Страница:
4) Наконец, Августин утверждал, что некоторые логические принципы таковы, что не могут быть подвергнуты сомнению. Это видно из того, что их использовали даже скептики для выражения своих скептических точек зрения. Например, скептики полагали, что знание не может в одно и то же время и в одном и том же смысле быть и определенным, и неопределенным. Отсюда следует, что скептики принимали так называемый принцип противоречия [см. Гл. 4].
Мы здесь не рассматриваем вопрос о том, до какой степени скептики должны были рассматривать такие принципы в качестве истинных и возможно ли на них основывать мышление, если бы они были гипотетическими предположениями. По крайней мере, Августин действительно использовал рассматриваемый аргумент против современных ему скептиков, чтобы показать, что даже в этой области существует определенное знание.
Основываясь на подобных аргументах, Августин стремился не только опровергнуть скептицизм, показав, что определенное знание возможно в отношении саморефлексии и интроспекции, математики и логических принципов. Наряду с этим Августин также придавал особое значение эпистемологическому превосходству внутренней жизни и логических форм над чувствами и внешним миром. Это определило основную черту августиновской философии, ее тесную связь с неоплатонистским мышлением [Гл. 5]. Индивидуальная душа с ее духовной жизнью выше и благороднее внешних
197
чувственных вещей. Еще выше чистые математические и логические формы, которые мы "созерцаем" в наших мыслях. Другими словами, наша внутренняя жизнь и чистые формы, о которых мы имеем наиболее определенное знание, являются также наиболее существенными (наиболее реальными) во вселенной. Итак, эпистемология и онтология (учение о знании и учение о бытии) находятся в гармонии друг с другом.
Для Августина как христианина аргументы в пользу определенного знания нашей внутренней жизни и чистых форм одновременно играют роль земного обоснования веры в Вечную Истину. Вечная Истина является Высшим Существом, то есть Богом. Следовательно, перед нами христианская версия неоплатонизма. В этом ядро философии Августина.
Августин как христианский неоплатоник
Для Плотина [Гл. 5] вселенная является выражением вечного творения или эманации существования, исходящей от невыразимого Единого. В зависимости от расстояния до Единого вселенная организована по различным степеням существования и порядка. Эта эманация в конечном счете исчезает в небытии, которое является материей.
Августин объединил неоплатонизм и христианскую веру. Единое было интерпретировано в качестве христианского Бога. Откровение (через жизнь Христа и Библию) является для людей историческим провозглашением сущности Бога и Его плана. Через христианское откровение и веру в него христиане приобщаются в определенной степени к тому, что для Плотина было невыразимым Единым. Вера дает свет, благодаря которому христиане способны видеть Источник света. В наивысшем значении вера, таким образом, обладает эпистемологическим превосходством над земной мудростью и одновременно освещает земную мудрость (credo ut intelligam - верю, чтобы понимать).
В неоплатонизме Единое и мир, а также связь между ними мыслятся статически и безличностно. Вечные законы, которые правят, являются безличностными. Познание Единого с помощью мистического единства (unio mystica) реализуется только мудрецами, которые имеют достаточно сил, чтобы приблизить себя к Нему. Это высшее познание не является исторически обусловленным. Для Августина же как христианина откровение укоренено в исто
198
рии рождением Христа и Его учением. Таким образом, единство в вере человека с Богом оказывается исторически определенным. Это же относится и к творению Богом вселенной. Творение имеет начало и придет к завершению. Существование вселенной является исторически изменчивым и случайным. Отец, христианский Бог, является не безличностным принципом, а живым персонифицированным Богом, Которого человеческие создания могут любить и бояться, Которому они могут молиться и перед Которым они будут лично отвечать. Законы вселенной не безличностны, а есть выражение персонифицированной Воли, которая создала все и всем управляет. Таким образом, базисными особенностями вселенной оказываются не только изменение и историчность. На первое место выдвигается духовная жизнь человека, причем таким образом, что Источник вселенной понимается как Воля, которую мы, люди, можем постичь только частично через откровение Божьего слова (то есть с помощью Христа и Библии).
Более того, мы находим здесь иудейско-христианскую концепцию творения, согласно которой Бог создал вселенную из ничего (creatio ex nihilo). Это радикальный ответ на старый вопрос об изменении.
У неоплатоников вселенная понимается как вечная эманация Единого, так что вселенная действительно является Единым, и так, что эманация теряет себя в материи как небытии. В противоположность этому Бог, согласно Августину, мыслится как независимая духовная сила, которая сотворила вселенную, духовное и материальное из ничего. Это означает, что все существующее не однородно, что Творец и творение отделены друг от друга. Следовательно, пантеизм (учение о тождестве природы и Бога) исключается.
Поскольку Бог и мир отделены друг от друга, то Августин не может согласиться с идеей мистического единения (unio mystica) с Богом, предполагающей, что в экстатическом состоянии человек соединяется с Богом. Бог, в Его независимом величии, никогда не может стать тождественным миру. Приобщение в вере человека к Богу является отношением между двумя личностями и из него не следует, что человеческая душа становится частью Мирового духа.
С другой стороны, Августин разделяет точку зрения, что именно через нашу внутреннюю жизнь мы вступаем в связь с Богом. Как духовные существа, созданные по образу и подобию Бога, мы можем с помощью веры приобщиться к Богу внутренне. (Верующие знают о присутствии Бога в нашей внутренней жизни с
199
помощью интроспекции, как ее понимал Августин, даже если Бог и остается непостижимым нашему земному разуму).
Из принципа "творение из ничего" следует, что тело, материальное, не рассматривается более как граница, в которой эманация существования исчезает в небытии. Для Августина физические и чувственные вещи являются сотворенной реальностью.
Зло, таким образом, не заключается, не вдаваясь в подробности, в человеческом стремлении к материальному. Августин понимает моральное зло преимущественно как неправильное использование воли, а не как отсутствие бытия. Однако в соответствии с неоплатонистским воззрением, Августин стремится понять метафизическое зло как лишенность существования [1].
Изменения, сделанные Августином в основных неоплатонистских положениях, влекут за собой изменения как в способе использования понятий, так и в общей интеллектуальной атмосфере. Такие понятия, как творение, личность, воля, любовь, грех и спасение предстают фундаментальными метафизическими понятиями. Космологически важными оказываются не природа и не чистые идеи, но скорее персонифицированная взаимосвязь между Богом и человеческими созданиями. Следовательно, христианство "поставило" людей в центр вселенной. Люди не только существуют во вселенной как более или менее высшие ее создания. По большому счету, вселенная сотворена для человека, для его жизни и деяний в соответствии с замыслом Создателя и его законами. В принципе, это относится ко всем людям, как созданным по Божьему образу и подобию. Воля и вера, грех и любовь, наказание и спасение оказываются основными для этой изменившейся взаимосвязи людей с Богом [2].
1 Иначе говоря, при допущении творения из ничего и, соответственно, понимании материального как сотворенного бытия, то есть введению обратного неоплатонистской эманации движения от небытия к бытию, грех как моральный аспект зла оказывается в зоне человеческого воления. Такой подход не исключает у Августина общей с неоплатонизмом позиции отрицания онтологической укорененности зла, его метафизического, бытийного начала С.Б.
2 Главными христианскими добродетелями являются "вера, надежда и любовь", где надежда является надеждой на спасение.
Для Августина эти же понятия характеризуют взаимосвязь между людьми с точки зрения как того, чем она является, так и того, чем она должна быть. Здесь центральными являются чувства и воля, грех и наказание. В этом смысле взаимоотношения между женщиной и мужчиной являются одним из источников напряженно
200
сти, а именно: как неоплатоник, Августин считает, что духовное выше телесного. Поэтому духовная любовь между женщиной и мужчиной является благородной, тогда как плотская любовь между ними является чем-то низшим.
Знание и воля
Воля занимает важное место в философии Августина. Она рассматривается как решающий фактор нашей духовной жизни. Конечно, разум и знание также играют свою роль, например при выборе альтернатив, но воля обладает приоритетом над разумом;
Августин придает особое значение воле и чувствам. Отсюда следует, что он придерживается так называемой экзистенциальной, а не интеллектуальной концепции веры. Верить - это не просто принимать нечто в качестве истинного, но это страстно и сильно полагать, что нечто является истинным. [Ср. с положением Кьеркегора "субъективность есть истина", Гл. 22].
Августиновская трактовка воли противоположна греческой. Согласно последней, воля понималась главным образом как сила, предназначенная для достижения того, что разум познал в качестве блага. В общем греки разделяли интеллектуальную концепцию человека (разум обладает приоритетом над волей), в то время как Августин придерживается волюнтаристской концепции человека (воля обладает приоритетом над разумом).
В согласии с волюнтаристской концепцией (и в гармонии с обычным христианским мышлением) Августин далее утверждает, что чувства играют решающую роль. Он считает, что в действительности многие чувства являются этически значимыми и имеют гораздо большее значение в жизни человека, чем думают многие интеллектуалы. Основываясь на этом, он полемизирует со стоицистской бесстрастностью и утверждает, что хороший человек (добрый христианин) должен испытывать любовь и сострадание, стыд и раскаяние. Добрый человек, прежде всего, исполнен горячей и искренней любви к Богу и людям, а не только дружеского расположения.
Августиновское понимание воли и вопроса о том, что является правильным нравственным выбором, связано с его философско-теологической точкой зрения на свободу воли человека, на природный грех и на проблему зла.
201
Вначале Августин полагает, что он может приписать человеку полную свободу воли. Действия человека фундаментальным образом зависят от его собственной воли. Люди могут стремиться искать Бога и следовать Его слову, и они могут добровольно отвращаться от Бога, то есть грешить. Только в случае свободного выбора возможно говорить о грехе. Зло, таким образом, возводится к свободной воле человека, к ее неправильному использованию. (В дополнение к этому Августин считал, что некоторые виды зла являются выражениями чистого отсутствия "бытия" и, следовательно, "Бога" в неоплатонистском смысле). Другими словами, люди являются свободными и, только свободно выбрав зло, они становятся грешными. Но почему люди свободно выбирают грех? Почему Бог создал людей такими, что они могут грешить по своей воле?
В дальнейшем Августин придерживался почти диаметрально противоположной точки зрения. Свобода воли в упомянутом выше смысле приписывается только первому человеку, Адаму. Адам обладал свободным выбором между грехом и воздержанием от греха. Но так как он свободно выбрал грех, человеческая природа стала глубоко испорченной, и это относится ко всем людям. Все люди, за исключением Адама, не могут избежать греха. Выбор и свобода более не представляются существующими.
Так как все люди должны грешить, и действительно грешат, то Августин полагает, что все заслуживают вечного проклятия. Но Бог, по Его милости, позволяет определенному меньшинству избежать проклятия. Так как каждый грешен, то отбор избранных осуществляется не на основе их заслуг и достоинств. Поскольку все мы в своей сущности являемся одинаково грешными, то этот отбор произволен. Подавляющее большинство будет проклято, а произвольно отобранное меньшинство будет вечно блаженствовать.
Далее Августин утверждает, что весь этот процесс в целом заранее предначертан Богом. Это является сутью августиновского учения о предопределении. Все происходящее предопределено Богом.
С одной стороны, Бог все знает заранее. С другой стороны, люди действуют свободно. Не является ли это противоречием? Августин говорит, что Бог предвидит человеческие действия в качестве свободных. Он предполагает, что есть как бы две системы времени. Люди живут в мирском времени. Бог, напротив, находится вне этого времени, так как он сотворил его вместе с миром. С этой точки зрения, Бог не предвидит человеческое действие в том смысле, что Он смотрит из предшествующего момента времени в мирской системе отсчета на то, каким будет результат
202
этого действия. Бог предвидит человеческое действие в том смысле, что он находится вне мирского времени и сосуществует с ним. Поэтому когда Бог предвидит, то он не предопределяет человеческое действие. Точно так же и о нас нельзя сказать, что мы определяем некоторое прошедшее действие, когда вспоминаем его. Бог знает заранее все в том смысле, что он видит все, что случается, благодаря тому, что Он Сам находится вне мирского времени. Но он так же мало все определяет, как и мы, когда вспоминаем прошлые события.
Это довольно сложные представления. Некоторые будут полагать, что они противоречат тому, что в другом месте Августин говорит о свободе воли. Возможно, следует подчеркнуть, что Августин выдвинул эти представления в ходе теологического спора с манихейцами, который, по-видимому, завел его дальше, чем это случилось бы при других обстоятельствах. Тем не менее эти представления могут быть рассмотрены как связанные с личностным осознанием Августином тщетности борьбы самого человека против греха. В этой борьбе вся надежда возлагается на Божью милость.
Идея предопределения, рассматриваемая с христианских позиций, должна была казаться достаточно проблематичной [1]. Если заранее решено, кто будет спасен и кто проклят, то почему тогда Бог явил свое Слово в миссии исторического Христа? Кого тогда пришел спасать Христос? Не являются ли тогда совершенно излишними основные представления христианства - воскресение Сына Божьего, все Его деяния и страдания? Или все это определенно показывает, что земная мудрость не в состоянии постичь христианские истины веры? Напротив, можно ли сказать, что если мы в состоянии с помощью нашего разума понять деяния Бога, то тогда откровение и христианство не будут для нас необходимыми?
1 Ср. ее анализ у Кальвина.
Августиновское понимание взаимосвязи христианских истин веры и мирского знания заключается в том, что некоторые явленные истины могут быть постигнуты с помощью разума, тогда как другие превосходят человеческое понимание. В то же время ни одна истина веры не может в конечном счете противоречить разуму, если им правильно пользоваться. Августин полагал, что к числу явленных истин, которые мы можем постичь, относятся утверждения о существовании Бога и бессмертии человеческой души.
203
Геласий и учение о двух властях
С превращением христианства в доминирующую религию возникло общество, управляемое двумя "правительствами": государством (regnum) и церковью (sacerdotium). Каждый член общества стал подвластен этим двум институтам и проявлял, так сказать, двойную лояльность. Однако отношения между этими институтами характеризовались многими конфликтами.
Мы видели, что Августин дал свое объяснение отношениям между двумя "государствами" ("царствами"). Папа (римский епископ) Геласий I (Gelasius, понтификат 492-496) находился в подчиненном положении по отношению к византийскому императору. В этой ситуации, выдвинув учение о том, что обе власти (potestates) от Бога и, следовательно, являются одинаково легитимными, он фактически защищал церковь.
Это учение утверждало, что власти имеют различные задачи: церковь духовные, а государство - земные. Обе власти должны поддерживать друг друга.
На протяжении 800-900 гг. эта доктрина была принята и церковью, и государством. Однако согласие между ними очень скоро оказалось более словесным, чем реальным. Дело в том, что доктрина о двух властях или "мечах" могла интерпретироваться по-разному.
Вряд ли можно обвинять Геласия в том, что его учение оказалось нечетким и двусмысленным. Неясность коренилась в действительном положении дел, которое не могла изменить ни одна доктрина (даже если ее целью и было сделать возможным и легитимным сосуществование двух властей). Где на самом деле проходят реальные границы между "духовной" и "земной" властями?
Осуществление таинств и проповедь Евангелия относятся к числу духовных задач. Но эти духовные действия предполагают наличие определенного права контроля над собственностью, монастырями и церковными сооружениями. Другими словами, духовная власть должна обязательно обладать некоторой долей земной власти.
С другой стороны, участие в земной политике предполагает действия на основе определенных фундаментальных ценностей. И если мораль (ценности) являются уделом духовной власти, то невозможно заниматься земной политикой без опоры на эту власть.
Следует напомнить читателю о некоторых социальных изменениях, которые произошли при переходе от Римской империи к средневековому обществу.
Во многих отношениях Римская империя была централизованным государством, сконцентрированным вокруг нескольких больших городов (прежде всего Ри
204
ма). Эти города функционировали как общественные экономические и административные центры. В то же время основным занятием населения было сельское хозяйство. Средневековое общество являлось более децентрализованным, и его экономика основывалась даже в большей степени, чем в Риме, на сельском хозяйстве. В духовном смысле средневековое общество в Западной Европе было большим обществом, христианской республикой (respublica Christiana) с общей религией. Вероятно, правильнее сказать, что религия была реальной силой в этом обществе. Помимо прочего, это общество в основном основывалось на бартерной экономике и имело относительно малоразвитые средства сообщения. Поэтому оно разделялось на малые регионы.
На протяжении Средних веков, которые длились приблизительно с 400 до 1500 гг., не существовало однородной и статической социальной системы. Были достаточно велики и географические различия. Можно сказать, что характерной чертой Средних веков было существование различных форм феодальной системы. Под ней понимается общество, в котором отношения между королем (или императором) и знатью регулируются взаимным договором, согласно которому король предоставляет аристократам (вассалам) ленное поместье (феод) и вассалы обязаны в ответ оказывать королю военную поддержку и платить налоги. Существовал также договор между вассалами и крестьянами, согласно которому вассал должен был защищать их, а они должны были отдавать ему часть урожая.
Эта феодальная система могла обеспечить существование как сильных, так и слабых империй. Начиная с 1000 гг., общая тенденция заключалась в усилении власти государства. Эта тенденция не была полностью однозначной. Временами власть короля над вассалами то усиливалась, то ослабевала. Но в конце Средневековья, как правило, победу одерживал король. В результате возникли централизованные государства, в которых с XVII века вся легальная власть находилась в руках короля, превратившегося в абсолютного монарха.
Для усиления государственной власти король создавал правительственные службы, "администрацию". Правительственные чиновники, государственная аристократия были не только пассивными "инструментами" в руках короля. Государственная аристократия в силу своего участия в управлении государством приобрела определенную власть. В результате возникла напряженность в отношениях короля и государственной аристократии. В особенности в вопросах налогов король определенно зависел от поддержки со стороны своих официальных лиц. В силу своего положения они создали в позднее Средневековье базу для формирования конституционных ассамблей. В конечном счете в их деятельности участвовали и представители некрупной знати и средних классов. Одни и те же процессы проходили во многих странах, а также в церкви. Имело место усиление власти государства, которое, в свою очередь, в определенной степени контролировалось со стороны возникающих парламентов, сословных ассамблей и советов.
В этом наполненном напряженностью сотрудничестве между королем и государственной аристократией король обычно искал поддержки со стороны возникавшего третьего сословия (приблизительно во времена крестовых походов в 1096- 1291 гг.). В последующее время король и третье сословие поддерживали друг друга и выступали единым фронтом против знати. Можно даже сказать, что король опосредованным образом способствовал накоплению свободного капитала, что было условием возникновения капитализма.
Как уже отмечалось, параллельное развитие претерпевала и церковь. В ней происходило усиление роли администрации с последующей напряженностью между папой и церковным собором. В конце Средних веков папа одержал победу над собором.
В этом напряженном взаимодействии короля и государственной аристократии первый выступал выразителем абсолютизма, а вторая - конституционализма. Ко
205
роль поддерживал абсолютную монархию, где дарованный Божьей милостью королевский престол переходил по наследству. Но национальная аристократия утверждала, что король подчиняется закону и основанному на традиции праву и что он, более того, должен выбираться аристократией. (Приблизительно до конца XVII столетия третье сословие в основном поддерживало абсолютизм). В Средние века важную роль играли следующие четыре фактора.
Король
Закон (основанное на традиции право)
Престолонаследие
Выборы
Божья милость
На протяжении Средневековья эти факторы понимались по-разному и обладали неодинаковым весом. В дальнейшем мы не будем рассматривать действительное историческое развитие, а остановимся лишь на некоторых теоретических моментах.
Король получает власть от Бога (как, например, говорил Геласий). Но Божья воля, в то же время, приобретает форму порядка наследования. Более того, порядок престолонаследия находится в согласии с обычаями и законами страны. Иногда король избирается, что также в соответствии с традицией и отвечает Божьей воле. Наконец, король только тогда король, когда он придерживается закона и права, которые, в свою очередь, являются выражением справедливой Божьей воли.
Эти четыре источника королевской власти тесно переплетались друг с другом. Но можно также сказать, что они выполняли различные функции. Выборы являются гарантией против некомпетентности [1]. Престолонаследие гарантирует преемственность правления (выражение "Король умер, да здравствует король" означает, что всегда есть очевидный претендент на престол, так что не возникает периода безвластия и соперничества) [2]. Божья милость легитимирует требование послушания от народа. А так как закон и основанное на традиции право выше короля, то существует гарантия определенного вида конституционного правления, которое ограничивает произвольные действия со стороны короля [3].
1 Это относится к реальным выборам, в которых участвуют несколько кандидатов. Формальные выборы, когда есть только один кандидат, также могут выполнять свою политическую роль. Принимая участие в выборах, гражданин одобряет систему (Ср. с выборами в странах, где принимает участие только одна политическая партия или один кандидат). Мы сталкиваемся с другим вариантом формальных выборов, когда различные партии стоят в принципе на одних и тех же позициях.
2 Иногда правом наследования обладают все сыновья. В таких случаях оно не гарантирует преемственности, но, напротив, ведет к соперничеству. Тогда становится необходимым выбор между претендентами на трон. Выражение "Король умер, да здравствует король", между прочим, возникло не в Средние века.
3 То, что король подчиняется закону и традиции, затрагивает, скорее всего, не проблему престолонаследия, а вопрос конституционных ограничений королевской власти (например, права быть в оппозиции; см. в дальнейшем дебаты об абсолютной покорности и гражданском неповиновении, связанные с абсолютной монархией).
206
Таким образом, можно сказать, что это взаимодействие четырех источников власти также выполняет особую функцию. Но, анализируя его, мы обнаруживаем, что эти четыре фактора в определенной степени логически противоречат друг другу. Так, король не может наследовать трон и одновременно избираться.
Теоретически подобная политическая система могла развиваться по направлению к конституционной монархии с сильной государственной ассамблеей (с усилением роли закона и выборов и ослаблением значения престолонаследия и Божьей милости) и по направлению к наследственной абсолютной монархии (укрепление роли престолонаследия и Божьей милости и ослабление значения закона и выборов). Исторически вначале победу одержала абсолютная монархия (XVII в.). Однако во многих местах играли важную роль государственные ассамблеи. В Англии (после Кромвеля) даже произошел переход от традиционного средневекового парламента к "современному" парламенту.
Мы здесь не рассматриваем вопрос о том, до какой степени скептики должны были рассматривать такие принципы в качестве истинных и возможно ли на них основывать мышление, если бы они были гипотетическими предположениями. По крайней мере, Августин действительно использовал рассматриваемый аргумент против современных ему скептиков, чтобы показать, что даже в этой области существует определенное знание.
Основываясь на подобных аргументах, Августин стремился не только опровергнуть скептицизм, показав, что определенное знание возможно в отношении саморефлексии и интроспекции, математики и логических принципов. Наряду с этим Августин также придавал особое значение эпистемологическому превосходству внутренней жизни и логических форм над чувствами и внешним миром. Это определило основную черту августиновской философии, ее тесную связь с неоплатонистским мышлением [Гл. 5]. Индивидуальная душа с ее духовной жизнью выше и благороднее внешних
197
чувственных вещей. Еще выше чистые математические и логические формы, которые мы "созерцаем" в наших мыслях. Другими словами, наша внутренняя жизнь и чистые формы, о которых мы имеем наиболее определенное знание, являются также наиболее существенными (наиболее реальными) во вселенной. Итак, эпистемология и онтология (учение о знании и учение о бытии) находятся в гармонии друг с другом.
Для Августина как христианина аргументы в пользу определенного знания нашей внутренней жизни и чистых форм одновременно играют роль земного обоснования веры в Вечную Истину. Вечная Истина является Высшим Существом, то есть Богом. Следовательно, перед нами христианская версия неоплатонизма. В этом ядро философии Августина.
Августин как христианский неоплатоник
Для Плотина [Гл. 5] вселенная является выражением вечного творения или эманации существования, исходящей от невыразимого Единого. В зависимости от расстояния до Единого вселенная организована по различным степеням существования и порядка. Эта эманация в конечном счете исчезает в небытии, которое является материей.
Августин объединил неоплатонизм и христианскую веру. Единое было интерпретировано в качестве христианского Бога. Откровение (через жизнь Христа и Библию) является для людей историческим провозглашением сущности Бога и Его плана. Через христианское откровение и веру в него христиане приобщаются в определенной степени к тому, что для Плотина было невыразимым Единым. Вера дает свет, благодаря которому христиане способны видеть Источник света. В наивысшем значении вера, таким образом, обладает эпистемологическим превосходством над земной мудростью и одновременно освещает земную мудрость (credo ut intelligam - верю, чтобы понимать).
В неоплатонизме Единое и мир, а также связь между ними мыслятся статически и безличностно. Вечные законы, которые правят, являются безличностными. Познание Единого с помощью мистического единства (unio mystica) реализуется только мудрецами, которые имеют достаточно сил, чтобы приблизить себя к Нему. Это высшее познание не является исторически обусловленным. Для Августина же как христианина откровение укоренено в исто
198
рии рождением Христа и Его учением. Таким образом, единство в вере человека с Богом оказывается исторически определенным. Это же относится и к творению Богом вселенной. Творение имеет начало и придет к завершению. Существование вселенной является исторически изменчивым и случайным. Отец, христианский Бог, является не безличностным принципом, а живым персонифицированным Богом, Которого человеческие создания могут любить и бояться, Которому они могут молиться и перед Которым они будут лично отвечать. Законы вселенной не безличностны, а есть выражение персонифицированной Воли, которая создала все и всем управляет. Таким образом, базисными особенностями вселенной оказываются не только изменение и историчность. На первое место выдвигается духовная жизнь человека, причем таким образом, что Источник вселенной понимается как Воля, которую мы, люди, можем постичь только частично через откровение Божьего слова (то есть с помощью Христа и Библии).
Более того, мы находим здесь иудейско-христианскую концепцию творения, согласно которой Бог создал вселенную из ничего (creatio ex nihilo). Это радикальный ответ на старый вопрос об изменении.
У неоплатоников вселенная понимается как вечная эманация Единого, так что вселенная действительно является Единым, и так, что эманация теряет себя в материи как небытии. В противоположность этому Бог, согласно Августину, мыслится как независимая духовная сила, которая сотворила вселенную, духовное и материальное из ничего. Это означает, что все существующее не однородно, что Творец и творение отделены друг от друга. Следовательно, пантеизм (учение о тождестве природы и Бога) исключается.
Поскольку Бог и мир отделены друг от друга, то Августин не может согласиться с идеей мистического единения (unio mystica) с Богом, предполагающей, что в экстатическом состоянии человек соединяется с Богом. Бог, в Его независимом величии, никогда не может стать тождественным миру. Приобщение в вере человека к Богу является отношением между двумя личностями и из него не следует, что человеческая душа становится частью Мирового духа.
С другой стороны, Августин разделяет точку зрения, что именно через нашу внутреннюю жизнь мы вступаем в связь с Богом. Как духовные существа, созданные по образу и подобию Бога, мы можем с помощью веры приобщиться к Богу внутренне. (Верующие знают о присутствии Бога в нашей внутренней жизни с
199
помощью интроспекции, как ее понимал Августин, даже если Бог и остается непостижимым нашему земному разуму).
Из принципа "творение из ничего" следует, что тело, материальное, не рассматривается более как граница, в которой эманация существования исчезает в небытии. Для Августина физические и чувственные вещи являются сотворенной реальностью.
Зло, таким образом, не заключается, не вдаваясь в подробности, в человеческом стремлении к материальному. Августин понимает моральное зло преимущественно как неправильное использование воли, а не как отсутствие бытия. Однако в соответствии с неоплатонистским воззрением, Августин стремится понять метафизическое зло как лишенность существования [1].
Изменения, сделанные Августином в основных неоплатонистских положениях, влекут за собой изменения как в способе использования понятий, так и в общей интеллектуальной атмосфере. Такие понятия, как творение, личность, воля, любовь, грех и спасение предстают фундаментальными метафизическими понятиями. Космологически важными оказываются не природа и не чистые идеи, но скорее персонифицированная взаимосвязь между Богом и человеческими созданиями. Следовательно, христианство "поставило" людей в центр вселенной. Люди не только существуют во вселенной как более или менее высшие ее создания. По большому счету, вселенная сотворена для человека, для его жизни и деяний в соответствии с замыслом Создателя и его законами. В принципе, это относится ко всем людям, как созданным по Божьему образу и подобию. Воля и вера, грех и любовь, наказание и спасение оказываются основными для этой изменившейся взаимосвязи людей с Богом [2].
1 Иначе говоря, при допущении творения из ничего и, соответственно, понимании материального как сотворенного бытия, то есть введению обратного неоплатонистской эманации движения от небытия к бытию, грех как моральный аспект зла оказывается в зоне человеческого воления. Такой подход не исключает у Августина общей с неоплатонизмом позиции отрицания онтологической укорененности зла, его метафизического, бытийного начала С.Б.
2 Главными христианскими добродетелями являются "вера, надежда и любовь", где надежда является надеждой на спасение.
Для Августина эти же понятия характеризуют взаимосвязь между людьми с точки зрения как того, чем она является, так и того, чем она должна быть. Здесь центральными являются чувства и воля, грех и наказание. В этом смысле взаимоотношения между женщиной и мужчиной являются одним из источников напряженно
200
сти, а именно: как неоплатоник, Августин считает, что духовное выше телесного. Поэтому духовная любовь между женщиной и мужчиной является благородной, тогда как плотская любовь между ними является чем-то низшим.
Знание и воля
Воля занимает важное место в философии Августина. Она рассматривается как решающий фактор нашей духовной жизни. Конечно, разум и знание также играют свою роль, например при выборе альтернатив, но воля обладает приоритетом над разумом;
Августин придает особое значение воле и чувствам. Отсюда следует, что он придерживается так называемой экзистенциальной, а не интеллектуальной концепции веры. Верить - это не просто принимать нечто в качестве истинного, но это страстно и сильно полагать, что нечто является истинным. [Ср. с положением Кьеркегора "субъективность есть истина", Гл. 22].
Августиновская трактовка воли противоположна греческой. Согласно последней, воля понималась главным образом как сила, предназначенная для достижения того, что разум познал в качестве блага. В общем греки разделяли интеллектуальную концепцию человека (разум обладает приоритетом над волей), в то время как Августин придерживается волюнтаристской концепции человека (воля обладает приоритетом над разумом).
В согласии с волюнтаристской концепцией (и в гармонии с обычным христианским мышлением) Августин далее утверждает, что чувства играют решающую роль. Он считает, что в действительности многие чувства являются этически значимыми и имеют гораздо большее значение в жизни человека, чем думают многие интеллектуалы. Основываясь на этом, он полемизирует со стоицистской бесстрастностью и утверждает, что хороший человек (добрый христианин) должен испытывать любовь и сострадание, стыд и раскаяние. Добрый человек, прежде всего, исполнен горячей и искренней любви к Богу и людям, а не только дружеского расположения.
Августиновское понимание воли и вопроса о том, что является правильным нравственным выбором, связано с его философско-теологической точкой зрения на свободу воли человека, на природный грех и на проблему зла.
201
Вначале Августин полагает, что он может приписать человеку полную свободу воли. Действия человека фундаментальным образом зависят от его собственной воли. Люди могут стремиться искать Бога и следовать Его слову, и они могут добровольно отвращаться от Бога, то есть грешить. Только в случае свободного выбора возможно говорить о грехе. Зло, таким образом, возводится к свободной воле человека, к ее неправильному использованию. (В дополнение к этому Августин считал, что некоторые виды зла являются выражениями чистого отсутствия "бытия" и, следовательно, "Бога" в неоплатонистском смысле). Другими словами, люди являются свободными и, только свободно выбрав зло, они становятся грешными. Но почему люди свободно выбирают грех? Почему Бог создал людей такими, что они могут грешить по своей воле?
В дальнейшем Августин придерживался почти диаметрально противоположной точки зрения. Свобода воли в упомянутом выше смысле приписывается только первому человеку, Адаму. Адам обладал свободным выбором между грехом и воздержанием от греха. Но так как он свободно выбрал грех, человеческая природа стала глубоко испорченной, и это относится ко всем людям. Все люди, за исключением Адама, не могут избежать греха. Выбор и свобода более не представляются существующими.
Так как все люди должны грешить, и действительно грешат, то Августин полагает, что все заслуживают вечного проклятия. Но Бог, по Его милости, позволяет определенному меньшинству избежать проклятия. Так как каждый грешен, то отбор избранных осуществляется не на основе их заслуг и достоинств. Поскольку все мы в своей сущности являемся одинаково грешными, то этот отбор произволен. Подавляющее большинство будет проклято, а произвольно отобранное меньшинство будет вечно блаженствовать.
Далее Августин утверждает, что весь этот процесс в целом заранее предначертан Богом. Это является сутью августиновского учения о предопределении. Все происходящее предопределено Богом.
С одной стороны, Бог все знает заранее. С другой стороны, люди действуют свободно. Не является ли это противоречием? Августин говорит, что Бог предвидит человеческие действия в качестве свободных. Он предполагает, что есть как бы две системы времени. Люди живут в мирском времени. Бог, напротив, находится вне этого времени, так как он сотворил его вместе с миром. С этой точки зрения, Бог не предвидит человеческое действие в том смысле, что Он смотрит из предшествующего момента времени в мирской системе отсчета на то, каким будет результат
202
этого действия. Бог предвидит человеческое действие в том смысле, что он находится вне мирского времени и сосуществует с ним. Поэтому когда Бог предвидит, то он не предопределяет человеческое действие. Точно так же и о нас нельзя сказать, что мы определяем некоторое прошедшее действие, когда вспоминаем его. Бог знает заранее все в том смысле, что он видит все, что случается, благодаря тому, что Он Сам находится вне мирского времени. Но он так же мало все определяет, как и мы, когда вспоминаем прошлые события.
Это довольно сложные представления. Некоторые будут полагать, что они противоречат тому, что в другом месте Августин говорит о свободе воли. Возможно, следует подчеркнуть, что Августин выдвинул эти представления в ходе теологического спора с манихейцами, который, по-видимому, завел его дальше, чем это случилось бы при других обстоятельствах. Тем не менее эти представления могут быть рассмотрены как связанные с личностным осознанием Августином тщетности борьбы самого человека против греха. В этой борьбе вся надежда возлагается на Божью милость.
Идея предопределения, рассматриваемая с христианских позиций, должна была казаться достаточно проблематичной [1]. Если заранее решено, кто будет спасен и кто проклят, то почему тогда Бог явил свое Слово в миссии исторического Христа? Кого тогда пришел спасать Христос? Не являются ли тогда совершенно излишними основные представления христианства - воскресение Сына Божьего, все Его деяния и страдания? Или все это определенно показывает, что земная мудрость не в состоянии постичь христианские истины веры? Напротив, можно ли сказать, что если мы в состоянии с помощью нашего разума понять деяния Бога, то тогда откровение и христианство не будут для нас необходимыми?
1 Ср. ее анализ у Кальвина.
Августиновское понимание взаимосвязи христианских истин веры и мирского знания заключается в том, что некоторые явленные истины могут быть постигнуты с помощью разума, тогда как другие превосходят человеческое понимание. В то же время ни одна истина веры не может в конечном счете противоречить разуму, если им правильно пользоваться. Августин полагал, что к числу явленных истин, которые мы можем постичь, относятся утверждения о существовании Бога и бессмертии человеческой души.
203
Геласий и учение о двух властях
С превращением христианства в доминирующую религию возникло общество, управляемое двумя "правительствами": государством (regnum) и церковью (sacerdotium). Каждый член общества стал подвластен этим двум институтам и проявлял, так сказать, двойную лояльность. Однако отношения между этими институтами характеризовались многими конфликтами.
Мы видели, что Августин дал свое объяснение отношениям между двумя "государствами" ("царствами"). Папа (римский епископ) Геласий I (Gelasius, понтификат 492-496) находился в подчиненном положении по отношению к византийскому императору. В этой ситуации, выдвинув учение о том, что обе власти (potestates) от Бога и, следовательно, являются одинаково легитимными, он фактически защищал церковь.
Это учение утверждало, что власти имеют различные задачи: церковь духовные, а государство - земные. Обе власти должны поддерживать друг друга.
На протяжении 800-900 гг. эта доктрина была принята и церковью, и государством. Однако согласие между ними очень скоро оказалось более словесным, чем реальным. Дело в том, что доктрина о двух властях или "мечах" могла интерпретироваться по-разному.
Вряд ли можно обвинять Геласия в том, что его учение оказалось нечетким и двусмысленным. Неясность коренилась в действительном положении дел, которое не могла изменить ни одна доктрина (даже если ее целью и было сделать возможным и легитимным сосуществование двух властей). Где на самом деле проходят реальные границы между "духовной" и "земной" властями?
Осуществление таинств и проповедь Евангелия относятся к числу духовных задач. Но эти духовные действия предполагают наличие определенного права контроля над собственностью, монастырями и церковными сооружениями. Другими словами, духовная власть должна обязательно обладать некоторой долей земной власти.
С другой стороны, участие в земной политике предполагает действия на основе определенных фундаментальных ценностей. И если мораль (ценности) являются уделом духовной власти, то невозможно заниматься земной политикой без опоры на эту власть.
Следует напомнить читателю о некоторых социальных изменениях, которые произошли при переходе от Римской империи к средневековому обществу.
Во многих отношениях Римская империя была централизованным государством, сконцентрированным вокруг нескольких больших городов (прежде всего Ри
204
ма). Эти города функционировали как общественные экономические и административные центры. В то же время основным занятием населения было сельское хозяйство. Средневековое общество являлось более децентрализованным, и его экономика основывалась даже в большей степени, чем в Риме, на сельском хозяйстве. В духовном смысле средневековое общество в Западной Европе было большим обществом, христианской республикой (respublica Christiana) с общей религией. Вероятно, правильнее сказать, что религия была реальной силой в этом обществе. Помимо прочего, это общество в основном основывалось на бартерной экономике и имело относительно малоразвитые средства сообщения. Поэтому оно разделялось на малые регионы.
На протяжении Средних веков, которые длились приблизительно с 400 до 1500 гг., не существовало однородной и статической социальной системы. Были достаточно велики и географические различия. Можно сказать, что характерной чертой Средних веков было существование различных форм феодальной системы. Под ней понимается общество, в котором отношения между королем (или императором) и знатью регулируются взаимным договором, согласно которому король предоставляет аристократам (вассалам) ленное поместье (феод) и вассалы обязаны в ответ оказывать королю военную поддержку и платить налоги. Существовал также договор между вассалами и крестьянами, согласно которому вассал должен был защищать их, а они должны были отдавать ему часть урожая.
Эта феодальная система могла обеспечить существование как сильных, так и слабых империй. Начиная с 1000 гг., общая тенденция заключалась в усилении власти государства. Эта тенденция не была полностью однозначной. Временами власть короля над вассалами то усиливалась, то ослабевала. Но в конце Средневековья, как правило, победу одерживал король. В результате возникли централизованные государства, в которых с XVII века вся легальная власть находилась в руках короля, превратившегося в абсолютного монарха.
Для усиления государственной власти король создавал правительственные службы, "администрацию". Правительственные чиновники, государственная аристократия были не только пассивными "инструментами" в руках короля. Государственная аристократия в силу своего участия в управлении государством приобрела определенную власть. В результате возникла напряженность в отношениях короля и государственной аристократии. В особенности в вопросах налогов король определенно зависел от поддержки со стороны своих официальных лиц. В силу своего положения они создали в позднее Средневековье базу для формирования конституционных ассамблей. В конечном счете в их деятельности участвовали и представители некрупной знати и средних классов. Одни и те же процессы проходили во многих странах, а также в церкви. Имело место усиление власти государства, которое, в свою очередь, в определенной степени контролировалось со стороны возникающих парламентов, сословных ассамблей и советов.
В этом наполненном напряженностью сотрудничестве между королем и государственной аристократией король обычно искал поддержки со стороны возникавшего третьего сословия (приблизительно во времена крестовых походов в 1096- 1291 гг.). В последующее время король и третье сословие поддерживали друг друга и выступали единым фронтом против знати. Можно даже сказать, что король опосредованным образом способствовал накоплению свободного капитала, что было условием возникновения капитализма.
Как уже отмечалось, параллельное развитие претерпевала и церковь. В ней происходило усиление роли администрации с последующей напряженностью между папой и церковным собором. В конце Средних веков папа одержал победу над собором.
В этом напряженном взаимодействии короля и государственной аристократии первый выступал выразителем абсолютизма, а вторая - конституционализма. Ко
205
роль поддерживал абсолютную монархию, где дарованный Божьей милостью королевский престол переходил по наследству. Но национальная аристократия утверждала, что король подчиняется закону и основанному на традиции праву и что он, более того, должен выбираться аристократией. (Приблизительно до конца XVII столетия третье сословие в основном поддерживало абсолютизм). В Средние века важную роль играли следующие четыре фактора.
Король
Закон (основанное на традиции право)
Престолонаследие
Выборы
Божья милость
На протяжении Средневековья эти факторы понимались по-разному и обладали неодинаковым весом. В дальнейшем мы не будем рассматривать действительное историческое развитие, а остановимся лишь на некоторых теоретических моментах.
Король получает власть от Бога (как, например, говорил Геласий). Но Божья воля, в то же время, приобретает форму порядка наследования. Более того, порядок престолонаследия находится в согласии с обычаями и законами страны. Иногда король избирается, что также в соответствии с традицией и отвечает Божьей воле. Наконец, король только тогда король, когда он придерживается закона и права, которые, в свою очередь, являются выражением справедливой Божьей воли.
Эти четыре источника королевской власти тесно переплетались друг с другом. Но можно также сказать, что они выполняли различные функции. Выборы являются гарантией против некомпетентности [1]. Престолонаследие гарантирует преемственность правления (выражение "Король умер, да здравствует король" означает, что всегда есть очевидный претендент на престол, так что не возникает периода безвластия и соперничества) [2]. Божья милость легитимирует требование послушания от народа. А так как закон и основанное на традиции право выше короля, то существует гарантия определенного вида конституционного правления, которое ограничивает произвольные действия со стороны короля [3].
1 Это относится к реальным выборам, в которых участвуют несколько кандидатов. Формальные выборы, когда есть только один кандидат, также могут выполнять свою политическую роль. Принимая участие в выборах, гражданин одобряет систему (Ср. с выборами в странах, где принимает участие только одна политическая партия или один кандидат). Мы сталкиваемся с другим вариантом формальных выборов, когда различные партии стоят в принципе на одних и тех же позициях.
2 Иногда правом наследования обладают все сыновья. В таких случаях оно не гарантирует преемственности, но, напротив, ведет к соперничеству. Тогда становится необходимым выбор между претендентами на трон. Выражение "Король умер, да здравствует король", между прочим, возникло не в Средние века.
3 То, что король подчиняется закону и традиции, затрагивает, скорее всего, не проблему престолонаследия, а вопрос конституционных ограничений королевской власти (например, права быть в оппозиции; см. в дальнейшем дебаты об абсолютной покорности и гражданском неповиновении, связанные с абсолютной монархией).
206
Таким образом, можно сказать, что это взаимодействие четырех источников власти также выполняет особую функцию. Но, анализируя его, мы обнаруживаем, что эти четыре фактора в определенной степени логически противоречат друг другу. Так, король не может наследовать трон и одновременно избираться.
Теоретически подобная политическая система могла развиваться по направлению к конституционной монархии с сильной государственной ассамблеей (с усилением роли закона и выборов и ослаблением значения престолонаследия и Божьей милости) и по направлению к наследственной абсолютной монархии (укрепление роли престолонаследия и Божьей милости и ослабление значения закона и выборов). Исторически вначале победу одержала абсолютная монархия (XVII в.). Однако во многих местах играли важную роль государственные ассамблеи. В Англии (после Кромвеля) даже произошел переход от традиционного средневекового парламента к "современному" парламенту.