Страница:
Просто и решительно на этот вопрос ответил Т. Кун. Главное отличие науки от прочих сфер умственной деятельности, по Куну, в том, что только в науке существуют рациональные процедуры проверки опытных суждений, причем рациональность этих процедур является непроблематичной, то есть принимается как нечто бесспорное и не подлежащее сомнению. Критика и рациональность заключают между собой союз только в рамках того, что не подлежит критике принятых образцов деятельности. Когда же критика обращается на сами эти образцы (а это случается редко, в исключительных обстоятельствах), она порывает с принятыми критериями рациональности и вынуждена искать новую опору. Пока такой опоры нет, рациональная критика невозможна. Однако, в истории науки практически не бывает периодов критериального вакуума. Напротив, пространство выбора между различными системами рациональных критериев иногда бывает даже очень заполненным, и тогда тот или иной выбор может совершаться под воздействием отнюдь не только "когнитивных" факторов, но зависит от убеждений, авторитетов, социально-психологической атмосферы и традиций "научных сообществ", а также от многих других "внешних" по отношению к науке воздействий. Такие ситуации Т.Кун назвал "экстраординарной" или "революционной" наукой. Попадая в такие ситуации, наука не только не обнаруживает differentia specifica, а напротив, становится похожей на другие сферы интеллектуальной активности, например, на споры философов или ценителей искусства, астрологов или психоаналитиков. Только в периоды "нормальной" научной деятельности можно строго отличить последнюю от того, что наукой не является и не может являться.
Здесь тот пункт, в котором противоречия между "критическим рационализмом" и Т. Куном становятся очевидными и приобретают решающее значение. Они затрагивают существо дела: что такое рациональность в науке, какую роль она играет в развитии (росте) научного знания, что объединяет и что разъединяет научное сообщество.
Кун различает два рода критики. Рациональная критика - это критика при опоре на основания, не подлежащие критике (такая критика имеет место тогда, когда ставятся под вопрос частные действия или компетенция ученого, но не основания его деятельности). Нерациональная критика - это то, что возникает "только в моменты кризиса, когда основы соответствующей области оказываются под угрозой"430. Сопряженность и взаимозависимость критики и рациональности, присущая "критическому рационализму" разрушается: критика либо полностью зависит от принятых критериев рациональности, либо порывает с ними. Рациональность же определяется не в связи с критикой, а независимо от нее. Рационально в науке то, что принято в качестве такового "научным сообществом" (на самом же деле - лидерами, авторитетами, небольшой эсотерической группой экспертов, которые навязывают свое понимание рационального - через систему обучения и профессиональной подготовки остальным членам научного коллектива), то есть является продуктом конвенции.
Что же является причиной заключения такой конвенции? Каковы мотивы, побуждающие ученого принять ту или иную рациональность и в дальнейшем вести себя так, словно никакой иной рациональности нет?
Цель ученого, утверждает Кун, не истина (этот термин вообще в принципе можно исключить из описаний научной деятельности), а решение концептуальных или инструментальных "головоломок". Успех вознаграждается признанием соответствующего научного сообщества, мнение людей, не включенных в это сообщество, вообще не учитывается или учитывается в незначительной мере. Таким образом, вопрос о рациональности деятельности ученого решается в зависимости от двух факторов: практического успеха и оценки этого успеха в кругу единомышленников. Поэтому, с одной стороны, научное сообщество крайне консервативно в своих оценках собственной рациональности (ибо эта консервативность - условие единства и общности), с другой стороны - оно настроено почти всегда на полное отрицание "чужой" рациональности, претендующей на решение тех же вопросов, над которыми ломают головы члены данного сообщества.
Отсюда понятно, что представления о прогрессе науки, основанные на понятии возрастающей истинности научных суждений (какой бы смысл ни вкладывался в это понятие), должны быть, по Куну, исключены из методологической и философской рефлексии над наукой. "Надо помнить, что научные теории соотносятся с природой только здесь и теперь"431. "Здесь и теперь" решения о том, соотносятся ли научные теории с исследуемыми объектами и каковы точки этого соотнесения, принимают те, кто выбрал именно эти, а не другие инструменты объяснения. Основания этого выбора можно, считает Кун, искать в социологических и психологических обстоятельствах, в особенности тогда, когда на роль инструментов объяснения претендуют сразу несколько научных теорий. Логический анализ ситуаций выбора может оказаться совершенно непригоден уже хотя бы потому, что "парадигмы" задают и свою собственную логику, а следовательно, у разных "парадигм" будут и разные логики. Вместо пресловутой "Логики научного открытия" мы получаем "психологию исследования", то есть процесса, охватывающего и периоды "нормальной" науки, и "кризисные" периоды.
Именно психология и социология призваны объяснять, почему в "нормальные" периоды ученые упорно держатся за принятые ими теоретические основания решения "головоломок", при этом часто жертвуя объяснительной силой конкурирующих парадигм, иногда не обращая внимания на возникающие противоречия между опытом и объяснениями, получаемыми на основании усвоенных теоретических догм либо пытаясь устранить эти противоречия за счет гипотез ad hoc, не выводящих за рамки "своей" парадигмы, а в периоды кризиса мучительно ищут новые теоретические гештальты (Кун сравнивает это с тем, как человек, увидевший в рисунке психологического теста "утку", с большим трудом заставляет себя увидеть в том же рисунке "кролика").
Так вырисовывается образ науки и ее истории, порывающий с универсалией рациональности. Вердикт - научно или ненаучно, рационально или нерационально - выносит "коллективный субъект". Научный процесс, как его понимает Кун, заключается в том, что "научное сообщество" участвует в конкурентной борьбе с другими сообществами за право выступать от имени научной рациональности, а также испытывает давление Большого Социума, то есть всей социально-культурной жизни общества, в котором научные коллективы составляют небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в том числе социально-психологическая и социологическая) обусловленность критериев рациональности, которые, по Куну, суть продукты реальных мыслительных процессов, подверженных историческим изменениям.
Рациональность науки, по Куну, умещается в ряду человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох. Это то, что принадлежит человеку и изменяется вместе с ним. Кун не менее Поппера привержен идее "открытого общества", но понимает "открытость" совсем по-другому. Для него это не идеал, а реалистическая характеристика условий, в которых находятся как отдельные индивиды, так и человеческие коллективы. Эти условия таковы, что человек обязан, вынужден постоянно доказывать свою рациональность не ссылками на Разум, а успехами своей деятельности. Достигая успеха, он вправе называть свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд перед лицом конкурирующих с ним воззрений и представлений как о разумности, так и о успешности действий.
Для Поппера общество свободно и открыто, потому и в той мере, в какой оно разумно. По Куну, "научное сообщество" само определяет свою разумность, и это удается в той мере, в какой ему удалось отстоять свою свободу, в том числе и свободу суждения.
При этом свобода и рациональность отдельного индивида ограничена коллективным действием и умом; в этом Кун продолжает традицию классической социологии знания и социологии науки (Э.Дюркгейм, М.Шелер, Л.Флек и др.). Дальше по этому пути пошел П.Фейерабенд, заменивший в эпистемологических рассуждениях "научное сообщество" отдельным индивидом, что и дало в итоге так называемый "эпистемологический анархизм". "Познание, - писал Фейерабенд, - ...представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего сознания. В этом всеобъемлющем процессе ничто не устанавливается навечно и ничто не опускается... Специалисты и неспециалисты, профессионалы и любители, поборники истины и лжецы - все участвуют в этом соревновании и вносят свой вклад в обогащение нашей культуры"432.
Так "проблема демаркации" оказывается псевдопроблемой, возникающей из-за того, что методологи пытаются выступить в роли Прокруста по отношению к реальности. Если рамки познания так подвижны, как это изображает Фейерабенд, а развитие науки связано с постоянным разрушением и созданием новых своих границ, то ясно, что поиск универсальных критериев научной рациональности обречен на неудачу. Тогда лучшее, что остается, это отказаться от бесплодных поисков такого рода и заняться совсем другой проблемой: чем же в действительности обогащается культура, если ее избавить и обезопасить от универсальных претензий Разума?
Здесь - прямая связь между методологическими дискуссиями вокруг "проблемы демаркации" и спором о важнейших вопросах философии культуры. Мы видим радикальное смещение проблемы: если вначале считалось, что найти границу между наукой и не-наукой значило защитить Разум и тем самым спасти культуру, то теперь уже на Разум обрушиваются обвинения в его антикультурной роли. Именно Разум с его "абсолютами" и "идеалами", объявляется главной опасностью для гуманистической культуры. Но это уже совершенно другое понимание и культуры, и гуманизма. Взамен культуры, понимаемой как горизонт универсальных ценностей, ориентация на которые определяет сущность человека, с которой необходимо соотносить эмпирическое существование, выдвигается понимание культуры как того, что обеспечивает это эмпирическое существование и придает ему желаемый комфорт. Главным культурным героем становится обыватель. Это и есть человек "как мера всех вещей", если под вещами понимать материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания, вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.
Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим вожделениям. Встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все свои силы и способности, чтобы подчинить себе мир, изменить его свойства, упрочить свое положение наверху вещной пирамиды. Главная неприятность для него в другом - ощутить себя недостойной пародией собственной сущности, измышленной и подсунутой ему Разумом. "В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..", - этот возглас Фейерабенда433 гулко отозвался в пустоте, образовавшейся на месте былой европейской культуры.
Разумеется, ни Т. Кун, ни П. Фейерабенд не считали себя иррационалистами, они выступали за поиск более гибкого и приближенного к "реальности" рационализма. Рационализма без Ratio, без отнесенности к Разуму, превышающему своей ценностью любое человеческое мнение о нем. И за этими поисками также стоит драматический опыт европейской культуры.
Еще в первые годы после второй мировой войны, осмысливая ее ужасы, М. Хоркхаймер и Т. Адорно в книге "Диалектика просвещения" обвинили Разум в порождении "тотального отчуждения". Абстрактные принципы рациональности возносятся над человеческой жизнью, превращаются из инструмента, служащего человеку, в господствующую над человеком силу. Безудержная страсть к подчинению природы, мышления и человеческих отношений при помощи этих принципов (импульс которой европейская культура унаследовала от эпохи Просвещения) порождает нечто противоположное: рабскую зависимость человека от созданных им же самим технических и политических систем. Не сон разума порождает чудовищ, а напротив, его гиперактивность. Диалектика Разума объективно превращается в безумие, о чем и свидетельствуют лагеря смерти, мировые войны, людоедские политические режимы и т.д. Высшее достояние человечества оказывается бесчеловечным, цивилизация, взявшая его на вооружение - неудачной434.
Авторы "Диалектики просвещения" обвинили Разум в утрате критической рефлексии. Спустя почти полвека П.Фейерабенд стал утверждать, что критическая рефлексия по рецептам "критического рационализма" несовместима с "известной нам наукой". "Куда ни посмотришь, - писал он, - какой пример ни возьмешь, видишь только одно: принципы критического рационализма (относиться к фальсификациям серьезно; требовать роста содержания, избегать гипотез ad hoc; "быть честным", что бы это ни означало, и т.п.) ... дают неадекватное понимание прошлого развития науки и создают препятствия для ее развития в будущем. Они дают неадекватное понимание науки потому, что наука является гораздо более "расплывчатой" и "иррациональной", чем ее методологические изображения. И они служат препятствием для ее развития, поскольку... попытка сделать науку более "рациональной" и более точной уничтожает ее... Даже в науке разум не может и не должен быть всевластным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений"435.
Все это означало, что критика и самокритика разума не может ни ограничиваться, ни сдерживаться некими абсолютными принципами, формулирование которых находилось бы в его же собственной компетенции. Критикой Разума должна заняться Культура. А идеалом культуры объявляется то ее мыслимое состояние, в котором свободное творчество индивида полагается высшей ценностью, если даже это творчество нарушает какие бы то ни было каноны и установления. Избавленный от чудовищ, свободный и счастливый человек наладит-де ход истории прямиком к "свободному обществу" (не "открытому", как у Поппера, а именно "свободному"!), в котором всем традициям предоставлены равные права, и наука отделена от государства, чтобы не мешать жить другим традициям и не ограничивать дискуссии, устанавливающие структуру "свободного общества".
Доказывать утопичность подобных проектов даже слишком легко, если сопоставлять их с общеизвестными реалиями: свободные и счастливые индивиды, обожествляющие якобы собственное разумение, а на самом деле мысли и дела вожаков, обладающих сильной "волей к власти", скорее всего построят, как однажды заметил проф. А.Л.Никифоров, "царство луженой глотки и пудового кулака". Но мы уже знаем: нельзя критиковать идеал, ссылаясь на известную нам реальность. Культурные идеалы Куна и Фейерабенда (хотя они заметно различаются: Кун ставит акцент на зависимость индивида от коллективных форм мышления и поведения, а Фейерабенд уповает на безграничную свободу индивидуального творчества), если их сопоставлять не с "реальностью", а с идеалами классического рационализма, обнаруживают одну из важных тенденций современного мышления. Это разочарование в безусловных ориентирах культурной истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому видению мира и места человека в нем.
Обсуждение "проблемы демаркации" своей логикой подготовило распространение в философии и методологии науки того, что с семидесятых годов в более широком контексте получило кличку "постмодернизма", того, что, по мнению многих ныне определяет содержание нынешней эпохи "post all" "после всего": после Бога, после Истории, после Человека, после Разума, после Культуры. Постмодернизм отказывается признавать какую-либо ценность "универсалий", в том числе универсалии Разума, но не потому, что видит возможность их замены чем-то равноценным, а потому, что объявляет саму эту ценность ложной, чем-то вроде химеры сознания, не решающегося разогнать призраки навсегда ушедших в прошлое культурных эпох. В отличие от своего предшественника, модернизма, колотившего молотом (по известному выражению Ф. Ницше) по одним "универсалиям", чтобы на освободившемся месте установить иные сверхценности, постмодернисты вообще отказываются от каких-либо рассуждений об "универсалиях", ибо это означало бы говорить на языке, состоящем из бессмысленных терминов.
Вот что, например, пишет Р. Рорти: "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"436.
Что ж, отвергать "дистинкции" - не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает "дистинкций" между "своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец статьей уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но трудно представить себе, что он когда-либо изменится в духе "дистинкций" нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление этого кодекса. Кража есть преступление, и эта универсальная оценка, пока она принята в культуре, подчиняет себе "свободные инициативы" людей.
Конечно же, дело не в том, что постмодернисты (эти наследники прагматизма) превращают проблему "универсалий", а вместе с ней и "проблему демаркации" в социолингвистическую банальность о выборе языка, на котором люди формулируют свои мировоззренческие позиции. Дело как раз в этих позициях, в том, каковы представления о человеке и его месте в мире. Именно этим представлениям подчиняются те реформы теории познания, методологии науки и т. п., в итоге которых границы между "абсолютным" и "относительным", "объективным" и "субъективным", наукой и не-наукой признаются подвижными и исторически изменчивыми.
Скажем иначе. Дело в том, что постмодернисты призвали к эвакуации из мира культуры, различающей существование и сущность человека, как из зоны бедствия, вызванного логикой предшествующих эпох. Бегство от "сущности" приобрело пост-культурные формулы "децентрации" и "деконструкции", вслед за "смертью Бога", некогда возвещенной Заратустрой, воспоследовала "смерть субъекта", приказала долго жить и реальность, уступившая место миру симулякров, подобий того, чего нет, условных знаков, которыми обмениваются участники прагматических ситуаций, сами ставшие призраками некогда бывших и страдавших в своем трагическом бытии людей. Наступление пост-культуры437 прежде всего знаменуется тем, что универсалии, составлявшие ценностный горизонт культуры, уже не просто переносятся в качестве утилитарных предметов в мир вещной практики (в духе классического прагматизма), но превращаются в знаки, "тени" бывших сущностей.
Постмодерн - эпоха, вобравшая в себя накопленный за века страх перед человеческой трагедией и надежду спрятаться от нее в убежище повседневности, обменять вечные ценности на мелочь бытовых удобств, эпоха, в которую сбежались уставшие от культуры, травмированные ее историей люди. "Постмодернизм - зрелое самосознание увечной культуры"438, зрелое в том смысле, что оно изжило ребяческую надежду найти путь, связующий эмпирическое существование человека с его сущностью, что эта надежда сменилась усталой покорностью судьбе, смешанной с благодарностью ей за то, что она, судьба, дает калеке с ампутированной сущностью дожить свой век без духовных страданий, спокойно и со вкусом поигрывая в культуру и в жизнь, в искусство и творчество, в самого человека...
Подведем итоги. "Проблема демаркации", как она была в свое время поставлена в философии и методологии науки, явилась концентрированным выражением конфликта между наукой, философией и другими формами интеллектуально-духовной жизни человечества, обозначившегося еще в девятнадцатом столетии и принявшего острые формы к середине двадцатого века. В то время, когда она была сформулирована как специальная проблема, для решения которой считались достаточными средства логико-методологического и философско-научного анализа, идея разделительной границы между наукой и не-наукой имела ясную сциентистскую мотивацию: наука понималась как важнейшая культурная ценность, которую нужно было защитить от посягательств идеологии в союзе с дискредитированной метафизикой. Неудачи с решением этой проблемы совпали по времени с общим ростом антисциентистских настроений, разочарованием в культуре, не защитившей человечество от ужасающего опыта мировых войн, тоталитарных режимов и апокалипсических ожиданий. Отношение к "проблеме демаркации" одних мыслителей менялось в сторону признания ее принципиальной неразрешимости и даже бессмысленности, другие же стали усматривать в стирании границ между наукой и не-наукой благо для первой в том смысле, что наука теперь более свободно впитывает эвристические импульсы из громадного резервуара духовной и мыслительной жизни, в котором она, наука, составляет только малую часть.
С одной стороны, теперь многими признается важность и даже необходимость метафизики для развития науки, с другой - подчеркивается влияние науки на развитие онтологических и гносеологических идей (Э. Макмаллин, Дж. Уоррэл, К. Хукер, У. Селларс, М. Вартофский и др.). Многие методологи заявляют, что идея демаркации является следствием чрезмерно упрощенного, "одномерного" т.е. измеренного лишь в логико-структурном плане, образа науки; отсюда тенденция к объединению различных - социологических, психологических и даже экономических - аспектов науки в едином понятии (Н. Решер, Дж. Холтон, Р. Харре, У. Кнорр, Д. Блур и д.).
На фоне общей "усталости от культуры", в атмосфере "недоверия к истории", роста прагматизма и индивидуализма во всех сферах социальной жизни, ценностные симпатии переместились в сторону не-науки, якобы открывающей для человека более обширное и привлекательное пространство творческой свободы. Наука во все большей мере лишается своей культуротворческой роли, за ней остаются только утилитарные функции: обеспечение технического развития и решение практических проблем как конечное, целевое оправдание самого ее существования.
Наука стремительно, на глазах одного-двух поколений, перемещается на периферию культуры, становится маргинальной по отношению к ней (если под культурой понимать горизонт фундаментальных ценностей и идеалов и способы ориентации людей по отношению к ним). Поэтому методологические разграничения, уточняющие собственную сферу науки, теряют привлекательность. Наука перестает рассматриваться как цитадель Разума и становится лишь одной из многочисленных интеллектуальных профессий.
Полигнозис. 2001.No 3
"Конец субъекта" или пост-религиозная
культура?*
Большую часть философской панорамы конца века составляют течения, в наименовании которых - приставка "пост": постпозитивизм, постструктурализм, постмодернизм...439. При многих различиях у них есть общее: все эти течения можно было бы назвать "постсубъектными", поскольку они подвергают жесткой ревизии категорию "субъекта" или даже вовсе устраняют ее из философских рассуждений. Эта категория, взятая в ее "классическом" смысле, полагают представители этих течений, не имеет опоры в реалиях нашего времени. Особенно настаивают на этом постмодернисты440. Они заявляют о своем решительном разрыве с традициями "субъектной" философии. Приверженцев этих традиций, не разделяющих взглядов постмодернистов, называют чуть ли не безнадежными архаиками, латающими дыры на прогнившем кафтане. Современные СМИ в рекламном стиле объявляют произведения постмодернистов гениальными и ультрасовременными, создающими духовный фон нашего времени. Даже критики постмодернизма, которых все же немало, так или иначе привлекают к нему общее внимание, что особенно заметно сейчас в России, куда волны философской моды докатываются с запозданием, но зато с большой силой.
Здесь тот пункт, в котором противоречия между "критическим рационализмом" и Т. Куном становятся очевидными и приобретают решающее значение. Они затрагивают существо дела: что такое рациональность в науке, какую роль она играет в развитии (росте) научного знания, что объединяет и что разъединяет научное сообщество.
Кун различает два рода критики. Рациональная критика - это критика при опоре на основания, не подлежащие критике (такая критика имеет место тогда, когда ставятся под вопрос частные действия или компетенция ученого, но не основания его деятельности). Нерациональная критика - это то, что возникает "только в моменты кризиса, когда основы соответствующей области оказываются под угрозой"430. Сопряженность и взаимозависимость критики и рациональности, присущая "критическому рационализму" разрушается: критика либо полностью зависит от принятых критериев рациональности, либо порывает с ними. Рациональность же определяется не в связи с критикой, а независимо от нее. Рационально в науке то, что принято в качестве такового "научным сообществом" (на самом же деле - лидерами, авторитетами, небольшой эсотерической группой экспертов, которые навязывают свое понимание рационального - через систему обучения и профессиональной подготовки остальным членам научного коллектива), то есть является продуктом конвенции.
Что же является причиной заключения такой конвенции? Каковы мотивы, побуждающие ученого принять ту или иную рациональность и в дальнейшем вести себя так, словно никакой иной рациональности нет?
Цель ученого, утверждает Кун, не истина (этот термин вообще в принципе можно исключить из описаний научной деятельности), а решение концептуальных или инструментальных "головоломок". Успех вознаграждается признанием соответствующего научного сообщества, мнение людей, не включенных в это сообщество, вообще не учитывается или учитывается в незначительной мере. Таким образом, вопрос о рациональности деятельности ученого решается в зависимости от двух факторов: практического успеха и оценки этого успеха в кругу единомышленников. Поэтому, с одной стороны, научное сообщество крайне консервативно в своих оценках собственной рациональности (ибо эта консервативность - условие единства и общности), с другой стороны - оно настроено почти всегда на полное отрицание "чужой" рациональности, претендующей на решение тех же вопросов, над которыми ломают головы члены данного сообщества.
Отсюда понятно, что представления о прогрессе науки, основанные на понятии возрастающей истинности научных суждений (какой бы смысл ни вкладывался в это понятие), должны быть, по Куну, исключены из методологической и философской рефлексии над наукой. "Надо помнить, что научные теории соотносятся с природой только здесь и теперь"431. "Здесь и теперь" решения о том, соотносятся ли научные теории с исследуемыми объектами и каковы точки этого соотнесения, принимают те, кто выбрал именно эти, а не другие инструменты объяснения. Основания этого выбора можно, считает Кун, искать в социологических и психологических обстоятельствах, в особенности тогда, когда на роль инструментов объяснения претендуют сразу несколько научных теорий. Логический анализ ситуаций выбора может оказаться совершенно непригоден уже хотя бы потому, что "парадигмы" задают и свою собственную логику, а следовательно, у разных "парадигм" будут и разные логики. Вместо пресловутой "Логики научного открытия" мы получаем "психологию исследования", то есть процесса, охватывающего и периоды "нормальной" науки, и "кризисные" периоды.
Именно психология и социология призваны объяснять, почему в "нормальные" периоды ученые упорно держатся за принятые ими теоретические основания решения "головоломок", при этом часто жертвуя объяснительной силой конкурирующих парадигм, иногда не обращая внимания на возникающие противоречия между опытом и объяснениями, получаемыми на основании усвоенных теоретических догм либо пытаясь устранить эти противоречия за счет гипотез ad hoc, не выводящих за рамки "своей" парадигмы, а в периоды кризиса мучительно ищут новые теоретические гештальты (Кун сравнивает это с тем, как человек, увидевший в рисунке психологического теста "утку", с большим трудом заставляет себя увидеть в том же рисунке "кролика").
Так вырисовывается образ науки и ее истории, порывающий с универсалией рациональности. Вердикт - научно или ненаучно, рационально или нерационально - выносит "коллективный субъект". Научный процесс, как его понимает Кун, заключается в том, что "научное сообщество" участвует в конкурентной борьбе с другими сообществами за право выступать от имени научной рациональности, а также испытывает давление Большого Социума, то есть всей социально-культурной жизни общества, в котором научные коллективы составляют небольшую часть. Отсюда социально-культурная (в том числе социально-психологическая и социологическая) обусловленность критериев рациональности, которые, по Куну, суть продукты реальных мыслительных процессов, подверженных историческим изменениям.
Рациональность науки, по Куну, умещается в ряду человеческих пристрастий и особенностей конкретных культурных эпох. Это то, что принадлежит человеку и изменяется вместе с ним. Кун не менее Поппера привержен идее "открытого общества", но понимает "открытость" совсем по-другому. Для него это не идеал, а реалистическая характеристика условий, в которых находятся как отдельные индивиды, так и человеческие коллективы. Эти условия таковы, что человек обязан, вынужден постоянно доказывать свою рациональность не ссылками на Разум, а успехами своей деятельности. Достигая успеха, он вправе называть свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд перед лицом конкурирующих с ним воззрений и представлений как о разумности, так и о успешности действий.
Для Поппера общество свободно и открыто, потому и в той мере, в какой оно разумно. По Куну, "научное сообщество" само определяет свою разумность, и это удается в той мере, в какой ему удалось отстоять свою свободу, в том числе и свободу суждения.
При этом свобода и рациональность отдельного индивида ограничена коллективным действием и умом; в этом Кун продолжает традицию классической социологии знания и социологии науки (Э.Дюркгейм, М.Шелер, Л.Флек и др.). Дальше по этому пути пошел П.Фейерабенд, заменивший в эпистемологических рассуждениях "научное сообщество" отдельным индивидом, что и дало в итоге так называемый "эпистемологический анархизм". "Познание, - писал Фейерабенд, - ...представляет собой увеличивающийся океан взаимно несовместимых (быть может, даже несоизмеримых) альтернатив, в котором каждая отдельная теория, сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими друг друга к более тщательной разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они вносят свой вклад в развитие нашего сознания. В этом всеобъемлющем процессе ничто не устанавливается навечно и ничто не опускается... Специалисты и неспециалисты, профессионалы и любители, поборники истины и лжецы - все участвуют в этом соревновании и вносят свой вклад в обогащение нашей культуры"432.
Так "проблема демаркации" оказывается псевдопроблемой, возникающей из-за того, что методологи пытаются выступить в роли Прокруста по отношению к реальности. Если рамки познания так подвижны, как это изображает Фейерабенд, а развитие науки связано с постоянным разрушением и созданием новых своих границ, то ясно, что поиск универсальных критериев научной рациональности обречен на неудачу. Тогда лучшее, что остается, это отказаться от бесплодных поисков такого рода и заняться совсем другой проблемой: чем же в действительности обогащается культура, если ее избавить и обезопасить от универсальных претензий Разума?
Здесь - прямая связь между методологическими дискуссиями вокруг "проблемы демаркации" и спором о важнейших вопросах философии культуры. Мы видим радикальное смещение проблемы: если вначале считалось, что найти границу между наукой и не-наукой значило защитить Разум и тем самым спасти культуру, то теперь уже на Разум обрушиваются обвинения в его антикультурной роли. Именно Разум с его "абсолютами" и "идеалами", объявляется главной опасностью для гуманистической культуры. Но это уже совершенно другое понимание и культуры, и гуманизма. Взамен культуры, понимаемой как горизонт универсальных ценностей, ориентация на которые определяет сущность человека, с которой необходимо соотносить эмпирическое существование, выдвигается понимание культуры как того, что обеспечивает это эмпирическое существование и придает ему желаемый комфорт. Главным культурным героем становится обыватель. Это и есть человек "как мера всех вещей", если под вещами понимать материальный хлам, заполняющий всю среду обывательского обитания, вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.
Что важнее всего для обывателя? Занять комфортное положение в мире вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт, причиняет худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим вожделениям. Встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все свои силы и способности, чтобы подчинить себе мир, изменить его свойства, упрочить свое положение наверху вещной пирамиды. Главная неприятность для него в другом - ощутить себя недостойной пародией собственной сущности, измышленной и подсунутой ему Разумом. "В конце концов, именно Разум включает в себя такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более конкретных предшественников, богов, которые использовались для запугивания человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он проклят!..", - этот возглас Фейерабенда433 гулко отозвался в пустоте, образовавшейся на месте былой европейской культуры.
Разумеется, ни Т. Кун, ни П. Фейерабенд не считали себя иррационалистами, они выступали за поиск более гибкого и приближенного к "реальности" рационализма. Рационализма без Ratio, без отнесенности к Разуму, превышающему своей ценностью любое человеческое мнение о нем. И за этими поисками также стоит драматический опыт европейской культуры.
Еще в первые годы после второй мировой войны, осмысливая ее ужасы, М. Хоркхаймер и Т. Адорно в книге "Диалектика просвещения" обвинили Разум в порождении "тотального отчуждения". Абстрактные принципы рациональности возносятся над человеческой жизнью, превращаются из инструмента, служащего человеку, в господствующую над человеком силу. Безудержная страсть к подчинению природы, мышления и человеческих отношений при помощи этих принципов (импульс которой европейская культура унаследовала от эпохи Просвещения) порождает нечто противоположное: рабскую зависимость человека от созданных им же самим технических и политических систем. Не сон разума порождает чудовищ, а напротив, его гиперактивность. Диалектика Разума объективно превращается в безумие, о чем и свидетельствуют лагеря смерти, мировые войны, людоедские политические режимы и т.д. Высшее достояние человечества оказывается бесчеловечным, цивилизация, взявшая его на вооружение - неудачной434.
Авторы "Диалектики просвещения" обвинили Разум в утрате критической рефлексии. Спустя почти полвека П.Фейерабенд стал утверждать, что критическая рефлексия по рецептам "критического рационализма" несовместима с "известной нам наукой". "Куда ни посмотришь, - писал он, - какой пример ни возьмешь, видишь только одно: принципы критического рационализма (относиться к фальсификациям серьезно; требовать роста содержания, избегать гипотез ad hoc; "быть честным", что бы это ни означало, и т.п.) ... дают неадекватное понимание прошлого развития науки и создают препятствия для ее развития в будущем. Они дают неадекватное понимание науки потому, что наука является гораздо более "расплывчатой" и "иррациональной", чем ее методологические изображения. И они служат препятствием для ее развития, поскольку... попытка сделать науку более "рациональной" и более точной уничтожает ее... Даже в науке разум не может и не должен быть всевластным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений"435.
Все это означало, что критика и самокритика разума не может ни ограничиваться, ни сдерживаться некими абсолютными принципами, формулирование которых находилось бы в его же собственной компетенции. Критикой Разума должна заняться Культура. А идеалом культуры объявляется то ее мыслимое состояние, в котором свободное творчество индивида полагается высшей ценностью, если даже это творчество нарушает какие бы то ни было каноны и установления. Избавленный от чудовищ, свободный и счастливый человек наладит-де ход истории прямиком к "свободному обществу" (не "открытому", как у Поппера, а именно "свободному"!), в котором всем традициям предоставлены равные права, и наука отделена от государства, чтобы не мешать жить другим традициям и не ограничивать дискуссии, устанавливающие структуру "свободного общества".
Доказывать утопичность подобных проектов даже слишком легко, если сопоставлять их с общеизвестными реалиями: свободные и счастливые индивиды, обожествляющие якобы собственное разумение, а на самом деле мысли и дела вожаков, обладающих сильной "волей к власти", скорее всего построят, как однажды заметил проф. А.Л.Никифоров, "царство луженой глотки и пудового кулака". Но мы уже знаем: нельзя критиковать идеал, ссылаясь на известную нам реальность. Культурные идеалы Куна и Фейерабенда (хотя они заметно различаются: Кун ставит акцент на зависимость индивида от коллективных форм мышления и поведения, а Фейерабенд уповает на безграничную свободу индивидуального творчества), если их сопоставлять не с "реальностью", а с идеалами классического рационализма, обнаруживают одну из важных тенденций современного мышления. Это разочарование в безусловных ориентирах культурной истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому видению мира и места человека в нем.
Обсуждение "проблемы демаркации" своей логикой подготовило распространение в философии и методологии науки того, что с семидесятых годов в более широком контексте получило кличку "постмодернизма", того, что, по мнению многих ныне определяет содержание нынешней эпохи "post all" "после всего": после Бога, после Истории, после Человека, после Разума, после Культуры. Постмодернизм отказывается признавать какую-либо ценность "универсалий", в том числе универсалии Разума, но не потому, что видит возможность их замены чем-то равноценным, а потому, что объявляет саму эту ценность ложной, чем-то вроде химеры сознания, не решающегося разогнать призраки навсегда ушедших в прошлое культурных эпох. В отличие от своего предшественника, модернизма, колотившего молотом (по известному выражению Ф. Ницше) по одним "универсалиям", чтобы на освободившемся месте установить иные сверхценности, постмодернисты вообще отказываются от каких-либо рассуждений об "универсалиях", ибо это означало бы говорить на языке, состоящем из бессмысленных терминов.
Вот что, например, пишет Р. Рорти: "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечаем, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"436.
Что ж, отвергать "дистинкции" - не лучший способ разрешить проблему, в которой они фигурируют. Воришка, пойманный в момент похищения кошелька из кармана прохожего, может доказывать, что он не признает "дистинкций" между "своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен конец статьей уголовного кодекса. Конечно, уголовный кодекс может и должен изменяться с развитием общества и его культуры, но трудно представить себе, что он когда-либо изменится в духе "дистинкций" нашего воришки, даже если вообразить, что именно подобным ему мыслителям и было бы доверено составление этого кодекса. Кража есть преступление, и эта универсальная оценка, пока она принята в культуре, подчиняет себе "свободные инициативы" людей.
Конечно же, дело не в том, что постмодернисты (эти наследники прагматизма) превращают проблему "универсалий", а вместе с ней и "проблему демаркации" в социолингвистическую банальность о выборе языка, на котором люди формулируют свои мировоззренческие позиции. Дело как раз в этих позициях, в том, каковы представления о человеке и его месте в мире. Именно этим представлениям подчиняются те реформы теории познания, методологии науки и т. п., в итоге которых границы между "абсолютным" и "относительным", "объективным" и "субъективным", наукой и не-наукой признаются подвижными и исторически изменчивыми.
Скажем иначе. Дело в том, что постмодернисты призвали к эвакуации из мира культуры, различающей существование и сущность человека, как из зоны бедствия, вызванного логикой предшествующих эпох. Бегство от "сущности" приобрело пост-культурные формулы "децентрации" и "деконструкции", вслед за "смертью Бога", некогда возвещенной Заратустрой, воспоследовала "смерть субъекта", приказала долго жить и реальность, уступившая место миру симулякров, подобий того, чего нет, условных знаков, которыми обмениваются участники прагматических ситуаций, сами ставшие призраками некогда бывших и страдавших в своем трагическом бытии людей. Наступление пост-культуры437 прежде всего знаменуется тем, что универсалии, составлявшие ценностный горизонт культуры, уже не просто переносятся в качестве утилитарных предметов в мир вещной практики (в духе классического прагматизма), но превращаются в знаки, "тени" бывших сущностей.
Постмодерн - эпоха, вобравшая в себя накопленный за века страх перед человеческой трагедией и надежду спрятаться от нее в убежище повседневности, обменять вечные ценности на мелочь бытовых удобств, эпоха, в которую сбежались уставшие от культуры, травмированные ее историей люди. "Постмодернизм - зрелое самосознание увечной культуры"438, зрелое в том смысле, что оно изжило ребяческую надежду найти путь, связующий эмпирическое существование человека с его сущностью, что эта надежда сменилась усталой покорностью судьбе, смешанной с благодарностью ей за то, что она, судьба, дает калеке с ампутированной сущностью дожить свой век без духовных страданий, спокойно и со вкусом поигрывая в культуру и в жизнь, в искусство и творчество, в самого человека...
Подведем итоги. "Проблема демаркации", как она была в свое время поставлена в философии и методологии науки, явилась концентрированным выражением конфликта между наукой, философией и другими формами интеллектуально-духовной жизни человечества, обозначившегося еще в девятнадцатом столетии и принявшего острые формы к середине двадцатого века. В то время, когда она была сформулирована как специальная проблема, для решения которой считались достаточными средства логико-методологического и философско-научного анализа, идея разделительной границы между наукой и не-наукой имела ясную сциентистскую мотивацию: наука понималась как важнейшая культурная ценность, которую нужно было защитить от посягательств идеологии в союзе с дискредитированной метафизикой. Неудачи с решением этой проблемы совпали по времени с общим ростом антисциентистских настроений, разочарованием в культуре, не защитившей человечество от ужасающего опыта мировых войн, тоталитарных режимов и апокалипсических ожиданий. Отношение к "проблеме демаркации" одних мыслителей менялось в сторону признания ее принципиальной неразрешимости и даже бессмысленности, другие же стали усматривать в стирании границ между наукой и не-наукой благо для первой в том смысле, что наука теперь более свободно впитывает эвристические импульсы из громадного резервуара духовной и мыслительной жизни, в котором она, наука, составляет только малую часть.
С одной стороны, теперь многими признается важность и даже необходимость метафизики для развития науки, с другой - подчеркивается влияние науки на развитие онтологических и гносеологических идей (Э. Макмаллин, Дж. Уоррэл, К. Хукер, У. Селларс, М. Вартофский и др.). Многие методологи заявляют, что идея демаркации является следствием чрезмерно упрощенного, "одномерного" т.е. измеренного лишь в логико-структурном плане, образа науки; отсюда тенденция к объединению различных - социологических, психологических и даже экономических - аспектов науки в едином понятии (Н. Решер, Дж. Холтон, Р. Харре, У. Кнорр, Д. Блур и д.).
На фоне общей "усталости от культуры", в атмосфере "недоверия к истории", роста прагматизма и индивидуализма во всех сферах социальной жизни, ценностные симпатии переместились в сторону не-науки, якобы открывающей для человека более обширное и привлекательное пространство творческой свободы. Наука во все большей мере лишается своей культуротворческой роли, за ней остаются только утилитарные функции: обеспечение технического развития и решение практических проблем как конечное, целевое оправдание самого ее существования.
Наука стремительно, на глазах одного-двух поколений, перемещается на периферию культуры, становится маргинальной по отношению к ней (если под культурой понимать горизонт фундаментальных ценностей и идеалов и способы ориентации людей по отношению к ним). Поэтому методологические разграничения, уточняющие собственную сферу науки, теряют привлекательность. Наука перестает рассматриваться как цитадель Разума и становится лишь одной из многочисленных интеллектуальных профессий.
Полигнозис. 2001.No 3
"Конец субъекта" или пост-религиозная
культура?*
Большую часть философской панорамы конца века составляют течения, в наименовании которых - приставка "пост": постпозитивизм, постструктурализм, постмодернизм...439. При многих различиях у них есть общее: все эти течения можно было бы назвать "постсубъектными", поскольку они подвергают жесткой ревизии категорию "субъекта" или даже вовсе устраняют ее из философских рассуждений. Эта категория, взятая в ее "классическом" смысле, полагают представители этих течений, не имеет опоры в реалиях нашего времени. Особенно настаивают на этом постмодернисты440. Они заявляют о своем решительном разрыве с традициями "субъектной" философии. Приверженцев этих традиций, не разделяющих взглядов постмодернистов, называют чуть ли не безнадежными архаиками, латающими дыры на прогнившем кафтане. Современные СМИ в рекламном стиле объявляют произведения постмодернистов гениальными и ультрасовременными, создающими духовный фон нашего времени. Даже критики постмодернизма, которых все же немало, так или иначе привлекают к нему общее внимание, что особенно заметно сейчас в России, куда волны философской моды докатываются с запозданием, но зато с большой силой.