображений им следовало бы от этого воздержаться. Да, Шлепфус говорил и о гуманности — разумеется, в духе «классической эпохи веры», на духовной конституции которой он строил свои психологические наблюдения. Он явно стремился доказать, что не только ему принадлежит эта идея, что она существовала всегда и что, к примеру, деятельность инквизиции одушевлялась трогательной гуманностью. Одна женщина в те «классические» времена, рассказывал он, была брошена в тюрьму, осуждена и предана сожжению за то, что в продолжение шести лет трижды в неделю, и предпочтительно в час богослужения, спознавалась с инкубом, причем на одном ложе со спящим мужем. С чертом у нее был уговор, что через семь лет она будет принадлежать ему одному — душой и телом. Но ей посчастливилось: незадолго до истечения этого срока господь бог, возлюбя бедняжку, предал ее в руки инквизиции, и еще на допросах с «малым пристрастием» она вовремя призналась, и раскаяние ее было так искренне и глубоко, что господь бог, надо думать, даровал ей прощение. Она с охотой пошла на смерть, сказав, что костер предпочитает жизни под демонской властью. До того тошно стало ей коснеть в богомерзком грехе. Но о какой же прекрасной цельности культуры говорило это гармоническое согласие между судьей и подсудимой, о какой теплой человечности свидетельствовала эта радость, — через огненную смерть в последнее мгновение вырвать душу из когтей дьявола и удостоиться прощения господня!
Вот о чем толковал Шлепфус, радея, чтобы мы поняли не только что может порой означать гуманность, но что она, по сути своей, означает. Здесь было бы бесцельно употреблять другое слово из словаря свободных умов и говорить о безотрадном суеверии. Шлепфус прибегал и к этому термину в том смысле, в каком его понимала «классическая эпоха веры», отнюдь не чуждавшаяся слова «суеверие». Постыдному суеверию предавалась женщина с инкубом, она, и только она, ибо отпала от бога, от веры, а это и было суеверием. Суеверие означало не веру в демонов и инкубов, а то, что, себе на беду, иные якшались с ними, ждали от них того, чего следует ждать лишь от бога. Оно означало доверчивое отношение к нашептываниям врага рода человеческого; это понятие охватывало все вызовы темных сил, все песни и заклинания, всю ворожбу, порок и преступления, flagellimi haereticorum fascinariorum 1, все illusiones daemonum 2. Вот как можно было определить понятие «суеверия», так оно некогда и определялось, и, право же, было интересно следить за тем, как человек порою пользуется словами, думает ими.
1 Бич еретиков-фанатиков (лат.).
2 Демонические наваждения (лат.).
Разумеется, диалектическая связь зла с добром и святостью играла значительную роль в теодицее, в оправдании бога за наличие зла на земле, которой отводилось столь большое место в семинаре Шлепфуса. Зло споспешествовало совершенству вселенной, без зла она бы не была совершенной, почему господь и допустил его, ибо сам был совершенен и должен был желать совершенства, — не в смысле совершенного добра, а в смысле всесторонней насыщенности, разнородного богатства существования. Злое становилось злее, если существовало доброе, а доброе прекраснее, если существовало злое, возможно даже — хотя это спорный вопрос, — что злое вообще не было бы злым, не будь доброго, — и доброе не было бы добрым, не будь злого. Августин пошел дальше, говоря, что функция зла — оттенять добро, ибо оно делается лучше, достохвальнее при сравнении со злом. Правда, это вызвало возражение Фомы Аквинского, предостерегавшего, что-де опасно думать, будто господу угодно, чтобы вершилось зло. Господу это не угодно, так же как не угодно, чтобы зло не вершилось; отрешаясь от желания или нежелания, он дозволяет ему существовать, а это, в свою очередь, споспешествует совершенству. Не будет заблуждением утверждать, что господь допускает зло во имя добра; ибо добром может почитаться лишь то, что само по себе отвечает идее «доброго», а не устанавливается путем сравнения. Что ни говори, пояснял Шлепфус, а здесь неизбежно возникает проблема абсолютно доброго и прекрасного, доброго и прекрасного вне связи со злым и безобразным, — проблема безотносительной качественности. Там, где отпадает сравнение, продолжал он, отпадает масштаб, и уже не может быть речи о тяжелом или легком, о большом или малом. А под этим углом доброе и прекрасное, утратив свою сущность, тоже свелись бы к бескачественному бытию, весьма схожему с небытием и ничуть над ним не возвышающемуся.
Все это мы записывали в клеенчатые тетради, чтобы с более или менее чистой совестью снести домой. Истинное оправдание бога перед лицом мирского несовершенства, добавляли мы под диктовку Шлепфуса, состоит в его способности из зла породить добро. Последняя, к вящей славе господа, требует, чтобы ее доказали на деле, и не могла бы проявиться, если бы господь не предал творение во власть греха. В таком случае, вселенной не было бы суждено то добро, которое господь творит из зла, из греха, из страданий и порока, а следовательно, у ангелов было бы меньше поводов для славословий господу. И наоборот, как постоянно учит нас история, из добра проистекает много зла, так что господь, дабы этому воспрепятствовать, должен был бы не допустить и добра, вообще не допустить существования мира. Но это противоречило бы его сущности творца, и потому он сотворил мир таким, как он есть, насквозь проникнутый злом, иными словами — частично отдал его во власть демонских сил.
Мы так никогда и не узнали, посвящал ли нас Шлепфус в собственный образ мыслей, или же просто знакомил с психологией классической эпохи веры. Разумеется, он не был бы богословом, если бы не симпатизировал и не сочувствовал всей душой этой психологии. Меня удивляло, что его лекции не привлекают большего числа молодых людей, ибо всякий раз, когда речь заходила о власти демонов над человеческой жизнью, первое место отводилось проблеме пола. Да и как могло быть иначе? Демонический характер этой сферы являлся основным ингредиентом «классической психологии». В ее глазах пол являлся главной ареной действия демонов, началом всех начал для происков лукавого. Ибо над соитием господь судил сатане большую власть, чем над любым другим поступком человека. Не только из-за внешней мерзости этого акта, но прежде всего потому, что порочное деяние праотца легло как наследный грех на все человечество. Отмеченное антиэстетическим клеймом, соитие было воплощением и выражением наследного греха, — так удивительно ли, что черту тут была предоставлена наибольшая свобода? Недаром ангел сказал Товию: «Те, что предаются блуду, подпадают под власть сатаны». Ведь мощь демонов гнездилась в чреслах человека, и это о них говорил евангелист: «Если сильный латник охраняет дворец свой, не нарушится мир в его обители». Здесь речь шла, конечно, о половой жизни; почти во всех таинственных речениях слышится именно такое значение, и благочестие чутким ухом всегда его улавливало.
Нельзя не подивиться тому, как плохо ангелы несли сторожевую службу при праведниках господних, во всяком случае постольку, поскольку речь шла о «мире». Жития святых полны свидетельств того, что святые отцы хоть и боролись с плотью, но сколь же часто были искушаемы вожделением! «Мне дано жало плоти моей — аггел сатаны, что избивает меня кулаками» — таково признание, высказанное в одном из посланий к коринфянам, и если даже писавший его имел в виду что иное, падучую например, благочестие толковало это по-своему и скорей всего правильно, так как в искушении ума инстинктивно усматривало темную связь с демоном плоти.
Правда, искус, которому противостояли праведники, был не грехом, а лишь испытанием добродетели. И тем не менее трудно было провести границу между искушением и грехом, ибо разве последний не вскипал в нашей крови и разве уже не таилось в похоти влечение к злу? Здесь опять-таки проступало диалектическое единство добра и зла, ибо святость без искуса немыслима и мерялась она страшностью искуса, греховным потенциалом человека.
Но от кого же исходило искушение? Кого надо было предать за него анафеме? Ответ был нетруден: искушение идет от дьявола. Он его источник, но проклятие тяготело над орудием искушения. А им была женщина. Одновременно она была и орудием святости, ибо таковой бы не существовало без кипения греховных страстей. Но благодарности женщине за это не причиталось.
Удивительно и в высшей степени характерно, что хотя человек в обоих своих обличиях — существо, наделенное полом, и что представление о гнездящихся в чреслах демонах скорее может быть отнесено к мужчине, чем к женщине, все проклятие плоти и подвластность ее вожделениям взваливались на женщину, так что даже возникла поговорка: «Красивая женщина все равно, что золотое кольцо в ноздрях свиньи». И сколько еще таких проникновенных слов спокон веков ни говорилось о женщине! Собственно, все это относилось к плотскому вожделению вообще, но его отождествляли с женщиной, так что расплачиваться ей приходилось и за мужскую чувственность. Отсюда реченье: «Женщина была для меня горше смерти, даже достойная женщина подвластна вожделениям плоти».
Можно спросить: а достойный мужчина им не подвластен? И тем паче святой? Да, но по вине женщины, воплотившей в себе всю плотскую похоть мира. Пол — вот ее царство. Так как же было не заподозрить ту, что звалась femina — звалась словом, состоящим из fides и minus, что значит: мало верие — в ведьмовстве и в шашнях с мерзостными духами, заселяющими это царство? Пример тому жена, что в присутствии мирно спящего мужа предавалась в течение долгих лет любострастию с инкубом. Кроме инкубов, существовали еще и суккубы, а некий порочный юнец классической эпохи сожительствовал с идолом и роковым образом испытал на себе его сатанинскую ревность. Случилось так, что этот юноша, больше по расчету, чем по влечению, вступил в брак с порядочной женщиной, но не сумел познать ее, так как идол всякий раз ложился между ними. В справедливом негодовании жена покинула его, и он уже весь свой век поневоле довольствовался близостью ревнивого истукана.
Но куда более характерным для психологической ситуации того времени Шлепфус считал порчу, которой подпал другой юноша; ибо он ни сном ни духом не был виноват в беде, которую на него наслала ведьма, и, чтобы от этой беды избавиться, прибег к поистине трагическому средству. В память о совместных наших занятиях с Адрианом, я здесь вкратце перескажу историю, на которой весьма подробно и остроумно останавливался доцент Шлепфус.
В Мерсбурге, близ Констанца, в конце пятнадцатого столетия жил честный малый по имени Гейнц Клопфгейсель, по цеховой своей принадлежности бочар, статный и пышущий здоровьем. Была у него взаимная любовь с девушкой Барбель, единственной дочкой вдового звонаря; он собирался к ней посвататься, но желания юной парочки наткнулись на сопротивление отца: Гейнц был бедным парнем, и звонарь соглашался отдать ему дочку не раньше, чем тот станет мастером в своем цехе. Любовь молодых людей оказалась, однако, сильнее их терпения, и парочка до времени сделалась четой. По ночам, когда звонарь уходил звонить, Клопфгейсель пробирался к Барбель, и в страстных объятиях один представлялся другому самым дивным созданием на земле.
Так обстояли дела, когда бочар в один прекрасный день вместе с другими разбитными подмастерьями отправился на престольный праздник в Констанц, где они так весело провели день, что вечером дернула их нелегкая собраться в бордель. Клопфгейселю это намерение пришлось не по нутру. Но парни, обозвав его недотрогой, стали подтрунивать над ним, что он-де чувствует себя не на высоте, плохо, знать, его мужское дело. Этого Гейнц уже не снес, а так как он вдобавок не меньше других воздал должное крепкому пиву, то гордо воскликнул: «Мне еще оплошать не случалось!» — и вместе со всей компанией отправился к веселым девицам.
Но здесь его ждала такая злая неудача, что ему впору было со стыда сквозь землю провалиться: вопреки всем ожиданиям, со шлюхой, родом венгеркой, у него ничего не вышло, он и впрямь оказался отнюдь не «на высоте», что преисполнило его ярости и страха. Девка же не только его высмеяла, но еще и уверила, что тут, знать дело нечисто, если такой здоровенный парень — и вдруг на тебе, ни с места; это уж бесова работа, кто-то ему наведьмачил, и чего только она еще не несла. Он щедро заплатил ей, лишь бы она не выдала его приятелям, и воротился домой совсем убитый.
1 Здесь — как допущенный к чтению лекций в университете (лат.).
Я уже говорил, что богословие по своей природе склоняется и, ввиду известных обстоятельств, непременно должно склоняться к демонологии. Шлепфус может служить тому примером. Правда, примером весьма интеллектуального и прогрессивного толка, ибо его демоническое восприятие мира и бога было обосновано психологически и уже в силу этого отвечало современным научным требованиям. К тому же нас подкупала и его забавная лекторская манера, рассчитанная на то, чтобы импонировать молодежи. Он говорил совершенно свободно, четко, без усилия, без пауз, законченно, словно для печати, в тоне, чуть окрашенном иронией, — говорил не с кафедры, а присев где-нибудь в сторонке или облокотясь на перила; руки он всегда держал на коленях — ноготь к ногтю, оттопырив большие пальцы, при этом его раздвоенная бородка двигалась взад и вперед, а под тонкими закрученными усиками мелькали неровные остренькие зубы. Кумпфово крутое обхождение с чертом было детской игрой по сравнению с той психологической реальностью, которую Шлепфус сообщал дьяволу, этому персонифицированному богопротивничеству. Ибо он, если можно так выразиться, диалектически включал кощунственное отрицание в самое понятие божественного, преисподнюю — в эмпиреи, и признавал нечестивость неотъемлемым спутником святости, а святость — предметом неустанного сатанинского искушения, почти непреодолимым призывом к осквернению святыни.
Он доказывал это на примере душевной жизни классической эпохи религиозного бытия, средневекового христианства, в особенности последнего его столетия, то есть времени полнейшего единодушия между церковным судьей и подсудимым, между инквизитором и ведьмой в оценке богоотступничества, союза с чертом, богомерзкого единения с демонами. Богохульное надругательство над непорочным зачатием — вот что здесь было самым существенным, вернее к нему-то все и сводилось, что явствовало хотя бы уже из прозвания, которое вероотступники дали богоматери: «Тяжелая девка», или из ужасающе циничных возгласов и грязного сквернословия, которое черт влагал в их уста во время таинства причастия. Доктор Шлепфус, со сложенными на коленях руками, дословно воспроизводил их брань, — что я отказываюсь делать, уступая требованиям хорошего вкуса, отнюдь не ставя ему в упрек, что он о таковом не заботился, блюдя честь науки. Странно только было смотреть, с какой добросовестностью студенты все это записывали в свои клеенчатые тетрадки. По Шлепфусу выходило, что зло, и даже персонифицированное зло, — неизбежное порождение, неотъемлемая принадлежность бытия божия. Так же и порок был порочен не сам по себе, а возникал из потребности огрязнять добродетель, вне ее он оказался бы беспочвенным; иными словами, он состоял в упоении свободой, то есть возможностью грешить, — свободой, лежавшей в основе сотворения мира.
Из этой теории логически вытекало несовершенство всемогущества и благости господа, ибо он не смог своему созданию, то есть тому, что из него произошло и теперь уже существовало вне его, придать неспособность к греху. Это значило бы лишить все им созданное свободной воли — отпасть от господа, а тогда оно было бы уже несовершенным творением, вернее, вообще не творением, за неспособностью иметь собственное отношение к богу. Логическая дилемма бога и заключалась в том, что он был не в состоянии своему созданию, человеку и ангелам, одновременно даровать самостоятельность выбора, то есть свободу, волю и способность не впадать в грех. Набожность и добродетель заключались, следовательно, в том, чтобы не использовать во зло свободу, которою господь наделил свое творение, что значило вовсе ее не использовать. По Шлепфусу как будто выходило, что неиспользование этой свободы привело бы к экзистенциальному размягчению, к умалению интенсивности бытия, наделенного собственной волею творения.
Свобода! Как странно звучало это слово в устах Шлепфуса! Разумеется, ему был сообщен религиозный оттенок, ведь Шлепфус был богослов, и говорил он о свободе отнюдь не пренебрежительно, а, напротив, подчеркивая высокое значение, какое для господа бога, видимо, имела эта идея, раз уж он решил, что лучше сделать людей и ангелов беззащитными против греха, нежели обделить их свободой. Итак, значит, свобода противопоставлялась врожденной безгрешности, свободой называлось хранить по собственной воле верность господу богу или вступать в общение с демонами и невесть что бормотать во время причастия. То была дефиниция, подсказанная психологией религии. Но ведь свобода в другом, может быть менее духовном, но отнюдь не чуждом энтузиазму, значении не раз играла известную роль в жизни народов и в исторических битвах. Она играет ее и сейчас, когда я тружусь над этим жизнеописанием, — в войне, которая неистовствует не только на немецкой земле, но, так думается мне в моем уединении, в умах и душах немецкого народа. Господство отчаянного произвола заставило его впервые смутно почувствовать, что и свобода что-нибудь да значит. Но тогда мы об этом не догадывались. В нашу студенческую пору вопрос свободы был, или казался, не столь жгучим, и Шлепфус, в рамках своего семинара, мог толковать его, как ему заблагорассудится, оставляя в стороне все другие его истолкования. Если бы только у меня сложилось впечатление, что он их оставляет в стороне и, углубленный в свое религиозно-психологическое восприятие, просто забывает о них! Но я никак не мог отделаться от ощущения, что он о них не забывает и что его богословское определение свободы полемически заострено против «новейших», то бишь плоских и ходовых идей, которые его слушатели могли связывать с этим понятием. Смотрите, казалось, хотел он сказать, мы тоже пользуемся этим словом, оно нам подвластно, не воображайте, что оно встречается только в вашем словаре и что ваше понимание свободы единственно разумное. Свобода — великая вещь, необходимое условие сотворения мира, она то, что помешало господу оградить нас от возможности от него отречься: свобода — это свобода грешить, благочестие же состоит в том, чтобы не пользоваться ею из любви к господу богу, который счел нужным даровать ее нам.
Так оно выходило, несколько тенденциозно и зло, если, конечно, все это мне не примерещилось. Короче говоря, меня все это коробило. Мне не по душе, когда один хочет захватить все, когда он заимствует слово у противника, переиначивает его и перепутывает все понятия. В наши дни это проделывается весьма отважно, и потому-то я и стал жить вдали от света. Есть люди, которым не пристало говорить о свободе, разуме, гуманности, из гигиенических соображений им следовало бы от этого воздержаться. Да, Шлепфус говорил и о гуманности — разумеется, в духе «классической эпохи веры», на духовной конституции которой он строил свои психологические наблюдения. Он явно стремился доказать, что не только ему принадлежит эта идея, что она существовала всегда и что, к примеру, деятельность инквизиции одушевлялась трогательной гуманностью. Одна женщина в те «классические» времена, рассказывал он, была брошена в тюрьму, осуждена и предана сожжению за то, что в продолжение шести лет трижды в неделю, и предпочтительно в час богослужения, спознавалась с инкубом, причем на одном ложе со спящим мужем. С чертом у нее был уговор, что через семь лет она будет принадлежать ему одному — душой и телом. Но ей посчастливилось: незадолго до истечения этого срока господь бог, возлюбя бедняжку, предал ее в руки инквизиции, и еще на допросах с «малым пристрастием» она вовремя призналась, и раскаяние ее было так искренне и глубоко, что господь бог, надо думать, даровал ей прощение. Она с охотой пошла на смерть, сказав, что костер предпочитает жизни под демонской властью. До того тошно стало ей коснеть в богомерзком грехе. Но о какой же прекрасной цельности культуры говорило это гармоническое согласие между судьей и подсудимой, о какой теплой человечности свидетельствовала эта радость, — через огненную смерть в последнее мгновение вырвать душу из когтей дьявола и удостоиться прощения господня!
Вот о чем толковал Шлепфус, радея, чтобы мы поняли не только что может порой означать гуманность, но что она, по сути своей, означает. Здесь было бы бесцельно употреблять другое слово из словаря свободных умов и говорить о безотрадном суеверии. Шлепфус прибегал и к этому термину в том смысле, в каком его понимала «классическая эпоха веры», отнюдь не чуждавшаяся слова «суеверие». Постыдному суеверию предавалась женщина с инкубом, она, и только она, ибо отпала от бога, от веры, а это и было суеверием. Суеверие означало не веру в демонов и инкубов, а то, что, себе на беду, иные якшались с ними, ждали от них того, чего следует ждать лишь от бога. Оно означало доверчивое отношение к нашептываниям врага рода человеческого; это понятие охватывало все вызовы темных сил, все песни и заклинания, всю ворожбу, порок и преступления, flagellimi haereticorum fascinariorum 1, все illusiones daemonum 2. Вот как можно было определить понятие «суеверия», так оно некогда и определялось, и, право же, было интересно следить за тем, как человек порою пользуется словами, думает ими.
1 Бич еретиков-фанатиков (лат.).
2 Демонические наваждения (лат.).
Разумеется, диалектическая связь зла с добром и святостью играла значительную роль в теодицее, в оправдании бога за наличие зла на земле, которой отводилось столь большое место в семинаре Шлепфуса. Зло споспешествовало совершенству вселенной, без зла она бы не была совершенной, почему господь и допустил его, ибо сам был совершенен и должен был желать совершенства, — не в смысле совершенного добра, а в смысле всесторонней насыщенности, разнородного богатства существования. Злое становилось злее, если существовало доброе, а доброе прекраснее, если существовало злое, возможно даже — хотя это спорный вопрос, — что злое вообще не было бы злым, не будь доброго, — и доброе не было бы добрым, не будь злого. Августин пошел дальше, говоря, что функция зла — оттенять добро, ибо оно делается лучше, достохвальнее при сравнении со злом. Правда, это вызвало возражение Фомы Аквинского, предостерегавшего, что-де опасно думать, будто господу угодно, чтобы вершилось зло. Господу это не угодно, так же как не угодно, чтобы зло не вершилось; отрешаясь от желания или нежелания, он дозволяет ему существовать, а это, в свою очередь, споспешествует совершенству. Не будет заблуждением утверждать, что господь допускает зло во имя добра; ибо добром может почитаться лишь то, что само по себе отвечает идее «доброго», а не устанавливается путем сравнения. Что ни говори, пояснял Шлепфус, а здесь неизбежно возникает проблема абсолютно доброго и прекрасного, доброго и прекрасного вне связи со злым и безобразным, — проблема безотносительной качественности. Там, где отпадает сравнение, продолжал он, отпадает масштаб, и уже не может быть речи о тяжелом или легком, о большом или малом. А под этим углом доброе и прекрасное, утратив свою сущность, тоже свелись бы к бескачественному бытию, весьма схожему с небытием и ничуть над ним не возвышающемуся.
Все это мы записывали в клеенчатые тетради, чтобы с более или менее чистой совестью снести домой. Истинное оправдание бога перед лицом мирского несовершенства, добавляли мы под диктовку Шлепфуса, состоит в его способности из зла породить добро. Последняя, к вящей славе господа, требует, чтобы ее доказали на деле, и не могла бы проявиться, если бы господь не предал творение во власть греха. В таком случае, вселенной не было бы суждено то добро, которое господь творит из зла, из греха, из страданий и порока, а следовательно, у ангелов было бы меньше поводов для славословий господу. И наоборот, как постоянно учит нас история, из добра проистекает много зла, так что господь, дабы этому воспрепятствовать, должен был бы не допустить и добра, вообще не допустить существования мира. Но это противоречило бы его сущности творца, и потому он сотворил мир таким, как он есть, насквозь проникнутый злом, иными словами — частично отдал его во власть демонских сил.
Мы так никогда и не узнали, посвящал ли нас Шлепфус в собственный образ мыслей, или же просто знакомил с психологией классической эпохи веры. Разумеется, он не был бы богословом, если бы не симпатизировал и не сочувствовал всей душой этой психологии. Меня удивляло, что его лекции не привлекают большего числа молодых людей, ибо всякий раз, когда речь заходила о власти демонов над человеческой жизнью, первое место отводилось проблеме пола. Да и как могло быть иначе? Демонический характер этой сферы являлся основным ингредиентом «классической психологии». В ее глазах пол являлся главной ареной действия демонов, началом всех начал для происков лукавого. Ибо над соитием господь судил сатане большую власть, чем над любым другим поступком человека. Не только из-за внешней мерзости этого акта, но прежде всего потому, что порочное деяние праотца легло как наследный грех на все человечество. Отмеченное антиэстетическим клеймом, соитие было воплощением и выражением наследного греха, — так удивительно ли, что черту тут была предоставлена наибольшая свобода? Недаром ангел сказал Товию: «Те, что предаются блуду, подпадают под власть сатаны». Ведь мощь демонов гнездилась в чреслах человека, и это о них говорил евангелист: «Если сильный латник охраняет дворец свой, не нарушится мир в его обители». Здесь речь шла, конечно, о половой жизни; почти во всех таинственных речениях слышится именно такое значение, и благочестие чутким ухом всегда его улавливало.
Нельзя не подивиться тому, как плохо ангелы несли сторожевую службу при праведниках господних, во всяком случае постольку, поскольку речь шла о «мире». Жития святых полны свидетельств того, что святые отцы хоть и боролись с плотью, но сколь же часто были искушаемы вожделением! «Мне дано жало плоти моей — аггел сатаны, что избивает меня кулаками» — таково признание, высказанное в одном из посланий к коринфянам, и если даже писавший его имел в виду что иное, падучую например, благочестие толковало это по-своему и скорей всего правильно, так как в искушении ума инстинктивно усматривало темную связь с демоном плоти.
Правда, искус, которому противостояли праведники, был не грехом, а лишь испытанием добродетели. И тем не менее трудно было провести границу между искушением и грехом, ибо разве последний не вскипал в нашей крови и разве уже не таилось в похоти влечение к злу? Здесь опять-таки проступало диалектическое единство добра и зла, ибо святость без искуса немыслима и мерялась она страшностью искуса, греховным потенциалом человека.
Но от кого же исходило искушение? Кого надо было предать за него анафеме? Ответ был нетруден: искушение идет от дьявола. Он его источник, но проклятие тяготело над орудием искушения. А им была женщина. Одновременно она была и орудием святости, ибо таковой бы не существовало без кипения греховных страстей. Но благодарности женщине за это не причиталось.
Удивительно и в высшей степени характерно, что хотя человек в обоих своих обличиях — существо, наделенное полом, и что представление о гнездящихся в чреслах демонах скорее может быть отнесено к мужчине, чем к женщине, все проклятие плоти и подвластность ее вожделениям взваливались на женщину, так что даже возникла поговорка: «Красивая женщина все равно, что золотое кольцо в ноздрях свиньи». И сколько еще таких проникновенных слов спокон веков ни говорилось о женщине! Собственно, все это относилось к плотскому вожделению вообще, но его отождествляли с женщиной, так что расплачиваться ей приходилось и за мужскую чувственность. Отсюда реченье: «Женщина была для меня горше смерти, даже достойная женщина подвластна вожделениям плоти».
Можно спросить: а достойный мужчина им не подвластен? И тем паче святой? Да, но по вине женщины, воплотившей в себе всю плотскую похоть мира. Пол — вот ее царство. Так как же было не заподозрить ту, что звалась femina — звалась словом, состоящим из fides и minus, что значит: мало верие — в ведьмовстве и в шашнях с мерзостными духами, заселяющими это царство? Пример тому жена, что в присутствии мирно спящего мужа предавалась в течение долгих лет любострастию с инкубом. Кроме инкубов, существовали еще и суккубы, а некий порочный юнец классической эпохи сожительствовал с идолом и роковым образом испытал на себе его сатанинскую ревность. Случилось так, что этот юноша, больше по расчету, чем по влечению, вступил в брак с порядочной женщиной, но не сумел познать ее, так как идол всякий раз ложился между ними. В справедливом негодовании жена покинула его, и он уже весь свой век поневоле довольствовался близостью ревнивого истукана.
Но куда более характерным для психологической ситуации того времени Шлепфус считал порчу, которой подпал другой юноша; ибо он ни сном ни духом не был виноват в беде, которую на него наслала ведьма, и, чтобы от этой беды избавиться, прибег к поистине трагическому средству. В память о совместных наших занятиях с Адрианом, я здесь вкратце перескажу историю, на которой весьма подробно и остроумно останавливался доцент Шлепфус.
В Мерсбурге, близ Констанца, в конце пятнадцатого столетия жил честный малый по имени Гейнц Клопфгейсель, по цеховой своей принадлежности бочар, статный и пышущий здоровьем. Была у него взаимная любовь с девушкой Барбель, единственной дочкой вдового звонаря; он собирался к ней посвататься, но желания юной парочки наткнулись на сопротивление отца: Гейнц был бедным парнем, и звонарь соглашался отдать ему дочку не раньше, чем тот станет мастером в своем цехе. Любовь молодых людей оказалась, однако, сильнее их терпения, и парочка до времени сделалась четой. По ночам, когда звонарь уходил звонить, Клопфгейсель пробирался к Барбель, и в страстных объятиях один представлялся другому самым дивным созданием на земле.
Так обстояли дела, когда бочар в один прекрасный день вместе с другими разбитными подмастерьями отправился на престольный праздник в Констанц, где они так весело провели день, что вечером дернула их нелегкая собраться в бордель. Клопфгейселю это намерение пришлось не по нутру. Но парни, обозвав его недотрогой, стали подтрунивать над ним, что он-де чувствует себя не на высоте, плохо, знать, его мужское дело. Этого Гейнц уже не снес, а так как он вдобавок не меньше других воздал должное крепкому пиву, то гордо воскликнул: «Мне еще оплошать не случалось!» — и вместе со всей компанией отправился к веселым девицам.
Но здесь его ждала такая злая неудача, что ему впору было со стыда сквозь землю провалиться: вопреки всем ожиданиям, со шлюхой, родом венгеркой, у него ничего не вышло, он и впрямь оказался отнюдь не «на высоте», что преисполнило его ярости и страха. Девка же не только его высмеяла, но еще и уверила, что тут, знать дело нечисто, если такой здоровенный парень — и вдруг на тебе, ни с места; это уж бесова работа, кто-то ему наведьмачил, и чего только она еще не несла. Он щедро заплатил ей, лишь бы она не выдала его приятелям, и воротился домой совсем убитый.