Страница:
Философы, помещавшие принцип деятельности в центр теории познания, раскрыли и расширили его содержание по сравнению со своими предшественниками и оппонентами. Это обогатило гносеологию, сообщило ей новые импульсы развития. Вместе с тем это требовало решительности и последовательности от реформаторов, которых им не всегда хватало. Дело в том, что деятельностный подход не может быть последовательно проведен, если структура деятельности рассматривается в отрыве от ее социальных, коллективных характеристик. А такие характеристики как ценности и цели субъекта познания по самой своей природе социальны. Поэтому, если современная ("постнеклассическая") наука включает в структуру своей рациональности эти характеристики, то она тем самым возвращается к духовным истокам европейской культуры, предшествующим ее вступлению на путь научно-техногенной цивилизации.
В определенные периоды истории идеал объективности знания казался несовместимым с учетом субъективных характеристик. Как уже было сказано, сильное влияние на формирование этого идеала оказали религиозные представления об испорченности человеческой природы, обуреваемой аффектами и сбиваемой с пути истины свободной и греховной волей. Природа человека рассматривалась не только как носитель lumen naturale, но и как то, что способно гасить естественный свет разума, и потому мыслители Нового времени мучительно искали гарантий, что этот свет не только не угаснет, но будет светить все ярче, прорывая тьму незнания. Потребовалось длительное и трудное эволюционирование всего мировоззренческого комплекса, самих духовных основ культуры, чтобы разрыв между объективностью и субъективностью мог быть хотя бы частично преодолен, чтобы философия вместе с наукой осознали взаимную обусловленность этих понятий.
Впрочем, после немецких классиков философия даже слишком часто декларировала эту взаимообусловленность. Реализация же деклараций часто сталкивалась с серьезными трудностями. Включение ценностей и целей в структуру рациональности вызывало сопротивление даже у наиболее смелых диалектиков, и это понятно, поскольку прочно укоренившиеся идеалы научности в глазах ученых обладали гораздо большей убедительностью, чем гипотезы спекулятивной гносеологии. Потребовались радикальные сдвиги в самом научном знании, в научной деятельности, чтобы необходимость ревизии и реформирования этих идеалов стала очевидной.
Собственно, все наиболее значительные достижения науки XIX и ХХ веков вели к этой очевидности. Однако решающие перемены в гносеологическом осмыслении научного познания произошли тогда, когда в сферу науки были включены такие объекты как исторически развивающиеся сложные системы, взаимосвязи и взаимопереходы между ними. К числу таких систем относятся не только биосфера, метагалактика и Земля как система геологических, биологических и техногенных процессов, но и природные (природно-социальные) комплексы, в которые включен человек (биотехнология, экология, информатика, социокультурная сфера и т.п.).
"Классическое естествознание, - пишет Ф.И.Гиренок, - отождествляет объективность и объектность, предполагая, что к объективности ведет лишь только объектный способ рассмотрения вещей. Преодоление иллюзий объектного мышления является принципиально важным для экологизации естествознания, которое вырабатывает иной принцип объективности, особенность которого можно выразить следующим образом: мир полностью определен, если его полнота сложилась с человеком, но независимо от мышления... Естествознание экологизируется не только потому, что оно исследует такой объект, как связи человека и природы, но и потому, что оно обращается к понятиям, в которых мы не можем помыслить природу, не помыслив одновременно и человека. Типичным примером может служить понятие "окружающая среда", или "ноосфера"160.
Но что значит мыслить о природе, мысля о человеке? Разумеется, речь не просто о "физическом присутствии" человека в "картинах мира" или естественнонаучных репрезентациях каких-либо фрагментов реальности. Дело в другом: в "призме" человеческих ценностей и целей, сквозь которую познающий субъект смотрит на "окружающую среду", на мир, в котором ему выпало жить161. Я хотел бы еще раз подчеркнуть, что "преодоление иллюзий объектного мышления", к которому ведет "экологизация естествознания", вовсе не означает какого-то преодоления классического естествознания, а напротив, есть раскрытие его изначальных метафизических предпосылок и оснований, которые, правда, часто оттеснялись за кулисы мета-научных рефлексий по причинам, выяснение которых вывело бы за рамки этой статьи.
Таким образом, изменения в понимании объекта научного познания имеют двоякий характер. Во-первых, расширяется и усложняется объектная сфера науки за счет включения в нее новых объектов, значительная часть которых сама является порождением научно-технологического развития (например, системы "искусственного интеллекта", биотехнологические и социотехнические структуры). Впрочем, при более пристальном взгляде оказывается, что речь идет не о простом расширении объектного мира, а о его радикальном "очеловечивании", о новой систематизации природных характеристик, в результате которой человек входит в картину мира не как вещь, наряду с прочими вещами, и даже не просто как активный участник природных процесоов, а как системообразующий принцип, как начало всех координат и исходный пункт всякого знания о мире. Это и значит, во-вторых, что мышление о таких объектах (о таком мире) неразрывно связано с характеристиками познающего субъекта: средствами познания, целями и ценностями, которыми руководствуется человек и которыми ориентирован сам процесс познания.
Если эти изменения поняты правильно, можно прогнозировать тенденцию к реформе понятийного аппарата гносеологии (общей теории познания) и эпистемологии (теории научного познания). Прежде всего это связывается с ревизией представлений о рациональности. Теория рациональности (научной рациональности) должна включить в свое рассмотрение единство (не декларируемое, а реальное) субъективности и объективности, должна поставить во главу угла смысловую сопряженность этих понятий. Это должно затронуть такие понятия, как "истинность", "факт", "теория", "метод", "адекватность целей и средств познания" и многие другие.
Направление реформы определено социальным смыслом, которым проникаются все гносеологические категории, если они "очищаются" от объективистских наслоений. Мало связать субъективность с объективностью. Нужно еще наполнить субъективность социальным содержанием.
А это значит, что в проблемное поле гносеологии должны войти проблемы культурной детерминации объектов познания, проблемы трансляции знаний и коммуникации между субъектами познания, многосложные взаимозависимости между деятельностью людей и ее культурно-историческим контекстом. Должна быть прямо поставлена проблема определения круга эпистемологических ценностей, в котором ценность истины по определению не могла бы противопоставляться ценности жизни или целостности "ноосферы".
Граница между субъектом и объектом становится при этом условной, относительной, а сами эти категории образуют не бинарное отношение, а систему, элементы которой имеют смысл только во взаимной зависимости друг от друга и от системы в целом. Такая система могла бы стать составной частью новой философской антропологии, видящей свою перспективу в восстановлении утраченного некогда духовного единства человека с миром. Исследованием этих изменений и формированием новых проблемных полей, вероятно, будет характеризоваться развитие теории познания в ближайшие десятилетия. На этот же путь стягиваются и те тенденции, которые связаны с изменениями в понимании субъекта познания.
К "коллективному" пониманию субъекта научного познания
Тезис о системном характере отношения "субъект-объект", бывает, трактуется слишком формально или односторонне: тогда это оборачивается либо субъективизацией знания (что неминуемо ставит философию в бессмысленную оппозицию науке), либо фактической элиминацией субъекта в "объективированных истинах" (что подводит науку под философско-мировоззренческую критику). Системность остается подходом, с которого так и не начинается путь.
Уже было сказано, что классический трансцендентализм в абстрактной форме (в "свернутом" виде) заключал в себе идею системной связи и взаимообусловленности основных гносеологических понятий. Это позволяло трансцендентализму, с одной стороны, согласовываться с идеалами науки Нового времени, а с другой, продолжать традиции философии, уходящие корнями в античность и обогащенные опытом европейской христианской духовности. Но конкретное воплощение научных идеалов в практике научного познания двух последних столетий развело пути науки и философского трансцендентализма. Из идейной основы научной методологии трансцендентализм превратился в метафизический привесок к новой науке, наталкиваясь на открытое сопротивление большинства ученых. Достаточно вспомнить конфликт кантовского априоризма с последующим развитием математики (геометрии) или беспомощные попытки эпигонов Гегеля сделать диалектическую "триаду" отмычкой ко всем тайнам природы, общества и человека.
Основная проблема классического трансцендентализма (проблема, в которой, как в фокусе, сосредоточились сильные и слабые, последовательные и противоречивые стороны этой гносеологической концепции) заключалась в выяснении, "каким образом субъективные условия мышления могут приобрести объективное значение"162. Объективность знания, по Канту, создается самим же сознанием субъекта, благодаря способности интеллекта соединять чувственные представления в рамках априорных понятий. А это, в свою очередь, возможно благодаря единству сознания ("трансцендентальному единству апперцепции"), его формальной априорной организации, не зависящей ни от какого эмпирического содержания. "Субъективность" и "объективность" в гносеологии Канта неразрывны. Однако проблема "трансцендентального единства апперцепции" оставалась в ней открытой, что и было основанием для обвинений великого философа то в агностицизме, то в несогласованности (противоречивости) используемых им понятий, в эклектическом сочетании субъективизма и объективизма, идеализма и материализма, агностицизма и гносеологического оптимизма... И эти обвинения (большей частью проистекавшие из предвзятой трактовки кантовского трансцендентализма, если не из простого непонимания сути дела) направлялись в адрес мыслителя, поставившего, наверное, самую острую из всех теоретико-познавательных проблем, не сглаживая ее углов и не выдавая мнимые решения за подлинные.
Как бы то ни было, именно проблема всеобщности и необходимости добытых наукой и практикой истин при несомненности посылки о принципиальной ограниченности опыта не только эмпирического субъекта, но и всего человечества, была унаследована всей послекантовской философией, а предлагавшиеся решения этой проблемы определяли основные философско-гносеологические направления и течения в ней.
В философии Нового времени (как в эмпиристской, так и рационалистической) "связь субъективности и истины достигалась посредством метафизики, точнее рациональной теологии"163. Еще раз вспомним, что конечным гарантом объективности и истинности знания Декарт полагал Бога, зажигающего в нас "естественный свет Разума" и не позволяющего ему угаснуть. Однако, когда европейская философия "секуляризовалась" (в середине XIX века это уже было совершившимся фактом), когда даже у религиозно настроенных мыслителей возобладало стремление строить философские дискурсы независимо от оснований веры, теологические мотивы перестали служить гарантом связи субъективности и истинности (как попытки изменить это положение вещей можно рассматривать наиболее значительные произведения русской религиозной философии).
С этих пор окончательно оформляется соперничество двух основных эпистемологических парадигм. Одна из них вела родословную от классиков трансцендентализма, другая трактовала понятие "субъекта" в индивидуально-эмпирическом ключе. Впрочем, это соперничество, хотя и принимало иногда острые формы и даже выглядело непримиримым, было все же соперничеством классических философских позиций в том смысле, что обе они исходили из идеи о необходимости понятия "субъект" и были "философиями субъективности". Ю.Хабермас зачисляет в одну рубрику всю философию, инициированную Новым Временем, полагая, что наступила эпоха философского модерна и "парадигма философии сознания и философии субъекта" сменяется парадигмой "философии языка, интерсубъектного понимания и коммуникации", причем его симпатии явно на стороне последней164.
Соперничество это во многом определило историю философии на протяжении более полутора столетий. Каждая сторона часто подчеркивала слабости другой и превозносила собственные достоинства. Например, К.Айдукевич полагал, что на протяжении всей своей истории "трансцендентальный идеализм" так и не смог выработать ясное понятие трансцендентального субъекта ("сознания вообще", Bewutsein berhaupt), под которым подразумевается "носитель категорий и принципов чистого разума", обладающий "загадочным единством". По мнению Айдукевича, неокантианцы (Риккерт и др.) яснее других формулировали понятие трансцендентального субъекта как всеохватного множества логических суждений, диктуемых абсолютно значимыми трансцендентальными основоположениями. Это множество, утверждал Айдукевич, будучи рационально интерпретировано в терминах логической семантики, выступает как дедуктивная система, замкнутая относительно правил логического следования и семантического отношения "истинности". Однако понятие такой системы является противоречивым, ибо оно, с одной стороны, включает требование "полноты", а с другой, в согласии с результатами А.Тарского и К.Геделя, система является принципиально неполной, т.е. может включать противоречащие друг другу суждения, ни одно из которых не может быть "теоремой", то есть выводиться по правилам логики из абсолютных основоположений. Это, полагал Айдукевич, разрушает претензии трансцендентализма165. В.В.Зеньковский замечал, что "употребляя понятие "сознание вообще", мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания, как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надиндивидуальны и "надпсихичны". В то же время мы "не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание"166.
С точки зрения трансцендентализма, всякая гносеологическая концепция, исходящая из понятия индивидуально-эмпирического субъекта, страдает "патологической" двойственностью: с одной стороны, эмпирический субъект индивидуален, то есть обладает неповторимыми характеристиками, делающими уникальной его собственную "картину мира", с другой стороны, его индивидуальность должна выступать как "репрезентация" универсальной структуры "Я", без которой немыслима разумная и продуктивная коммуникация между индивидами167. Попытки избавиться от двойственности за счет выпячивания одной из противоположностей приводят либо к "субъективизму" (Ницше, Киркегор), с одной стороны, либо к "объективизму", с другой (Гегель, Брэдли, Уайтхед и др.).
Отталкиваясь от этого, представители философского модерна стали говорить о неизбежности радикального пересмотра понятия субъекта (не только в теории познания, но и в философии вообще). "Мы должны найти новые формы субъективности, отбрасывая тот тип индивидуальности, который нам навязывался в течение веков", - провозгласил М.Фуко, и этот призыв затрагивал не только проблематику "археологии гуманитарного знания" или социальной философии, но и в равной степени - проблемы гносеологии168.
Разумеется, поиски "новой субъективности" шли по путям, намеченным различными философскими традициями и ожиданиями. Спектр направлений был максимально широким: от провозглашаемых отказов от понятия "субъект" в любых философских рассуждениях, до постулируемого плюрализма субъективности. Еще Ф.Ницше высказывался в том духе, что человеческий индивид вовсе не является несовершенной (ограниченной и уменьшенной) копией "трансцендентального субъекта", что в рамках индивидуальности умещается "множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания"169. Будучи помещенной в контекст теории познания, эта идея неизбежно проблематизировала не только его основные понятия - "истину", "объективность", "логическую непротиворечивость", "адекватность знания" и т.п., лишая их привычной однозначности и ценности, - но и такие эпистемологические конструкты, с помощью которых этим понятиям пытались придать собственно методологический смысл: "интерсубъективность", "верифицируемость суждений", "доказательность" и пр. В "методологическом анархизме" П.Фейерабенда прослеживаются оба смысла "плюрализма": в процессах познания (в том числе научного) участвуют равноправные, свободные в своем интеллектуальном творчестве, отнюдь не избегающие "несоизмеримостей" своих инструментов и результатов, индивиды; в то же время, каждый из них как бы носит в себе ницшеанское "множество субъектов", ни один из которых не претендует на "идентичность" со своим носителем. Проблема личностной идентификации, вообще одна из самых острых жизненных и теоретических проблем нашего времени, получила, таким образом, специфическое преломление в гносеологии170.
В поисках новой субъективности заметны усилия той философской традиции, которая опирается на идеи классической социологии знания (К.Манхейм, М.Шелер и др.), а также на результаты социологов и этнографов, исследовавших процессы формирования человеческого мышления в "закрытых" (термин А.Бергсона) или "традиционных" обществах (Э.Тайлор, Дж.Фрезер, Б.Малиновский, Л.Леви-Брюль). В них получили интерпретацию социологические идеи Э.Дюркгейма о доминировании коллективных представлений и верований над индивидуальным сознанием. Центральное место в этой традиции занимает понятие "коллективного субъекта", которое постепенно перекочевало из этнографических, историко-культурных, а также этических и эстетических исследований в штудии, посвященные проблемам современной науки, организации ее коммуникативных структур. Такое сближение, поначалу казавшееся парадоксальным и даже невозможным, противоречащим высокому культурному статусу науки, завоеванному столетиями интеллектуального и технического прогресса, постепенно становилось привычным и порождало продуктивные эпистемологические размышления.
Одним из пионеров "поворота к коллективному субъекту познания" был польский ученый, философ и историк науки Л.Флек (1896-1961). Он полагал, что теория познания, опирающаяся на понятие индивидуального субъекта, характеристики которого как бы не подвержены влияниям исторического времени и социальной конкретности и сводятся к чувственным способностям и мозговым компьютерным операциям, является безнадежно устаревшей. Именно такая теория лежала в основе реконструкций научно-познавательных процессов, производимых методологами-эмпирицистами ("Венский кружок", некоторые философы Львовско-Варшавской школы). Отвергнув методологию и философию науки "нового позитивизма", Флек предложил такое понимание научного исследования и истории науки, которое "учитывает самым основательным и тщательным образом социальную обусловленность любых мыслительных процессов". "Те, кто считает эту обусловленность лишь неизбежным злом, так сказать, человеческой слабостью, достойной сожаления, не могут понять, что никакое мышление вне этой обусловленности просто невозможно. Само понятие "мышление" приобретает смысл только при указании на "мыслительный коллектив,", в рамках которого происходит это мышление" - таков решительный вывод Флека171.
Таким образом, в теорию познания существенно входит история "мыслительных коллективов" и их социологическое исследование. Традиционное отношение "субъект-объект" заменяется связью "субъект-мыслительный коллектив-объект", в котором главную роль играет второй компонент; именно "мыслительный коллектив, Denkkollektiv" детерминирует мыслительную деятельность индивида и вследствие этого определяет также характер познаваемого объекта.
"Стиль мышления" одновременно является и условием, и следствием коллективной природы познания. Условием - потому, что "мыслительный коллектив" возникает и функционирует как сообщество людей, чья интеллектуальная деятельность направляется одними и теми же целями, идеями, методами, оценками и интерпретациями получаемых результатов. Следствием потому, что такое единство обеспечивается не абстрактной структурой "трансцендентального субъекта" и даже не "интерсубъективностью" наблюдений и теоретических выкладок, а конкретными исторически и культурно обусловленными обстоятельствами, в контексте которых происходит деятельность "мыслительных коллективов". Гносеологическая теория, за которую ратовал Л.Флек, рассматривает мышление не как процесс, замкнутый рамками индивидуального "Я", а как результат социально-детерминируемой деятельности.
Рассмотрение "реальной" истории науки, утверждал Флек, способно пролить свет на то, что скрыто от взгляда исследователя, верующего в незыблемость так называемых "научных фактов" и прямых магистралей, ведущих от них к теориям. "Факт" не есть "открываемое" объективное основание теоретических выводов. На примерах исторического формирования понятия "сифилис" в медицине и открытия серологической реакции Вассерманна, Флек показал, что "научные факты" суть мыслительные конструкции, возникающие благодаря принятому и усвоенному учеными "стилю мышления". Так, открытая Августом фон Вассерманном и его сотрудниками в 1906 г. серодиагностическая реакция на сифилис была признана "фактом", хотя исходные предпосылки исследования были, как выяснилось впоследствии, ложными, а эксперименты - недостоверными. Это произошло не только из-за исключительной практической важности реакции, но прежде всего потому, что она была установлена в соответствии с господствовавшим в начале века стилем мышления в бактериологии и иммунологии. Став классической, реакция Вассерманна положила начало современной серологии как научной дисциплины, а впоследствии обнаруженные недостатки ее теоретического обоснования и практического применения не только не уменьшили ее значения, но, напротив, поставили в ряд важнейших научных достижений, сама проблемность которых оказывалась стимулятором революционных изменений в науке.
Поскольку "стиль мышления" помещается в центр эпистемологии, соответственно вырастает роль истории стилей мышления и анализ культурного контекста, в котором они функционируют. Отсюда радикальное изменение курса эпистемологии. В центр ее внимания прежде всего попадают социальные и социально-психологические особенности "мыслительных коллективов", а если речь идет о научном познании - особенности "научных сообществ", единство которых обеспечивается "стилем мышления". Иначе эпистемология была бы слишком далека от живого процесса научного познания, осталась бы в пределах спекуляции и абстрактно-философского схематизирования.
Эпистемология, полагал Флек, должна стать сравнительно-исторической, то есть рассматривать любую теорию, любое значительное понятие в науке как звено в последовательности идей; среди таких звеньев могут быть и "прото-идеи", образы, продукты фантазии, вхождение которых в интеллектуальный арсенал науки определяется социальным и социально-психологическим санкционированием, а не логическим или эмпирическим обоснованием. Факторы этого санкционирования - борьба авторитетов, совокупность политических событий, влияющих на умонастроения ученых, идеологические течения и пр. - участвуют в работе "стиля мышления", сквозь призму которого преломляется реальность. И потому они не могут игнорироваться теорией научного познания.
В определенные периоды истории идеал объективности знания казался несовместимым с учетом субъективных характеристик. Как уже было сказано, сильное влияние на формирование этого идеала оказали религиозные представления об испорченности человеческой природы, обуреваемой аффектами и сбиваемой с пути истины свободной и греховной волей. Природа человека рассматривалась не только как носитель lumen naturale, но и как то, что способно гасить естественный свет разума, и потому мыслители Нового времени мучительно искали гарантий, что этот свет не только не угаснет, но будет светить все ярче, прорывая тьму незнания. Потребовалось длительное и трудное эволюционирование всего мировоззренческого комплекса, самих духовных основ культуры, чтобы разрыв между объективностью и субъективностью мог быть хотя бы частично преодолен, чтобы философия вместе с наукой осознали взаимную обусловленность этих понятий.
Впрочем, после немецких классиков философия даже слишком часто декларировала эту взаимообусловленность. Реализация же деклараций часто сталкивалась с серьезными трудностями. Включение ценностей и целей в структуру рациональности вызывало сопротивление даже у наиболее смелых диалектиков, и это понятно, поскольку прочно укоренившиеся идеалы научности в глазах ученых обладали гораздо большей убедительностью, чем гипотезы спекулятивной гносеологии. Потребовались радикальные сдвиги в самом научном знании, в научной деятельности, чтобы необходимость ревизии и реформирования этих идеалов стала очевидной.
Собственно, все наиболее значительные достижения науки XIX и ХХ веков вели к этой очевидности. Однако решающие перемены в гносеологическом осмыслении научного познания произошли тогда, когда в сферу науки были включены такие объекты как исторически развивающиеся сложные системы, взаимосвязи и взаимопереходы между ними. К числу таких систем относятся не только биосфера, метагалактика и Земля как система геологических, биологических и техногенных процессов, но и природные (природно-социальные) комплексы, в которые включен человек (биотехнология, экология, информатика, социокультурная сфера и т.п.).
"Классическое естествознание, - пишет Ф.И.Гиренок, - отождествляет объективность и объектность, предполагая, что к объективности ведет лишь только объектный способ рассмотрения вещей. Преодоление иллюзий объектного мышления является принципиально важным для экологизации естествознания, которое вырабатывает иной принцип объективности, особенность которого можно выразить следующим образом: мир полностью определен, если его полнота сложилась с человеком, но независимо от мышления... Естествознание экологизируется не только потому, что оно исследует такой объект, как связи человека и природы, но и потому, что оно обращается к понятиям, в которых мы не можем помыслить природу, не помыслив одновременно и человека. Типичным примером может служить понятие "окружающая среда", или "ноосфера"160.
Но что значит мыслить о природе, мысля о человеке? Разумеется, речь не просто о "физическом присутствии" человека в "картинах мира" или естественнонаучных репрезентациях каких-либо фрагментов реальности. Дело в другом: в "призме" человеческих ценностей и целей, сквозь которую познающий субъект смотрит на "окружающую среду", на мир, в котором ему выпало жить161. Я хотел бы еще раз подчеркнуть, что "преодоление иллюзий объектного мышления", к которому ведет "экологизация естествознания", вовсе не означает какого-то преодоления классического естествознания, а напротив, есть раскрытие его изначальных метафизических предпосылок и оснований, которые, правда, часто оттеснялись за кулисы мета-научных рефлексий по причинам, выяснение которых вывело бы за рамки этой статьи.
Таким образом, изменения в понимании объекта научного познания имеют двоякий характер. Во-первых, расширяется и усложняется объектная сфера науки за счет включения в нее новых объектов, значительная часть которых сама является порождением научно-технологического развития (например, системы "искусственного интеллекта", биотехнологические и социотехнические структуры). Впрочем, при более пристальном взгляде оказывается, что речь идет не о простом расширении объектного мира, а о его радикальном "очеловечивании", о новой систематизации природных характеристик, в результате которой человек входит в картину мира не как вещь, наряду с прочими вещами, и даже не просто как активный участник природных процесоов, а как системообразующий принцип, как начало всех координат и исходный пункт всякого знания о мире. Это и значит, во-вторых, что мышление о таких объектах (о таком мире) неразрывно связано с характеристиками познающего субъекта: средствами познания, целями и ценностями, которыми руководствуется человек и которыми ориентирован сам процесс познания.
Если эти изменения поняты правильно, можно прогнозировать тенденцию к реформе понятийного аппарата гносеологии (общей теории познания) и эпистемологии (теории научного познания). Прежде всего это связывается с ревизией представлений о рациональности. Теория рациональности (научной рациональности) должна включить в свое рассмотрение единство (не декларируемое, а реальное) субъективности и объективности, должна поставить во главу угла смысловую сопряженность этих понятий. Это должно затронуть такие понятия, как "истинность", "факт", "теория", "метод", "адекватность целей и средств познания" и многие другие.
Направление реформы определено социальным смыслом, которым проникаются все гносеологические категории, если они "очищаются" от объективистских наслоений. Мало связать субъективность с объективностью. Нужно еще наполнить субъективность социальным содержанием.
А это значит, что в проблемное поле гносеологии должны войти проблемы культурной детерминации объектов познания, проблемы трансляции знаний и коммуникации между субъектами познания, многосложные взаимозависимости между деятельностью людей и ее культурно-историческим контекстом. Должна быть прямо поставлена проблема определения круга эпистемологических ценностей, в котором ценность истины по определению не могла бы противопоставляться ценности жизни или целостности "ноосферы".
Граница между субъектом и объектом становится при этом условной, относительной, а сами эти категории образуют не бинарное отношение, а систему, элементы которой имеют смысл только во взаимной зависимости друг от друга и от системы в целом. Такая система могла бы стать составной частью новой философской антропологии, видящей свою перспективу в восстановлении утраченного некогда духовного единства человека с миром. Исследованием этих изменений и формированием новых проблемных полей, вероятно, будет характеризоваться развитие теории познания в ближайшие десятилетия. На этот же путь стягиваются и те тенденции, которые связаны с изменениями в понимании субъекта познания.
К "коллективному" пониманию субъекта научного познания
Тезис о системном характере отношения "субъект-объект", бывает, трактуется слишком формально или односторонне: тогда это оборачивается либо субъективизацией знания (что неминуемо ставит философию в бессмысленную оппозицию науке), либо фактической элиминацией субъекта в "объективированных истинах" (что подводит науку под философско-мировоззренческую критику). Системность остается подходом, с которого так и не начинается путь.
Уже было сказано, что классический трансцендентализм в абстрактной форме (в "свернутом" виде) заключал в себе идею системной связи и взаимообусловленности основных гносеологических понятий. Это позволяло трансцендентализму, с одной стороны, согласовываться с идеалами науки Нового времени, а с другой, продолжать традиции философии, уходящие корнями в античность и обогащенные опытом европейской христианской духовности. Но конкретное воплощение научных идеалов в практике научного познания двух последних столетий развело пути науки и философского трансцендентализма. Из идейной основы научной методологии трансцендентализм превратился в метафизический привесок к новой науке, наталкиваясь на открытое сопротивление большинства ученых. Достаточно вспомнить конфликт кантовского априоризма с последующим развитием математики (геометрии) или беспомощные попытки эпигонов Гегеля сделать диалектическую "триаду" отмычкой ко всем тайнам природы, общества и человека.
Основная проблема классического трансцендентализма (проблема, в которой, как в фокусе, сосредоточились сильные и слабые, последовательные и противоречивые стороны этой гносеологической концепции) заключалась в выяснении, "каким образом субъективные условия мышления могут приобрести объективное значение"162. Объективность знания, по Канту, создается самим же сознанием субъекта, благодаря способности интеллекта соединять чувственные представления в рамках априорных понятий. А это, в свою очередь, возможно благодаря единству сознания ("трансцендентальному единству апперцепции"), его формальной априорной организации, не зависящей ни от какого эмпирического содержания. "Субъективность" и "объективность" в гносеологии Канта неразрывны. Однако проблема "трансцендентального единства апперцепции" оставалась в ней открытой, что и было основанием для обвинений великого философа то в агностицизме, то в несогласованности (противоречивости) используемых им понятий, в эклектическом сочетании субъективизма и объективизма, идеализма и материализма, агностицизма и гносеологического оптимизма... И эти обвинения (большей частью проистекавшие из предвзятой трактовки кантовского трансцендентализма, если не из простого непонимания сути дела) направлялись в адрес мыслителя, поставившего, наверное, самую острую из всех теоретико-познавательных проблем, не сглаживая ее углов и не выдавая мнимые решения за подлинные.
Как бы то ни было, именно проблема всеобщности и необходимости добытых наукой и практикой истин при несомненности посылки о принципиальной ограниченности опыта не только эмпирического субъекта, но и всего человечества, была унаследована всей послекантовской философией, а предлагавшиеся решения этой проблемы определяли основные философско-гносеологические направления и течения в ней.
В философии Нового времени (как в эмпиристской, так и рационалистической) "связь субъективности и истины достигалась посредством метафизики, точнее рациональной теологии"163. Еще раз вспомним, что конечным гарантом объективности и истинности знания Декарт полагал Бога, зажигающего в нас "естественный свет Разума" и не позволяющего ему угаснуть. Однако, когда европейская философия "секуляризовалась" (в середине XIX века это уже было совершившимся фактом), когда даже у религиозно настроенных мыслителей возобладало стремление строить философские дискурсы независимо от оснований веры, теологические мотивы перестали служить гарантом связи субъективности и истинности (как попытки изменить это положение вещей можно рассматривать наиболее значительные произведения русской религиозной философии).
С этих пор окончательно оформляется соперничество двух основных эпистемологических парадигм. Одна из них вела родословную от классиков трансцендентализма, другая трактовала понятие "субъекта" в индивидуально-эмпирическом ключе. Впрочем, это соперничество, хотя и принимало иногда острые формы и даже выглядело непримиримым, было все же соперничеством классических философских позиций в том смысле, что обе они исходили из идеи о необходимости понятия "субъект" и были "философиями субъективности". Ю.Хабермас зачисляет в одну рубрику всю философию, инициированную Новым Временем, полагая, что наступила эпоха философского модерна и "парадигма философии сознания и философии субъекта" сменяется парадигмой "философии языка, интерсубъектного понимания и коммуникации", причем его симпатии явно на стороне последней164.
Соперничество это во многом определило историю философии на протяжении более полутора столетий. Каждая сторона часто подчеркивала слабости другой и превозносила собственные достоинства. Например, К.Айдукевич полагал, что на протяжении всей своей истории "трансцендентальный идеализм" так и не смог выработать ясное понятие трансцендентального субъекта ("сознания вообще", Bewutsein berhaupt), под которым подразумевается "носитель категорий и принципов чистого разума", обладающий "загадочным единством". По мнению Айдукевича, неокантианцы (Риккерт и др.) яснее других формулировали понятие трансцендентального субъекта как всеохватного множества логических суждений, диктуемых абсолютно значимыми трансцендентальными основоположениями. Это множество, утверждал Айдукевич, будучи рационально интерпретировано в терминах логической семантики, выступает как дедуктивная система, замкнутая относительно правил логического следования и семантического отношения "истинности". Однако понятие такой системы является противоречивым, ибо оно, с одной стороны, включает требование "полноты", а с другой, в согласии с результатами А.Тарского и К.Геделя, система является принципиально неполной, т.е. может включать противоречащие друг другу суждения, ни одно из которых не может быть "теоремой", то есть выводиться по правилам логики из абсолютных основоположений. Это, полагал Айдукевич, разрушает претензии трансцендентализма165. В.В.Зеньковский замечал, что "употребляя понятие "сознание вообще", мы гораздо больше затуманиваем, чем разъясняем проблему познания: нельзя же в один и тот же (психологический) план сводить процессы познания, как они развиваются в индивидуальном сознании, и те трансцендентальные функции, которые надиндивидуальны и "надпсихичны". В то же время мы "не можем сводить активность познания всецело к эмпирическому субъекту: все то трансцендентальное, без чего нет познавательной активности, не из недр ведь индивидуального сознания привходит в познание"166.
С точки зрения трансцендентализма, всякая гносеологическая концепция, исходящая из понятия индивидуально-эмпирического субъекта, страдает "патологической" двойственностью: с одной стороны, эмпирический субъект индивидуален, то есть обладает неповторимыми характеристиками, делающими уникальной его собственную "картину мира", с другой стороны, его индивидуальность должна выступать как "репрезентация" универсальной структуры "Я", без которой немыслима разумная и продуктивная коммуникация между индивидами167. Попытки избавиться от двойственности за счет выпячивания одной из противоположностей приводят либо к "субъективизму" (Ницше, Киркегор), с одной стороны, либо к "объективизму", с другой (Гегель, Брэдли, Уайтхед и др.).
Отталкиваясь от этого, представители философского модерна стали говорить о неизбежности радикального пересмотра понятия субъекта (не только в теории познания, но и в философии вообще). "Мы должны найти новые формы субъективности, отбрасывая тот тип индивидуальности, который нам навязывался в течение веков", - провозгласил М.Фуко, и этот призыв затрагивал не только проблематику "археологии гуманитарного знания" или социальной философии, но и в равной степени - проблемы гносеологии168.
Разумеется, поиски "новой субъективности" шли по путям, намеченным различными философскими традициями и ожиданиями. Спектр направлений был максимально широким: от провозглашаемых отказов от понятия "субъект" в любых философских рассуждениях, до постулируемого плюрализма субъективности. Еще Ф.Ницше высказывался в том духе, что человеческий индивид вовсе не является несовершенной (ограниченной и уменьшенной) копией "трансцендентального субъекта", что в рамках индивидуальности умещается "множественность субъектов, солидарные деятельность и борьба которых лежат в основе нашего мышления и вообще нашего сознания"169. Будучи помещенной в контекст теории познания, эта идея неизбежно проблематизировала не только его основные понятия - "истину", "объективность", "логическую непротиворечивость", "адекватность знания" и т.п., лишая их привычной однозначности и ценности, - но и такие эпистемологические конструкты, с помощью которых этим понятиям пытались придать собственно методологический смысл: "интерсубъективность", "верифицируемость суждений", "доказательность" и пр. В "методологическом анархизме" П.Фейерабенда прослеживаются оба смысла "плюрализма": в процессах познания (в том числе научного) участвуют равноправные, свободные в своем интеллектуальном творчестве, отнюдь не избегающие "несоизмеримостей" своих инструментов и результатов, индивиды; в то же время, каждый из них как бы носит в себе ницшеанское "множество субъектов", ни один из которых не претендует на "идентичность" со своим носителем. Проблема личностной идентификации, вообще одна из самых острых жизненных и теоретических проблем нашего времени, получила, таким образом, специфическое преломление в гносеологии170.
В поисках новой субъективности заметны усилия той философской традиции, которая опирается на идеи классической социологии знания (К.Манхейм, М.Шелер и др.), а также на результаты социологов и этнографов, исследовавших процессы формирования человеческого мышления в "закрытых" (термин А.Бергсона) или "традиционных" обществах (Э.Тайлор, Дж.Фрезер, Б.Малиновский, Л.Леви-Брюль). В них получили интерпретацию социологические идеи Э.Дюркгейма о доминировании коллективных представлений и верований над индивидуальным сознанием. Центральное место в этой традиции занимает понятие "коллективного субъекта", которое постепенно перекочевало из этнографических, историко-культурных, а также этических и эстетических исследований в штудии, посвященные проблемам современной науки, организации ее коммуникативных структур. Такое сближение, поначалу казавшееся парадоксальным и даже невозможным, противоречащим высокому культурному статусу науки, завоеванному столетиями интеллектуального и технического прогресса, постепенно становилось привычным и порождало продуктивные эпистемологические размышления.
Одним из пионеров "поворота к коллективному субъекту познания" был польский ученый, философ и историк науки Л.Флек (1896-1961). Он полагал, что теория познания, опирающаяся на понятие индивидуального субъекта, характеристики которого как бы не подвержены влияниям исторического времени и социальной конкретности и сводятся к чувственным способностям и мозговым компьютерным операциям, является безнадежно устаревшей. Именно такая теория лежала в основе реконструкций научно-познавательных процессов, производимых методологами-эмпирицистами ("Венский кружок", некоторые философы Львовско-Варшавской школы). Отвергнув методологию и философию науки "нового позитивизма", Флек предложил такое понимание научного исследования и истории науки, которое "учитывает самым основательным и тщательным образом социальную обусловленность любых мыслительных процессов". "Те, кто считает эту обусловленность лишь неизбежным злом, так сказать, человеческой слабостью, достойной сожаления, не могут понять, что никакое мышление вне этой обусловленности просто невозможно. Само понятие "мышление" приобретает смысл только при указании на "мыслительный коллектив,", в рамках которого происходит это мышление" - таков решительный вывод Флека171.
Таким образом, в теорию познания существенно входит история "мыслительных коллективов" и их социологическое исследование. Традиционное отношение "субъект-объект" заменяется связью "субъект-мыслительный коллектив-объект", в котором главную роль играет второй компонент; именно "мыслительный коллектив, Denkkollektiv" детерминирует мыслительную деятельность индивида и вследствие этого определяет также характер познаваемого объекта.
"Стиль мышления" одновременно является и условием, и следствием коллективной природы познания. Условием - потому, что "мыслительный коллектив" возникает и функционирует как сообщество людей, чья интеллектуальная деятельность направляется одними и теми же целями, идеями, методами, оценками и интерпретациями получаемых результатов. Следствием потому, что такое единство обеспечивается не абстрактной структурой "трансцендентального субъекта" и даже не "интерсубъективностью" наблюдений и теоретических выкладок, а конкретными исторически и культурно обусловленными обстоятельствами, в контексте которых происходит деятельность "мыслительных коллективов". Гносеологическая теория, за которую ратовал Л.Флек, рассматривает мышление не как процесс, замкнутый рамками индивидуального "Я", а как результат социально-детерминируемой деятельности.
Рассмотрение "реальной" истории науки, утверждал Флек, способно пролить свет на то, что скрыто от взгляда исследователя, верующего в незыблемость так называемых "научных фактов" и прямых магистралей, ведущих от них к теориям. "Факт" не есть "открываемое" объективное основание теоретических выводов. На примерах исторического формирования понятия "сифилис" в медицине и открытия серологической реакции Вассерманна, Флек показал, что "научные факты" суть мыслительные конструкции, возникающие благодаря принятому и усвоенному учеными "стилю мышления". Так, открытая Августом фон Вассерманном и его сотрудниками в 1906 г. серодиагностическая реакция на сифилис была признана "фактом", хотя исходные предпосылки исследования были, как выяснилось впоследствии, ложными, а эксперименты - недостоверными. Это произошло не только из-за исключительной практической важности реакции, но прежде всего потому, что она была установлена в соответствии с господствовавшим в начале века стилем мышления в бактериологии и иммунологии. Став классической, реакция Вассерманна положила начало современной серологии как научной дисциплины, а впоследствии обнаруженные недостатки ее теоретического обоснования и практического применения не только не уменьшили ее значения, но, напротив, поставили в ряд важнейших научных достижений, сама проблемность которых оказывалась стимулятором революционных изменений в науке.
Поскольку "стиль мышления" помещается в центр эпистемологии, соответственно вырастает роль истории стилей мышления и анализ культурного контекста, в котором они функционируют. Отсюда радикальное изменение курса эпистемологии. В центр ее внимания прежде всего попадают социальные и социально-психологические особенности "мыслительных коллективов", а если речь идет о научном познании - особенности "научных сообществ", единство которых обеспечивается "стилем мышления". Иначе эпистемология была бы слишком далека от живого процесса научного познания, осталась бы в пределах спекуляции и абстрактно-философского схематизирования.
Эпистемология, полагал Флек, должна стать сравнительно-исторической, то есть рассматривать любую теорию, любое значительное понятие в науке как звено в последовательности идей; среди таких звеньев могут быть и "прото-идеи", образы, продукты фантазии, вхождение которых в интеллектуальный арсенал науки определяется социальным и социально-психологическим санкционированием, а не логическим или эмпирическим обоснованием. Факторы этого санкционирования - борьба авторитетов, совокупность политических событий, влияющих на умонастроения ученых, идеологические течения и пр. - участвуют в работе "стиля мышления", сквозь призму которого преломляется реальность. И потому они не могут игнорироваться теорией научного познания.