Страница:
Чтоб дух по зову мне явился
И тайну бытия открыл.
Чтоб я, невежда, без конца
Не корчил больше мудреца,
А понял бы, уединясь,
Вселенной внутреннюю связь,
Постиг все сущее в основе
И не вдавался в суесловье.
Магия Фауста открывает путь к познанию сущего, следовательно, она противоположна не науке как таковой - их цели совпадают, а только науке "пергаментов". Если божественное присутствие в мире обнаруживает себя в каждой вещи, в каждом существе, в любом проявлении жизни, то опыт общения с этими "знаками бесконечности" допускает любые формы - лишь бы достигалась "цель, манящая вдали". И стремление к этой цели - к познанию Божества оправдывает Фауста ("ангельские легионы в нем видят брата своего"). Мистический хор, завершающий трагедию Гете, подводит итог исканиям Фауста:
Все быстротечное
Символ, сравненье.
Цель бесконечная
Здесь в достиженье.
Здесь - заповеданность
Истины всей.
Вечная женственность
Тянет нас к ней.
Радостное мировосприятие, радостное потому, что в нем распознавалось присутствие Бога, было свойственно и ранним немецким романтикам (Йенской группы), воспринявшим от Гете поэтическое и мистическое чувство природы, полноты и красоты жизни. "Величайшая задача, над которой бились романтики и которую они разрешили только в чувстве и в вере своей, именно в том и заключалась, чтобы сделать божественно ценной каждую мелочь, каждый конкретный факт, все единичное, снова найти это в Боге на том пути постепенного просветления, на котором находится мир. Потому что мир для них является божественной плотью, божественным организмом. И в организме все необходимо для целого, но все индивидуально, и организм зависит от каждой частности своего устройства"235.
В. М. Жирмунский в цитируемом здесь исследовании исходил из противопоставления рациональной науки и иррациональной мистики "чувства и веры" при описании духовных процессов в Европе эпохи романтизма. Но он также отмечал, что почву для "новой мистики" давала и наука того времени (открытие кислорода, гальванизм, явления гипноза и др.). "Нам кажется, - писал он, что разработка данных такого глубокого умственного брожения должна вскрыть не один идущий от жизни корень романтизма"236. Среди этих корней обнаруживаются, конечно, не только собственно мистическая традиция европейской культуры (М. Экхарт, Я. Беме, мистика средневековья), и главное, не пресловутое "разочарование" в возможностях разума, а напротив, острое стремление изменить само представление о разумности, расширить его так, чтобы оно включало и мистический опыт.
Речь, по сути, шла о попытке соединить науку со "знанием за пределами науки". Собственно, ведь эти пределы установила, как мы уже отметили выше, сама "ньютонианская" наука. С точки зрения романтиков и немецких натурфилософов-шеллингианцев, такое установление никак нельзя было считать абсолютным и окончательным. Почему понятие опыта не должно включать в себя мистическое переживание? Почему логико-рациональные процедуры научного познания должны быть ограничены индукцией или дедукцией? Почему научная методология должна ограничиваться картезианскими или ньютоновскими "правилами"? В эпоху, когда успешность применения наработанной классиками научной методологии была поставлена под сильное сомнение, такие вопросы звучали отнюдь не как праздное умствование или ретроградные атаки на науку.
Как отмечал В. М. Жирмунский237, между гносеологическими воззрениями немецких романтиков и философией Канта имеется важное сходство. Оно заключено в особой роли, какую они приписывали разуму (в отличие от рассудка): разум стремится к бесконечному - к тому же, к чему стремится мистическая интуиция или религиозное чувство. Ф. Шлегель, например, утверждал, что именно разум своей деятельностью, которая имеет необходимый характер, создает идеалы, источником которых является "горячая жажда вечности, томление по Богу, то есть самое благородное нашей природы"238. Однако, если для Канта мистическое переживание есть продукт воображения, то для романтиков оно является источником опыта, который вполне может быть ассимилирован разумом. В этом смысле мистика не противоречит эмпиризму: как заметил С. Н. Булгаков, "эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же "мистическим эмпиризмом"239. Романтики, конечно, говорили не просто о познавательной интуиции, а о любовном чувстве, единящим человека с природой, но это не слишком меняет дело: в любом случае опыт мистического переживания не сводится к субъективно-психологическому своему содержанию, а представляет собой знание об объекте, именно мистическая природа которого позволяет субъекту "слиться" с познаваемым. Такое понимание интуиции впоследствии развивал Н. О. Лосский, для которого единство чувственного, интеллектуального и мистического было существенной характеристикой разумного, а значит, и научного познания240.
По сути, расширительное толкование разума романтиками явилось попыткой восстановить в правах разум в науке, поскольку, по Канту, в науке хозяином является рассудок, а "чистый разум", пытаясь объять бесконечное, разрушается в диалектических антиномиях, на которых, естественно, наука строиться не может. Гегель, рассматривая взаимообращения рассудка и разума, писал: "То, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности... Благодаря тому, что конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его отношения к содержанию, оно может не заметить того, что... дошло до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не знает, что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже неприменимы"241. Н. С. Автономова отметила, что несомненный рационализм Гегеля сочетался со столь несомненным тяготением к "мистике идей", которая при внимательном рассмотрении оказывается просто способностью разума постигать то, что кажется (рассудку) непостижимым (например, единство противоположностей), хотя "элемент непостижимости, таинственности всякий раз оказывается весьма существенным"242. Гегель писал: "Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое"243. Хотя у Гегеля речь идет о диалектике разума, позволяющей осуществлять "конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности"244, гегелевскую мысль легко применить к романтической мистике, которая пыталась превратить в разумное то, что не могло быть постигнуто мышлением классической науки.
Таким образом, напрашивается парадоксальный, на первый взгляд, вывод. Романтическая наука вдохновлялась рационализмом едва ли не в большей степени, чем рациональная наука ньютоновского образца. Если стратегия последней заключалась в том, чтобы провести демаркационную линию между наукой и метафизикой, отграничить сферу рационального, то есть методологически интерпретируемого опыта и, организовав его в математически строгую систему "начал" и выводов, предоставить ему высшие полномочия в рамках этой сферы, то стратегия первой заключалась в том, чтобы "втягивать" в сферу разумного все то, что, по видимости, выходит за ее рамки, а для этого не останавливаться, когда интуиция или чувство прорывают методологические барьеры, идти вперед, захватывая плацдармы для будущих наступлений, стремясь к слиянию всех способностей души в высший Разум. Понятно, что такой вывод связан с необходимой ревизией понятия "рациональность", придания ему динамической, гибкой и исторически подвижной смысловой структуры. Но это уже иная тема.
Вместо заключения
Я уже сказал: новые времена бросают новый вызов. Вот уж которое десятилетие говорят о кризисе рационалистических начал культуры. В конце двадцатого века как бы повторяется ситуация, некогда вызвавшая романтическую критику ньютоновской науки. Не будем говорить об очевидных различиях исторических эпох, о пути, пройденном наукой со времени, когда в магнетизме и гальваническом электричестве искали подтверждений духовного единства Вселенной, и о потрясающих ее успехах на этом пути. Важнее другое: научная рациональность так и не нашла гармонию с человеческими духовными устремлениями. Несмотря на грандиозные достижения науки, мир в конце двадцатого века оказался, быть может, даже еще более расколотым, нежели это было два столетия назад. И дело не только в том, что еще слишком далеко до синтетической картины мира, к которой устремлялась наука во всю историю своего существования. По правде сказать, современная рефлексия над научным познанием уже не слишком озабочена этим. Все чаще говорят об утопичности самой идеи всеохватного синтеза. Философия охотно склоняется к идее "плюрализма" теоретически и контекстуально зависимых научных истин, мотивы постмодерна все более популярны в методологии науки. Наука уже не претендует ни на раскрытие замысла Творца, ни на формирование единственно истинного мировоззрения, ограничиваясь бесспорной констатацией полезности своих достижений для практической жизни и утешаясь бесконечностью исследовательских перспектив, открывающихся при каждом новом ее шаге.
Нынешний разлом разъединяет уже не отдельные науки о природе или естествознание и знание о человеке. Он прошел глубже: между наукой и культурой. Наука становится только фабрикой знаний, имеющих несомненную технологическую значимость, обслуживающих разные потребности техногенной цивилизации, но маргинальных по отношению к культуре. "Современная наука, пишет С. С. Гусев, - выстраивая образ мира, состоящий из теоретических абстракций (связь между которыми определяется не нуждами людей, а принципами конструирования понятийных схем), становится в определенным смысле культурным маргиналом еще и потому, что теряет связь с исходной задачей, для решения которой она возникала - задачей защиты людей от равнодушия вселенной. В тех "возможных мирах", которыми оперирует современное научное знание, нет места человеку как носителю культуры"245. Наметившееся выпадение науки из системы культурообразующих сил, если этот процесс зайдет достаточно далеко, будет означать наступление духовного кризиса, масштабы которого трудно предугадать.
В этом, скорее всего, и заключается новый вызов, брошенный историей человечеству. Как ответить на него? Несомненно, следующее столетие будет вынуждено искать ответ и поспешать в этом, ибо течение исторического времени ускоряется, и решения придется принимать в цейтноте. Несомненно, понятия культуры и науки должны подвергнуться переосмыслению. Что-то чрезвычайно важное должно измениться в самосознании науки, чтобы она ушла с позиции "культурного маргинала". Иллюзия, будто накопленные и распространившиеся научные знания - процесс, на который уповали теоретики Просвещения, - сами по себе способны изменить человеческий мир и направить его развитие в наилучшем из возможных направлений, иллюзия многократно развенчанная, но все еще длящая свое существование в различных реликтовых формах, скорей всего будет окончательно отброшена. Вместе с нею, наверное, уйдут в прошлое и "сциентистские" модели науки вместе с мифом об аксиологической "нейтральности" научного знания и научной методологии.
Все это означает, что наука наших дней вновь стоит перед проблемой определения своих собственных границ. Это ее "вечный вопрос". Вечный потому, что границы научности - это не барьеры, отделяющие науку от прочих сфер культуры, а скорее мембраны, сквозь которые осуществляется диффузия в обе стороны: понятия и методы, критерии и нормы научности проникают в культурный контекст, изменяя его, и сам этот контекст входит в науку не только как резервуар новых проблем, но и как источник новых идей, оценок и ориентиров. И этот процесс постоянно изменяется, а значит изменяются и подвижные, скользящие, относительно проницаемые границы науки.
В этом смысле история взаимоотношений "ньютоновской" и "романтической" парадигм науки дает важный урок. Он в том, что наука, если она не хочет оказаться "культурным маргиналом", обязана чутко прислушиваться к запросам культуры, ощущать связь с ней как условие своего собственного существования. Романтическая критика не была бунтом иррационализма против диктатуры Разума, это был культурно инспирированный протест против отождествления Разума с его упрощенной моделью, напоминанием о том, что познание вселенской бесконечности не может быть самоцелью - оно направляется жаждой духа осознать не равнодушный Космос, сколь бы прекрасными ни казались его законы и их взаимосвязь, а Мир как Дом Бытия, в котором мы не потеряны, а найдены, место в котором принадлежит нам не по случаю и не по загадочной неизбежности, а по милости и любви.
Вопросы истории естествознания и техники. 1998. No 4
Цена "гибкой" рациональности
(о философии науки Ст. Тулмина)
В 1997 г. умер Стивен Эделстон Тулмин. Уходят последние представители блестящей плеяды, которая в 50-80-х гг. сделала дискуссии по проблемам развития науки едва ли не самым заметным явлением в мировой философии этого периода. Теперь такая оценка многим покажется завышенной. Что и говорить, конец века отмечен очередной переоценкой ценностей. Все громче, иногда иронически, иногда всерьез, раздаются заявления о "конце философии" (по крайней мере в классическом, созданном многовековыми усилиями европейской культуры смысле этого понятия). Новые акценты ставятся на идеях, порывающих с классической философией. Так, говорят о "смерти субъекта", что, конечно, означает и "смерть объекта"; говорят о ненужности и непродуктивности теорий научной рациональности, теряется интерес к истине и ее критериям, к природе человеческого познания. Философия без идей "рациональности", "истины", "объективности", без субъекта, без универсалий...
- Ну, уж это положительно интересно, - сказал бы Воланд, - что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!
А ведь еще не так давно "все это было", и не только было, но волновало лучшие мировые умы, и тогда сомнения в том, что это "есть", воспринимались скорее как капризная игривость интеллекта, как забавные, но недостойные серьезного интеллектуального усилия выходки.
Между тем, ирония судьбы в том, что нынешнему (очередному) расцвету антифилософских тенденций в рамках... мировой философии в немалой степени способствовали как раз те выводы и итоги, к которым приходили дискуссии о науке и ее интеллектуальном содержании, ее развитии и законах, которым это развитие подчинено, о ее роли и месте в культуре.
К числу активных участников этих дискуссий принадлежал С. Тулмин. Выдвинутые им идеи привлекали внимание философов науки в течении почти четырех десятилетий. В этой статье, посвященной его памяти, я не буду повторять уже сказанное о нем в нашей литературе246. Я только коснусь вопроса, который представляется мне ключевым: вопроса о научной рациональности, как он ставился и решался С. Тулмином.
В философии науки XX века рассуждения о научной рациональности делились на два направления. К первому можно отнести теории научной рациональности, ориентированные на некий образец научной дисциплины - с присущими ему способами организации суждений, логикой, критериями доказательности, истинности и пр. Ко второму - теории научной рациональности, ориентированные на определенные правила и критерии научно-исследовательской работы. Типичными примерами могут служить неопозитивистские представления о рациональной науке - их отнесем преимущественно к первому типу - и попперианскую философию науки - пример второго типа.
Известно, что неопозитивисты в своих рассуждениях брали за образец рациональности математическую физику. К этому образцу, считали они, как к идеалу в принципе может и должно быть приближено всякое научное знание. Соответственно, научные рассуждения полагались рациональными, если они отвечали критериям формально-логической правильности и строгости, а также критериям эмпирической проверяемости (верифицируемости). С. Тулмин еще с начала 50-х гг. выступил против абсолютизации этого образца. В книге "Философия науки" (1953) он высказывал мысль о том, что исключительная ориентация на логические методы анализа языка науки уводит философию науки от реальных способов рассуждения ученых: вместо живой научной деятельности такая философия работает с моделью, столько же далекой от реальности, сколько мумифицированный труп - от чувств и жизненных устремлений живого человека. Более перспективной ему казалась стратегия, опирающаяся на идеи Л. Витгенштейна о "языковых играх"247. Научные теории и законы рассматривались им как правила рассуждений в "научных языковых играх". Цель научной игры в том, чтобы объяснять явления. Пройти путь от наблюдаемого явления к "закону", объясняющему это явление - это и есть цель науки, достигаемая с помощью ее рациональных исследовательских процедур, которые не могут быть поэтому сведены к формально-логическим выводам. Ведь формальная логика вынуждает любые рассуждения подчиниться некоторым универсальным стандартам (именно потому, что содержание рассуждения не охватывается этими стандартами, они и являются универсальными). В то же время у каждой конкретной "научной игры" могут быть свои особые стандарты рассуждения, не сводимые друг к другу.
Таким образом, эпистемология, как ее понимал Тулмин, должна представлять собой теорию, позволяющую сравнивать стандарты научного рассуждения в различных науках и даже в различных ситуациях исследования в одной и той же научной области.
Такая "сравнительная эпистемология" имела бы очень мало общего с "логическим анализом языка науки", выступавшим для неопозитивистов как синоним философии науки. Дело в том, что эпистемология, утверждал Тулмин, должна исследовать не способы конструирования и преобразования искусственных формальных структур, в которых препарируются "живые", то есть исторически развивающиеся и сменяющие друг друга научные теории, а ту "рациональность", какая проявляется в процессах этого развития и позволяет видеть в них действие человеческого интеллекта.
Примером подобной рациональности для науки в целом может выступать не математическая физика, а юриспруденция, отмечал Тулмин в книге "Применение рассуждения" (1958). В самом деле, именно в этой сфере яснее, чем в других, выявляется то обстоятельство, что логически выверенные, но не достигающие практической цели аргументы никак не могут быть признаны рациональными. Мысль, казалось бы, совершенно простая: рациональность рассуждения не сводится к его логичности. Рациональность есть нечто большее, нежели соблюдение логических законов и правил. Но что же в рациональности сверх логики?
Можно ли допустить, будто рациональность науки вообще не нуждается в логике? Именно так иногда понимали Тулмина его критики. В первых рецензиях на "Применение рассуждения" мысль Тулмина истолковывалась как покушение на точность и строгость научных рассуждений, как призыв к отказу от логических критериев рациональности248. В те годы, когда авторитет неопозитивизма был еще высок, подобные оценки были естественны. Но и спустя десятилетия, когда господство неопозитивистской "парадигмы" в методологии науки кончилось, время подобных интерпретаций не прошло. "Боюсь, - пишет Я. Джарви, - что Тулмин, отталкиваясь от логики, не только подрывает рациональность науки, но и создает возможность дискриминации рациональности как таковой. Из его рассуждений вытекает, что астрологи или охотники за ведьмами могли бы претендовать на рациональность наравне с наукой"249. Подобные опасения типичны: если рациональность науки сходит с твердой почвы логики, не означает ли это, что она зависает над трясиной иррационализма, скептицизма и релятивизма? Парадокс, однако, в том, что Тулмин критиковал абсолютизацию законов формальной логики в качестве критериев научной рациональности потому, что, по его мнению, она-то и ведет в эту трясину!
Причина подобных недоразумений очевидна. Один и тот же термин "научная рациональность" - понимался по-разному, фигурируя в различных методологических концепциях. Критики Тулмина видели в "научной рациональности" главным образом совокупность свойств, какими характеризуются системы научных высказываний (в частности, научные теории). Разумеется, систематическое единство такого рода не должно нарушаться алогизмами, иначе распадалось бы основание, на котором стоит теоретическая наука. Тулмин же в научной рациональности видел прежде всего совокупность идей, методов, способов рассуждений с помощью которых ученые достигают "понимания" явлений. Но в таком случае "логическая систематичность" знания - это только один из инструментов научной рациональности. И когда Тулмин в более поздних своих работах показывал, как научное знание развивается не благодаря "культу систематики", а как эволюционный процесс "выживания" понятий в "интеллектуальной среде обитания", он тем самым подчеркивал простую мысль: история науки учит, что всякое преувеличение роли каких-либо инструментов познания искажает если не реальное развитие последнего (в конце концов, ученые, работающие в науке, исходя из интересов своего дела, способны перешагнуть через любые философские каноны и догмы), то по крайней мере, философско-методологическое его понимание.
Почему же "культ систематики", по мнению Тулмина, ведет к скептицизму и релятивизму? Дело не только в том, что методологи, следующие этому культу, искажают реальную историю науки, втискивая в свои схемы ее живое многообразие. Более важно то, что, как свидетельствует история науки, практически ни одна развивающаяся научная дисциплина никогда вполне не отвечала требованиям этого культа, следовательно, сам культ нуждается в каком-то "сверх-научном" обосновании и оправдании. Но рациональная методология не может обосновывать сама себя - это вело бы к "логическому кругу". А не будучи обоснованной или "оправданной", она открыта как скептическому сомнению, так и релятивистскому небрежению - если претендует на универсальность и нормативность в науке как таковой, независимо от исторических или социально-культурных обстоятельств ее существования и развития.
Поэтому, полагал Тулмин, чем глубже внедряется в философию и методологию науки культ систематики и логичности, тем более он служит совершенно противоположным целям - укрепляет позиции скептиков и релятивистов. Значит, следует искать иную, более гибкую, более приспособленную к сопоставлениям с историей науки теорию научной рациональности.
Необходимость такой теории к 60-м гг. уже не оспаривалась практически никем из крупных мыслителей. Ранние работы И. Лакатоса по философии математики были направлены к той же цели, и С. Тулмин, казалось, нашел в талантливейшем ученике К. Поппера своего единомышленника. Он ощущал поддержку и со стороны М. Полани, который свою концепцию "неявного знания" также сориентировал прежде всего на критику логико-позитивистских программ превращения научного знания в эмпирически обоснованную и логически взаимосвязанную систему высказываний. Стать на рельсы исторического подхода призвали философию науки Т. Кун и П. Фейерабенд (последний, кстати, также называл И. Лакатоса - то ли всерьез, то ли cum grano salis "другом-анархистом"). Если учесть, что и философия К. Поппера также была ориентирована прежде всего на рост научного знания, а не на исследование его логической структуры, то до известного момента казалось, что все эти мыслители выступают сообща.
Но только казалось. В статье, посвященной памяти И. Лакатоса, Тулмин говорит о своем изумлении, когда его "единомышленник" Имре обрушился с резкой критикой на "эволюционно-биологическую модель" развития научного знания, зрелый очерк которой был представлен в книге "Человеческое понимание" (1972), обвинив ее автора в "элитаризме", "авторитаризме", "социологизме" и, наконец, в "иррационализме"250. Действительно, одно из центральных мест в концепции эволюции науки Тулмина занимал тезис о том, что принципы рациональной организации научных исследований, как и принципы рациональных оценок этих исследований зависят от мнений и убеждений лидеров соответствующих научных направлений и школ, от научной элиты. Тулмин не связывал подобное лидерство с содержанием фундаментальных научных идей столь жестко, как это делал Т. Кун, но Лакатоса в большей степени интересовало сходство, а не различие между тулминовской теорией "эволюции науки" и куновской теорией "научных революций", которую несколькими годами раньше он критиковал не менее резко в статье "Выдерживает ли критику различение между нормальной и революционной наукой?".
Для И. Лакатоса -"рыцаря критического рационализма" - позиции С. Тулмина и Т. Куна, а также М. Полани, были неразличимы в одном важнейшем отношении: они все представлялись ему наступлением иррационализма в философии науки. Это обескуражило Тулмина, которому именно различие его взглядов с концепцией Куна казалось существенным: ведь он настаивал на том, что "никакое концептуальное изменение в науке не бывает абсолютным", и смена одних понятийных систем другими "происходит на достаточно устойчивых основаниях"251. Высказываясь за преемственность в развитии научного знания и отвергая "катастрофизм" Куна, разрывающий историческую траекторию науки на несвязанные и несоизмеримые отрезки, Тулмин полагал, что тем самым он отмежевывался от "историцистского релятивизма". Почему же Лакатос обрушился на обе концепции, как на "враждебные идеологические тенденции", как на "иррационалистические диверсии" в философии науки?
И тайну бытия открыл.
Чтоб я, невежда, без конца
Не корчил больше мудреца,
А понял бы, уединясь,
Вселенной внутреннюю связь,
Постиг все сущее в основе
И не вдавался в суесловье.
Магия Фауста открывает путь к познанию сущего, следовательно, она противоположна не науке как таковой - их цели совпадают, а только науке "пергаментов". Если божественное присутствие в мире обнаруживает себя в каждой вещи, в каждом существе, в любом проявлении жизни, то опыт общения с этими "знаками бесконечности" допускает любые формы - лишь бы достигалась "цель, манящая вдали". И стремление к этой цели - к познанию Божества оправдывает Фауста ("ангельские легионы в нем видят брата своего"). Мистический хор, завершающий трагедию Гете, подводит итог исканиям Фауста:
Все быстротечное
Символ, сравненье.
Цель бесконечная
Здесь в достиженье.
Здесь - заповеданность
Истины всей.
Вечная женственность
Тянет нас к ней.
Радостное мировосприятие, радостное потому, что в нем распознавалось присутствие Бога, было свойственно и ранним немецким романтикам (Йенской группы), воспринявшим от Гете поэтическое и мистическое чувство природы, полноты и красоты жизни. "Величайшая задача, над которой бились романтики и которую они разрешили только в чувстве и в вере своей, именно в том и заключалась, чтобы сделать божественно ценной каждую мелочь, каждый конкретный факт, все единичное, снова найти это в Боге на том пути постепенного просветления, на котором находится мир. Потому что мир для них является божественной плотью, божественным организмом. И в организме все необходимо для целого, но все индивидуально, и организм зависит от каждой частности своего устройства"235.
В. М. Жирмунский в цитируемом здесь исследовании исходил из противопоставления рациональной науки и иррациональной мистики "чувства и веры" при описании духовных процессов в Европе эпохи романтизма. Но он также отмечал, что почву для "новой мистики" давала и наука того времени (открытие кислорода, гальванизм, явления гипноза и др.). "Нам кажется, - писал он, что разработка данных такого глубокого умственного брожения должна вскрыть не один идущий от жизни корень романтизма"236. Среди этих корней обнаруживаются, конечно, не только собственно мистическая традиция европейской культуры (М. Экхарт, Я. Беме, мистика средневековья), и главное, не пресловутое "разочарование" в возможностях разума, а напротив, острое стремление изменить само представление о разумности, расширить его так, чтобы оно включало и мистический опыт.
Речь, по сути, шла о попытке соединить науку со "знанием за пределами науки". Собственно, ведь эти пределы установила, как мы уже отметили выше, сама "ньютонианская" наука. С точки зрения романтиков и немецких натурфилософов-шеллингианцев, такое установление никак нельзя было считать абсолютным и окончательным. Почему понятие опыта не должно включать в себя мистическое переживание? Почему логико-рациональные процедуры научного познания должны быть ограничены индукцией или дедукцией? Почему научная методология должна ограничиваться картезианскими или ньютоновскими "правилами"? В эпоху, когда успешность применения наработанной классиками научной методологии была поставлена под сильное сомнение, такие вопросы звучали отнюдь не как праздное умствование или ретроградные атаки на науку.
Как отмечал В. М. Жирмунский237, между гносеологическими воззрениями немецких романтиков и философией Канта имеется важное сходство. Оно заключено в особой роли, какую они приписывали разуму (в отличие от рассудка): разум стремится к бесконечному - к тому же, к чему стремится мистическая интуиция или религиозное чувство. Ф. Шлегель, например, утверждал, что именно разум своей деятельностью, которая имеет необходимый характер, создает идеалы, источником которых является "горячая жажда вечности, томление по Богу, то есть самое благородное нашей природы"238. Однако, если для Канта мистическое переживание есть продукт воображения, то для романтиков оно является источником опыта, который вполне может быть ассимилирован разумом. В этом смысле мистика не противоречит эмпиризму: как заметил С. Н. Булгаков, "эмпирическое чувство реальности, опирающееся на интуицию, иногда называется верой или же "мистическим эмпиризмом"239. Романтики, конечно, говорили не просто о познавательной интуиции, а о любовном чувстве, единящим человека с природой, но это не слишком меняет дело: в любом случае опыт мистического переживания не сводится к субъективно-психологическому своему содержанию, а представляет собой знание об объекте, именно мистическая природа которого позволяет субъекту "слиться" с познаваемым. Такое понимание интуиции впоследствии развивал Н. О. Лосский, для которого единство чувственного, интеллектуального и мистического было существенной характеристикой разумного, а значит, и научного познания240.
По сути, расширительное толкование разума романтиками явилось попыткой восстановить в правах разум в науке, поскольку, по Канту, в науке хозяином является рассудок, а "чистый разум", пытаясь объять бесконечное, разрушается в диалектических антиномиях, на которых, естественно, наука строиться не может. Гегель, рассматривая взаимообращения рассудка и разума, писал: "То, что мы называем рациональным, принадлежит на самом деле области рассудка, а то, что мы называем иррациональным, есть скорее начало и след разумности... Благодаря тому, что конечное познание не сознает природы употребляемого им метода и его отношения к содержанию, оно может не заметить того, что... дошло до своей границы, а когда оно переходит эту границу, оно не знает, что находится в области, в которой определения рассудка уже не имеют силы, и продолжает грубо применять их там, где они уже неприменимы"241. Н. С. Автономова отметила, что несомненный рационализм Гегеля сочетался со столь несомненным тяготением к "мистике идей", которая при внимательном рассмотрении оказывается просто способностью разума постигать то, что кажется (рассудку) непостижимым (например, единство противоположностей), хотя "элемент непостижимости, таинственности всякий раз оказывается весьма существенным"242. Гегель писал: "Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем назвать мистическим, говоря этим лишь то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое"243. Хотя у Гегеля речь идет о диалектике разума, позволяющей осуществлять "конкретное единство тех определений, которые рассудок признает истинными лишь в их раздельности и противопоставленности"244, гегелевскую мысль легко применить к романтической мистике, которая пыталась превратить в разумное то, что не могло быть постигнуто мышлением классической науки.
Таким образом, напрашивается парадоксальный, на первый взгляд, вывод. Романтическая наука вдохновлялась рационализмом едва ли не в большей степени, чем рациональная наука ньютоновского образца. Если стратегия последней заключалась в том, чтобы провести демаркационную линию между наукой и метафизикой, отграничить сферу рационального, то есть методологически интерпретируемого опыта и, организовав его в математически строгую систему "начал" и выводов, предоставить ему высшие полномочия в рамках этой сферы, то стратегия первой заключалась в том, чтобы "втягивать" в сферу разумного все то, что, по видимости, выходит за ее рамки, а для этого не останавливаться, когда интуиция или чувство прорывают методологические барьеры, идти вперед, захватывая плацдармы для будущих наступлений, стремясь к слиянию всех способностей души в высший Разум. Понятно, что такой вывод связан с необходимой ревизией понятия "рациональность", придания ему динамической, гибкой и исторически подвижной смысловой структуры. Но это уже иная тема.
Вместо заключения
Я уже сказал: новые времена бросают новый вызов. Вот уж которое десятилетие говорят о кризисе рационалистических начал культуры. В конце двадцатого века как бы повторяется ситуация, некогда вызвавшая романтическую критику ньютоновской науки. Не будем говорить об очевидных различиях исторических эпох, о пути, пройденном наукой со времени, когда в магнетизме и гальваническом электричестве искали подтверждений духовного единства Вселенной, и о потрясающих ее успехах на этом пути. Важнее другое: научная рациональность так и не нашла гармонию с человеческими духовными устремлениями. Несмотря на грандиозные достижения науки, мир в конце двадцатого века оказался, быть может, даже еще более расколотым, нежели это было два столетия назад. И дело не только в том, что еще слишком далеко до синтетической картины мира, к которой устремлялась наука во всю историю своего существования. По правде сказать, современная рефлексия над научным познанием уже не слишком озабочена этим. Все чаще говорят об утопичности самой идеи всеохватного синтеза. Философия охотно склоняется к идее "плюрализма" теоретически и контекстуально зависимых научных истин, мотивы постмодерна все более популярны в методологии науки. Наука уже не претендует ни на раскрытие замысла Творца, ни на формирование единственно истинного мировоззрения, ограничиваясь бесспорной констатацией полезности своих достижений для практической жизни и утешаясь бесконечностью исследовательских перспектив, открывающихся при каждом новом ее шаге.
Нынешний разлом разъединяет уже не отдельные науки о природе или естествознание и знание о человеке. Он прошел глубже: между наукой и культурой. Наука становится только фабрикой знаний, имеющих несомненную технологическую значимость, обслуживающих разные потребности техногенной цивилизации, но маргинальных по отношению к культуре. "Современная наука, пишет С. С. Гусев, - выстраивая образ мира, состоящий из теоретических абстракций (связь между которыми определяется не нуждами людей, а принципами конструирования понятийных схем), становится в определенным смысле культурным маргиналом еще и потому, что теряет связь с исходной задачей, для решения которой она возникала - задачей защиты людей от равнодушия вселенной. В тех "возможных мирах", которыми оперирует современное научное знание, нет места человеку как носителю культуры"245. Наметившееся выпадение науки из системы культурообразующих сил, если этот процесс зайдет достаточно далеко, будет означать наступление духовного кризиса, масштабы которого трудно предугадать.
В этом, скорее всего, и заключается новый вызов, брошенный историей человечеству. Как ответить на него? Несомненно, следующее столетие будет вынуждено искать ответ и поспешать в этом, ибо течение исторического времени ускоряется, и решения придется принимать в цейтноте. Несомненно, понятия культуры и науки должны подвергнуться переосмыслению. Что-то чрезвычайно важное должно измениться в самосознании науки, чтобы она ушла с позиции "культурного маргинала". Иллюзия, будто накопленные и распространившиеся научные знания - процесс, на который уповали теоретики Просвещения, - сами по себе способны изменить человеческий мир и направить его развитие в наилучшем из возможных направлений, иллюзия многократно развенчанная, но все еще длящая свое существование в различных реликтовых формах, скорей всего будет окончательно отброшена. Вместе с нею, наверное, уйдут в прошлое и "сциентистские" модели науки вместе с мифом об аксиологической "нейтральности" научного знания и научной методологии.
Все это означает, что наука наших дней вновь стоит перед проблемой определения своих собственных границ. Это ее "вечный вопрос". Вечный потому, что границы научности - это не барьеры, отделяющие науку от прочих сфер культуры, а скорее мембраны, сквозь которые осуществляется диффузия в обе стороны: понятия и методы, критерии и нормы научности проникают в культурный контекст, изменяя его, и сам этот контекст входит в науку не только как резервуар новых проблем, но и как источник новых идей, оценок и ориентиров. И этот процесс постоянно изменяется, а значит изменяются и подвижные, скользящие, относительно проницаемые границы науки.
В этом смысле история взаимоотношений "ньютоновской" и "романтической" парадигм науки дает важный урок. Он в том, что наука, если она не хочет оказаться "культурным маргиналом", обязана чутко прислушиваться к запросам культуры, ощущать связь с ней как условие своего собственного существования. Романтическая критика не была бунтом иррационализма против диктатуры Разума, это был культурно инспирированный протест против отождествления Разума с его упрощенной моделью, напоминанием о том, что познание вселенской бесконечности не может быть самоцелью - оно направляется жаждой духа осознать не равнодушный Космос, сколь бы прекрасными ни казались его законы и их взаимосвязь, а Мир как Дом Бытия, в котором мы не потеряны, а найдены, место в котором принадлежит нам не по случаю и не по загадочной неизбежности, а по милости и любви.
Вопросы истории естествознания и техники. 1998. No 4
Цена "гибкой" рациональности
(о философии науки Ст. Тулмина)
В 1997 г. умер Стивен Эделстон Тулмин. Уходят последние представители блестящей плеяды, которая в 50-80-х гг. сделала дискуссии по проблемам развития науки едва ли не самым заметным явлением в мировой философии этого периода. Теперь такая оценка многим покажется завышенной. Что и говорить, конец века отмечен очередной переоценкой ценностей. Все громче, иногда иронически, иногда всерьез, раздаются заявления о "конце философии" (по крайней мере в классическом, созданном многовековыми усилиями европейской культуры смысле этого понятия). Новые акценты ставятся на идеях, порывающих с классической философией. Так, говорят о "смерти субъекта", что, конечно, означает и "смерть объекта"; говорят о ненужности и непродуктивности теорий научной рациональности, теряется интерес к истине и ее критериям, к природе человеческого познания. Философия без идей "рациональности", "истины", "объективности", без субъекта, без универсалий...
- Ну, уж это положительно интересно, - сказал бы Воланд, - что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!
А ведь еще не так давно "все это было", и не только было, но волновало лучшие мировые умы, и тогда сомнения в том, что это "есть", воспринимались скорее как капризная игривость интеллекта, как забавные, но недостойные серьезного интеллектуального усилия выходки.
Между тем, ирония судьбы в том, что нынешнему (очередному) расцвету антифилософских тенденций в рамках... мировой философии в немалой степени способствовали как раз те выводы и итоги, к которым приходили дискуссии о науке и ее интеллектуальном содержании, ее развитии и законах, которым это развитие подчинено, о ее роли и месте в культуре.
К числу активных участников этих дискуссий принадлежал С. Тулмин. Выдвинутые им идеи привлекали внимание философов науки в течении почти четырех десятилетий. В этой статье, посвященной его памяти, я не буду повторять уже сказанное о нем в нашей литературе246. Я только коснусь вопроса, который представляется мне ключевым: вопроса о научной рациональности, как он ставился и решался С. Тулмином.
В философии науки XX века рассуждения о научной рациональности делились на два направления. К первому можно отнести теории научной рациональности, ориентированные на некий образец научной дисциплины - с присущими ему способами организации суждений, логикой, критериями доказательности, истинности и пр. Ко второму - теории научной рациональности, ориентированные на определенные правила и критерии научно-исследовательской работы. Типичными примерами могут служить неопозитивистские представления о рациональной науке - их отнесем преимущественно к первому типу - и попперианскую философию науки - пример второго типа.
Известно, что неопозитивисты в своих рассуждениях брали за образец рациональности математическую физику. К этому образцу, считали они, как к идеалу в принципе может и должно быть приближено всякое научное знание. Соответственно, научные рассуждения полагались рациональными, если они отвечали критериям формально-логической правильности и строгости, а также критериям эмпирической проверяемости (верифицируемости). С. Тулмин еще с начала 50-х гг. выступил против абсолютизации этого образца. В книге "Философия науки" (1953) он высказывал мысль о том, что исключительная ориентация на логические методы анализа языка науки уводит философию науки от реальных способов рассуждения ученых: вместо живой научной деятельности такая философия работает с моделью, столько же далекой от реальности, сколько мумифицированный труп - от чувств и жизненных устремлений живого человека. Более перспективной ему казалась стратегия, опирающаяся на идеи Л. Витгенштейна о "языковых играх"247. Научные теории и законы рассматривались им как правила рассуждений в "научных языковых играх". Цель научной игры в том, чтобы объяснять явления. Пройти путь от наблюдаемого явления к "закону", объясняющему это явление - это и есть цель науки, достигаемая с помощью ее рациональных исследовательских процедур, которые не могут быть поэтому сведены к формально-логическим выводам. Ведь формальная логика вынуждает любые рассуждения подчиниться некоторым универсальным стандартам (именно потому, что содержание рассуждения не охватывается этими стандартами, они и являются универсальными). В то же время у каждой конкретной "научной игры" могут быть свои особые стандарты рассуждения, не сводимые друг к другу.
Таким образом, эпистемология, как ее понимал Тулмин, должна представлять собой теорию, позволяющую сравнивать стандарты научного рассуждения в различных науках и даже в различных ситуациях исследования в одной и той же научной области.
Такая "сравнительная эпистемология" имела бы очень мало общего с "логическим анализом языка науки", выступавшим для неопозитивистов как синоним философии науки. Дело в том, что эпистемология, утверждал Тулмин, должна исследовать не способы конструирования и преобразования искусственных формальных структур, в которых препарируются "живые", то есть исторически развивающиеся и сменяющие друг друга научные теории, а ту "рациональность", какая проявляется в процессах этого развития и позволяет видеть в них действие человеческого интеллекта.
Примером подобной рациональности для науки в целом может выступать не математическая физика, а юриспруденция, отмечал Тулмин в книге "Применение рассуждения" (1958). В самом деле, именно в этой сфере яснее, чем в других, выявляется то обстоятельство, что логически выверенные, но не достигающие практической цели аргументы никак не могут быть признаны рациональными. Мысль, казалось бы, совершенно простая: рациональность рассуждения не сводится к его логичности. Рациональность есть нечто большее, нежели соблюдение логических законов и правил. Но что же в рациональности сверх логики?
Можно ли допустить, будто рациональность науки вообще не нуждается в логике? Именно так иногда понимали Тулмина его критики. В первых рецензиях на "Применение рассуждения" мысль Тулмина истолковывалась как покушение на точность и строгость научных рассуждений, как призыв к отказу от логических критериев рациональности248. В те годы, когда авторитет неопозитивизма был еще высок, подобные оценки были естественны. Но и спустя десятилетия, когда господство неопозитивистской "парадигмы" в методологии науки кончилось, время подобных интерпретаций не прошло. "Боюсь, - пишет Я. Джарви, - что Тулмин, отталкиваясь от логики, не только подрывает рациональность науки, но и создает возможность дискриминации рациональности как таковой. Из его рассуждений вытекает, что астрологи или охотники за ведьмами могли бы претендовать на рациональность наравне с наукой"249. Подобные опасения типичны: если рациональность науки сходит с твердой почвы логики, не означает ли это, что она зависает над трясиной иррационализма, скептицизма и релятивизма? Парадокс, однако, в том, что Тулмин критиковал абсолютизацию законов формальной логики в качестве критериев научной рациональности потому, что, по его мнению, она-то и ведет в эту трясину!
Причина подобных недоразумений очевидна. Один и тот же термин "научная рациональность" - понимался по-разному, фигурируя в различных методологических концепциях. Критики Тулмина видели в "научной рациональности" главным образом совокупность свойств, какими характеризуются системы научных высказываний (в частности, научные теории). Разумеется, систематическое единство такого рода не должно нарушаться алогизмами, иначе распадалось бы основание, на котором стоит теоретическая наука. Тулмин же в научной рациональности видел прежде всего совокупность идей, методов, способов рассуждений с помощью которых ученые достигают "понимания" явлений. Но в таком случае "логическая систематичность" знания - это только один из инструментов научной рациональности. И когда Тулмин в более поздних своих работах показывал, как научное знание развивается не благодаря "культу систематики", а как эволюционный процесс "выживания" понятий в "интеллектуальной среде обитания", он тем самым подчеркивал простую мысль: история науки учит, что всякое преувеличение роли каких-либо инструментов познания искажает если не реальное развитие последнего (в конце концов, ученые, работающие в науке, исходя из интересов своего дела, способны перешагнуть через любые философские каноны и догмы), то по крайней мере, философско-методологическое его понимание.
Почему же "культ систематики", по мнению Тулмина, ведет к скептицизму и релятивизму? Дело не только в том, что методологи, следующие этому культу, искажают реальную историю науки, втискивая в свои схемы ее живое многообразие. Более важно то, что, как свидетельствует история науки, практически ни одна развивающаяся научная дисциплина никогда вполне не отвечала требованиям этого культа, следовательно, сам культ нуждается в каком-то "сверх-научном" обосновании и оправдании. Но рациональная методология не может обосновывать сама себя - это вело бы к "логическому кругу". А не будучи обоснованной или "оправданной", она открыта как скептическому сомнению, так и релятивистскому небрежению - если претендует на универсальность и нормативность в науке как таковой, независимо от исторических или социально-культурных обстоятельств ее существования и развития.
Поэтому, полагал Тулмин, чем глубже внедряется в философию и методологию науки культ систематики и логичности, тем более он служит совершенно противоположным целям - укрепляет позиции скептиков и релятивистов. Значит, следует искать иную, более гибкую, более приспособленную к сопоставлениям с историей науки теорию научной рациональности.
Необходимость такой теории к 60-м гг. уже не оспаривалась практически никем из крупных мыслителей. Ранние работы И. Лакатоса по философии математики были направлены к той же цели, и С. Тулмин, казалось, нашел в талантливейшем ученике К. Поппера своего единомышленника. Он ощущал поддержку и со стороны М. Полани, который свою концепцию "неявного знания" также сориентировал прежде всего на критику логико-позитивистских программ превращения научного знания в эмпирически обоснованную и логически взаимосвязанную систему высказываний. Стать на рельсы исторического подхода призвали философию науки Т. Кун и П. Фейерабенд (последний, кстати, также называл И. Лакатоса - то ли всерьез, то ли cum grano salis "другом-анархистом"). Если учесть, что и философия К. Поппера также была ориентирована прежде всего на рост научного знания, а не на исследование его логической структуры, то до известного момента казалось, что все эти мыслители выступают сообща.
Но только казалось. В статье, посвященной памяти И. Лакатоса, Тулмин говорит о своем изумлении, когда его "единомышленник" Имре обрушился с резкой критикой на "эволюционно-биологическую модель" развития научного знания, зрелый очерк которой был представлен в книге "Человеческое понимание" (1972), обвинив ее автора в "элитаризме", "авторитаризме", "социологизме" и, наконец, в "иррационализме"250. Действительно, одно из центральных мест в концепции эволюции науки Тулмина занимал тезис о том, что принципы рациональной организации научных исследований, как и принципы рациональных оценок этих исследований зависят от мнений и убеждений лидеров соответствующих научных направлений и школ, от научной элиты. Тулмин не связывал подобное лидерство с содержанием фундаментальных научных идей столь жестко, как это делал Т. Кун, но Лакатоса в большей степени интересовало сходство, а не различие между тулминовской теорией "эволюции науки" и куновской теорией "научных революций", которую несколькими годами раньше он критиковал не менее резко в статье "Выдерживает ли критику различение между нормальной и революционной наукой?".
Для И. Лакатоса -"рыцаря критического рационализма" - позиции С. Тулмина и Т. Куна, а также М. Полани, были неразличимы в одном важнейшем отношении: они все представлялись ему наступлением иррационализма в философии науки. Это обескуражило Тулмина, которому именно различие его взглядов с концепцией Куна казалось существенным: ведь он настаивал на том, что "никакое концептуальное изменение в науке не бывает абсолютным", и смена одних понятийных систем другими "происходит на достаточно устойчивых основаниях"251. Высказываясь за преемственность в развитии научного знания и отвергая "катастрофизм" Куна, разрывающий историческую траекторию науки на несвязанные и несоизмеримые отрезки, Тулмин полагал, что тем самым он отмежевывался от "историцистского релятивизма". Почему же Лакатос обрушился на обе концепции, как на "враждебные идеологические тенденции", как на "иррационалистические диверсии" в философии науки?