Страница:
Как и многие индийские святые, Сиддхарта Гаутама оставил дом и жену и начал странствовать в качестве аскета и мудреца. После многих лет строжайшего аскетизма и самоистязания он обнаружил, что по-прежнему находится в полном неведении (avidya) относительно фундаментальных вопросов человеческой жизни. Поэтому он решил покончить с практикой самоистязания и вернуться к традиционному созерцанию. Через некоторое время на Гаутаму снизошло просветление, и он обрел знание, которое давало ответы на эти вопросы. В дальнейшем он стал известен под именем Будда (Просветленный).
В V веке до Р.Х. в религиозной жизни Индии преобладала ведийская традиция, тогда как Упанишады занимали важное место в философии. Новое буддийское учение резко выступило против древней ведийской литературы и отрицало все формы ритуалов и церемоний. В то же время оно было критическим осмыслением некоторой части Упанишад.
Парадоксально, но Будда придерживался крайне отрицательного отношения к спекулятивному и религиозному мышлению. С известной долей анахронизма современные комментаторы характеризуют его как "эмпирициста" и "скептика". Тексты, которые, возможно, принадлежат Будде, не дают оснований для его позднейшего обожествления. С известной осторожностью буддизм можно охарактеризовать как "атеистическую" религию, то есть религию без систематической теологии или учения о Боге.
Как и многие фрагменты Упанишад, новое учение направлено на освобождение или спасение человека. Состояние освобождения Будда называет нирваной. Этот термин во многом соответствует термину мокша в других традициях. Человек, желающий достичь нирваны, как это делал сам Будда, должен научиться освобождать себя от всего, что связывает его с этим миром, в том числе и от философских и религиозных учений. Используя аналогию с плотом, Будда так пытался объяснить смысл этого требования. Представим, что силой обстоятельств человек вынужден переправиться на противоположный берег бурной реки. Он собирает древесные стволы и скрепляет их прутьями в надежный плот, с помощью которого успешно переправляется через реку. Достигнув цели, он говорит себе, что этот плот действительно был хорошим и полезным. Он решает взять его с собой и несет дальше в
50
своей голове. Итак, он оставляет на берегу реальный плот, который теперь больше не нужен ему. Мораль этой аналогии состоит в том, что новое учение похоже на плот. Плот предназначен для того, чтобы с его помощью пересечь реку и достичь нирваны, но не для того, чтобы нести его с собой. Сходные представления о предназначении философии возникали неоднократно в ее истории. Согласно им, философия является средством, но не тем, чем было бы неплохо просто обладать.
Учение Будды одновременно и трудно, и глубоко. Здесь мы можем только схематически охарактеризовать его основные положения, известные под названием "четырех благородных истин".
1) Мир полон страданий. Рождение - страдание, старость - страдание, болезнь и смерть - страдание. Встреча с человеком, которого ненавидишь, страдание, разлука с любимым человеком - страдание, тщетная борьба за удовлетворение желаемого - страдание. Фактически жизнь, которая не свободна от желаний и страстей, всегда сопряжена со страданием. Это называется истиной о страдании.
2) Причина человеческих страданий несомненно заключается в жажде физического существования и в иллюзорности мирских страстей. Если проследить происхождение этих страстей и иллюзий, обнаружится, что они коренятся во всепоглощающих, имеющих инстинктивное происхождение желаниях. Так, желание, основывающееся на сильной воле к жизни, ищет желаемого, даже если оно иногда оказывается смертью. Это называется истиной о причине страданий.
3) Если желание, которое лежит в основе всех человеческих страстей, может быть устранено, тогда умрет страсть и человеческим страданиям наступит конец. Это называется истиной о прекращении страданий.
4) Чтобы достичь состояния, в котором нет желаний и страданий, необходимо следовать определенному пути. Этапами этого благородного восьмеричного пути являются: правильное понимание, правильная речь, правильное мышление, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная направленность мысли и правильная сосредоточенность. Это и есть истина о благородном пути избавления от причины страданий [1].
1 Прямой, буквальный русский перевод "четырех благородных истин" см. Ас-вагота. Жизнь Будды. Перевод К.Бальмонта. М., 1913. См. также Антология мировой философии. В четырех томах. Т. 1, ч. 1, М.: Мысль, 1969. - С. 118. Перевод Е.С.Се-мека. О вариантах изложения "четырех истин" см. В.Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством. Сергиев Посад. 1916. Т. 2. - С. 10. С.К.
51
А.Шопенгауэр дал "пессимистическую" интерпретацию учению о четырех благородных истинах. Он был первым западным философом, который систематически занимался восточной мудростью. Как и Будда, Шопенгауэр в качестве исходного пункта брал страдательную сторону жизни и пустоту существования. По его мнению, все живое пронизано неразумной, слепой и неутолимой жаждой жизни. Вот почему наше бытие наполнено страхом и болью. Неудовлетворенность и боль - вот наши главные ощущения. Желание является только иллюзией, возникающей лишь в преходящий момент удовлетворения этой вечной жажды жизни. Избавление от жизненных мук достижимо только путем отказа от воли к жизни. В этом Шопенгауэр следовал Будде. Шопенгауэр хотел так удовлетворить волю к жизни, чтобы не было никаких мотивов для дальнейших действий. Это состояние конечного освобождения, умиротворенного состояния ума, когда все желания молчат, Шопенгауэр описывает с помощью понятия нирваны. Шопенгауэровская трактовка учения о четырех благородных истинах, возможно, слишком пессимистична, хотя не исключено, что она больше затемняет, чем проясняет его суть.
Европейский облик буддизму придал Ф.Ницше, испытавший влияние Шопенгауэра. Согласно Ницше, идеал буддизма заключается в отделении человека от "добра" и "зла". В этом, по его мнению, состоит главный вклад буддизма в борьбу против страдания. В философии Ницше буддизм становится союзником в ее неприятии платонистской метафизики и христианства [1]. В заключение отметим, что в западных исследованиях буддизма все еще остается дискуссионным вопрос о том, кто, Шопенгауэр или Ницше, более адекватен в понимании буддизма.
1 Ф.Ницше. Антихристианин. Перевод В.Флёровой. - В кн. Ф.Ницше. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990. - С. 645-646.
Другим спорным вопросом в буддизме является учение о, так сказать, "самости" (the self). Одной из фундаментальных буддийских идей является требование мыслить мир в терминах процессов, а не вещей или субстанций. Но тогда мы не можем говорить о неизменности "самости", или точнее - "Я-сам". "Самость" не может быть психической субстанцией, лежащей в основе индивидуального. Согласно буддизму, то, что мы переживаем, является всего лишь потоком текущих и преходящих состояний сознания, которое в любой момент времени образует нашу индивидуальность.
52
Исходя из этого, современные комментаторы усматривают черты сходства между Буддой и философами эмпирицизма, такими, как Юм (Hume, 1711-1776). Не будучи знаком с буддизмом, Юм сходным образом критиковал идею ментальной субстанции [см. Гл. 15]. Кроме того, в конце прошлого столетия Ницше стал выступать с аналогичной критикой представления мышления в терминах субстанции. В наше время она неожиданно оказалась местом встречи премодернистской и постмодернистской философий (pre-modern and post-modern philosophy).
Бхагавадгита
Бхагавадгита (Божественная песнь) является одной из частей большой поэмы Махабхарата. Она представляет собой основной священный текст индуизма - религии, доминирующей в современной Индии. Она была написана неизвестным автором во времена Иисуса Христа. Бхагавадгита имеет форму диалога между Арджуной и его возничим Кришной. В ходе диалога Кришна открывает себя как воплощение Вишну, властелина вселенной, самого Бога.
Бхагавадгита порождает много проблем интерпретации для западного читателя. В ней на менее чем на ста страницах исследуются вопросы, центральные для индуистского понимания морали и реальности. Ее фундаментальная идея заключается в том, что подлинное понимание обеспечивает основу для действий, не отягощенных желанием и недовольством (отвращением). Желание и отвращение являются подлинными врагами человека. Арджуна действует не ради завоевания власти и славы, но ради поддержания справедливого космического порядка. Именно от индивида зависит сохранение этого порядка.
"Исполнить - пусть плохо - свойдолг самолично,
Важней, чем исполнить чужой сверхотлично.
Погибнуть, свой долг исполняя, - прекрасно,
А долгу чужому служенье - опасно" [1].
1 Бхагавадгита. - С. 184.
53
Эта выдержка не выражает какую-то всеобщую этику долга (duty). Кастовая система продолжает оставаться нерушимой частью миропорядка. Соответственно, индивидуальный долг определяется принадлежностью к определенной касте. Вишну недвусмысленно обосновывает законность этой системы:
"Все касты смешав, я б людей уничтожил" [1].
Центральным положением Бхагавадгитгы является индуистская интерпретация освобождения. Снова и снова подчеркивается, что освобождение предполагает контроль индивида над своими действиями, которые не должны быть связаны с какими-либо мотивами или желаниями.
"Лишь разумом, чувствами, сердцем и телом
Пусть действует, дело избравший уделом" [2].
В то же время освобождение связано с ненасилием (ahimsa). Махатма Ганди (Mahatma Gandhi, 1869-1948) в своей интерпретации Бхагавадгишы подчеркивал, что именно насилие должно быть уничтожено огнем знания. По его мнению, Бхагавадгита является вневременным текстом, жизненная мудрость которого применима и к современному человеку.
1 Бхагавадгита. - С. 182.
2 Там же. - С. 186.
Конфуций
Греческая философия являлась продуктом жизни полиса. Все без исключения ее представители жили в государствах-городах. Греческий полис был самодостаточным политическим образованием. Внутри своих стен он давал достаточный простор для философских споров и интенсивной интеллектуальной деятельности. Полис также создал общественное пространство для политических взаимодействий и дискуссий и тем самым сделал возможными новые формы политической практики (praxis), в которой участвовали свободные и равные граждане. Все это обеспечило условия для развития более или менее постоянных академических институтов типа платоновской Академии и аристотелевского Лицея. Они были самоуправляемыми и обладали значительной академической свободой.
Таких условий не было ни в Индии, ни в Китае. Китайский город не был полисом в античном смысле этого слова. Он не являлся автономным и юридически независимым образованием, имевшим полномочия на заключение договоров. Китайский город был частью управляемой из центра системы. Все это оказало явное влияние на
54
китайскую философию, которая была ориентирована на проблемы норм человеческого поведения и его бытийных оснований. Она являлась частью консервативной цивилизации и опиралась на культуру канонических текстов, а не публичного дискурса. В китайской философии обнаруживалось мало интереса к спекулятивно-систематическому философствованию, как это было в Греции, и к освобождению или спасению, как это было в Индии. Напротив, она имела более практическую и прагматическую направленность.
В основном китайские философы принадлежали к среде "бедной знати" (poor nobility). Часто они были вынуждены зарабатывать на жизнь работой в секторах административной системы, функционировавших при гигантских императорских дворах. Многие великие китайские мыслители были порождением этой социальной среды. Почти без исключения они были образованными государственными служащими, мандаринами, сдавшими экзамены и прошедшими обучение в государственной системе. В этом смысле они не так уж сильно отличаются от современных профессоров философии! Именно из этой социальной среды вышел философ, известный на Западе под именем Конфуция (Кун-цзы, "учитель Кун").
Конфуций (Confucius, 551-479 до Р.Х.) жил приблизительно в то же время, что и Будда, Фалес и Пифагор. Написанных им текстов не сохранилось, но основные положения его учения были записаны в Суждениях и беседах (The Analects) - сборнике коротких заметок о беседах (вопросах и ответах) Конфуция с учениками. В основном они посвящены социально-этическим проблемам правильного поведения. Из них вырисовывается образ Конфуция как мыслителя, сильно привязанного к традиции. Так, он считает, что человек может приобрести правильное понимание своих обязанностей только с помощью тщательного изучения традиции. Традиция также становится нормой, с которой должны согласовываться попытки реформирования имеющихся хаотических общественных условий. В силу такого подхода естественно, что изучение древних письменных источников занимает центральное место в учении Конфуция. Его доминантной мыслью оказывается приспособление к миру, а не бегство от него, как это имело место в индийской философии.
Конфуций обнаруживает мало интереса к философии природы и философии религии. Как и для Сократа, для него центральным является человек. Это отношение сжато выражено в следующем положении: "Те, кто любит человеколюбие, [считают], что нет ничего выше его" [1]. Критерии правильного поведения суммированы в понятии человеколюбия (humanity), о котором Конфуций говорит в словах, напоминающих Нагорную проповедь Иисуса Христа. Студент "Цзы-гун спросил: "Можно ли всю жизнь руковод
1 Конфуций. Лунь Юй. Перевод Ю.Кривцова. - В кн. Древнекитайская философия. Собрание текстов. В двух томах. М., 1972-1973. Т. 1. - С. 148.
55
ствоваться одним словом?" Учитель ответил: "Это слово - взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе"" [1]. Идея любви к ближнему в конфуцианстве часто называется принципом меры: то, чего мы желаем от других, должно быть мерой того, что мы должны делать по отношению к ним.
1 Бхагавадгита. - С. 167.
Учение Конфуция о человеколюбии и сострадании не должно интерпретироваться в универсалистском смысле. Он защищает строго иерархическую организацию общества. Для него обязанности личности определяются ее социальным положением. Хорошая жизнь, согласно Конфуцию, развертывается в "пяти присущих человеку отношениях": правитель-государственный служащий, отец-сын, муж- жена, старый-молодой, друг-друг. Каждый имеет свои собственные обязанности. Отношения правителя с подданными четко выражены в следующей сентенции: "Суть господина подобна ветру, а суть простых людей подобна траве. И когда ветер веет над травой, она не может выбирать, а наклоняется". Эта сентенция может быть понята как приложение принципа меры. В этом контексте она, возможно, означает, что тот, кто является правителем, спрашивает себя: "Какого поведения я желал бы от моих подданных?" Если ответ заключается в том, что они должны подчиняться, то это означает, что принцип меры совместим с традицией господства и подчинения.
Конфуций не развил систематической философии. Прежде всего, он давал полезные советы в области отношений между людьми, а также сформулировал много нравоучений. Вокруг него образовался большой круг последователей, положивших начало практически ориентированному "конфуцианству". Вплоть до нашего времени оно играет важную роль в китайской культуре и обществе. Стиль выражения практической философии в форме сентенций, афоризмов и коротких историй все еще остается характерным для современного Китая. Примером может служить Красная книга Мао [Мао's Red Book. Quotes by chairman Mao Tse-tung], состоящая из цитат Мао Цзэ-дуна (1893-1976).
В дальнейшем конфуцианская этика была развита Мэн-Цзы (Mencius или Meng Zi, ок. 371-289 до Р.Х.). Как и Конфуций, он считал, что человек врожденно добр и что эта доброта может быть развита путем воспитания. Как и многие другие китайские философы его времени, он провел свою жизнь при различных императорских дворах, обучая принцев двум важнейшим добродетелям человеколюбию (жэнь) и справедливости (и).
56
Даосистская философия
В то время, как конфуцианство развило практически и политически этическую философию, даосизм (или таосизм) характеризовался мистицизмом и холистическим мышлением. Лао-Цзы (Lao Tzu) обычно рассматривается как крупнейший представитель даосистских тенденций в культурной жизни Китая. Другим влиятельным даосистским мыслителем был Чжуан-Цзы (Chuang Tzu, p. 369 до Р.Х.). О жизни Лао-Цзы известно мало. Достоверно лишь то, что он был старшим современником Конфуция. Считается, что он жил в одиночестве и избегал известности. Имя Лао-Цзы неотделимо от известного произведения Дао дэ цзин (Книга о пути и его добродетели или Книга о дао и дэ), хотя и сомнительно, что оно написано им. Возможно, оно было создано его последователями.
Дао дэ цзин представляет собой классический текст по даосистской философии. Оно трудно для понимания и порождает большие проблемы его интерпретации. Как и Гераклита, Лао-Цзы часто называют "загадочным" и "непостижимым". Дао дэ цзин стал значительным вкладом в китайскую философию природы или бытия. Это отличает его от практически ориентированной конфуцианской философии. Оно также явно порывает с некоторыми центральными философскими положениями, которые обычно ассоциируются с конфуцианской традицией.
Фундаментальным понятием для Лао-Цзы является "дао". О дао говорится, что оно является "неопределенным", "бесконечным", "неизменным", "безграничным в пространстве и времени", "как хаосом, так и формой". Подобные словесные обозначения могут только намекать на то, что они обозначают. Язык, строго говоря, в этом случае оказывается неадекватным, потому что он немедленно предполагает, чем дао является, даже когда это делается путем отрицательных определений. В западном мышлении подобный подход ассоциируется с отрицательной (апофатической) теологией, согласно которой мы не в состоянии положительно высказаться о Боге. Мы можем только утверждать, чем Он не является. Вместе с тем рассуждения Лао-Цзы о дао выглядят как имеющие много общего с типом вопросов и ответов, которым пользовалась греческая натурфилософия. Так, Анаксимандр считал, что "первоначало" является апейроном, неопределенным и безграничным. Здесь, без сомнения, можно увидеть некоторое семантическое сходство между дао и апейроном. Как и Анаксимандр,
57
Лао-Цзы утверждал, что дао предшествует Небу и Земле, что дао является источником рождения и уничтожения всего существующего. Он использует образы, в которых дао предстает "матерью мира", начальным пунктом всего разнообразия существующего. Возможным объяснением дао является то, что оно выступает как бытие бытия, неопределенная исходная сила, являющаяся основой всего, что существует. Однако в других местах Лао-Цзы говорит, что "бытие происходит из небытия". Возможно, он имеет в виду, что исходная сила, или "бытие", должно быть обусловлено "небытием", чтобы избежать превращения дао в вещь или нечто существующее. Подобные интерпретации сопряжены с большой долей неопределенности, но если их допустить, то можно утверждать, что Лао-Цзы представлял проблему дао аналогично тому, как досократики оперировали проблемой субстанции.
Точка зрения Лао-Цзы на изменение имеет явные параллели с ранней греческой философией. Видимо, он считал, что в нашем существовании есть некий основной принцип справедливости. В соответствии с этим принципом, когда нечто заходит слишком далеко, то возникает обратная реакция: "Обернется несчастьем то, что было счастьем, а счастье покоится на несчастье". Когда нечто достигает своей крайности, оно переходит в свою противоположность. Чрезмерное счастье оборачивается горем. Крайнее несчастье обращается в радость. Существует, следовательно, некоторая сила, вмешивающаяся, когда нечто выходит за свои естественные границы, когда торжествует чрезмерность (hybris), и восстанавливающая порядок, который должен быть или будет. Подобные мысли высказывал Гераклит. В одном из фрагментов [D: 94] он говорит, что Солнце не преступит своей меры. Если оно это сделает, то его накажут Эринии, служительницы богини справедливости Дике. Видимо, и Лао-Цзы и Гераклит вводили космический принцип справедливости, который поддерживает упорядоченное существование.
Нетрудно представить, что "загадочность" Лао-Цзы оказалась в противоречии с прагматическими социально-этическими максимами конфуцианства. Лао-Цзы также явно выступал против традиции конфуцианского воспитания мандаринов, заявляя, что было бы лучше, если бы люди имели меньше знания, а не стремились к его максимуму. Слишком большая образованность человека служит только порче его души.
Глава 2. СОФИСТЫ И СОКРАТ
Софисты
Первое, о чем размышляли греческие философы, была природа, physis. Поэтому начальный период греческой философии, приблизительно с 600 по 450 гг. до Р.Х., называется натурфилософским периодом. Но около 450 г. одновременно со становлением афинской демократии произошло изменение предмета философских размышлений. Оно было вызвано как внутренней динамикой развития ранней греческой философии, так и политическими обстоятельствами.
Рассмотрим вначале внутренние причины этого изменения. Представим, что мы оказались в этом времени в роли изучающих философию. Нам предшествует полтора века философской традиции, в которой существует много различных точек зрения. Некоторые из них противоречат друг другу, но все они претендуют на истину. Что-то здесь не так - такова была бы наша естественная реакция. Ведь в лучшем случае, только одно из существующих учений может быть истинным.
К такому выводу и пришли в то время очень многие. Изучавшие философию постепенно становились скептиками, то есть сомневающимися в обоснованности любой точки зрения. Ведь один философ утверждает, что первоначалом является вода, второй - апейрон (беспредельное), третий - огонь, четвертый - атомы. Одни философы учат, что существует четыре первоначала, а другие бесконечное количество. В лучшем случае только одно из таких утверждений является правильным. В чем тогда ошибаются остальные?
Несовместимые друг с другом утверждения об одном и том же получены с помощью мышления. Следовательно, чтобы по
59
нять, почему и как это произошло, надо разобраться в том, что такое мышление. В результате таких размышлений центр философского внимания был перенесен с природы на человеческое мышление. Был поставлен вопрос об условиях получения достоверного знания.
Таким образом произошел переход от претенциозных и часто слабо обоснованных натурфилософских спекуляций к скептической критике знания и теории знания, от "онтологии" (греч. logos - теория, объяснение, to on бытие), или учения о бытии, к "эпистемологии" (греч. episteme - знание), или учению о знании.
Человек не просто пристально смотрит на объекты, а затем формулирует о них утверждения. Человек стал проблемой для самого себя. Мышление обратилось к самому себе. Человек начал рефлексировать, то есть исследовать себя и свое собственное мышление.
Нечто подобное произойдет после 1600 гг. и в английском эм-пирицизме, когда совершился переход от построения всеохватывающих систем (Декарт, Спиноза) к скептической критике знания (Локк, Юм).
Итак, около 450 г. до Р.Х. человек поставил себя самого в центр своих интересов. В греческой философии начался так называемый антропоцентрический период (греч. anthropos - человек).
Наряду с этим эпистемологическим поворотом имеется и другое основание для выделения этого периода. Оно было связано с обращением философии к человеку и выражалось в отчетливой постановке этико-политических вопросов [1]. Человек стал проблемой для себя самого не только в качестве мыслящего, но и в качестве действующего существа.
1 Словосочетание "этико-политическое" мы пишем через дефис с целью подчеркнуть, что в античном полисе, как правило, этическое и политическое были связаны между собой. Ср. противопоставление Аристотеля и Макиавелли в Гл.8.
Внимание к этико-политическим вопросам было связано с политическими изменениями в греческом обществе. Благодаря эмиграции из метрополии и основанию колоний, греки пришли в соприкосновение с другими народами, имевшими иные обычаи и нравы. Так, однажды услышав о людях, поедающих мертвецов, греки пришли в ужас. В свою очередь, рассказавшие об этом обычае чужеземцы были потрясены, узнав, что греки предают огню умерших. У них именно сожжение покойников вызывало полное осуждение.
60
Современные люди, узнавая о совершенно неприемлемых, с их точки зрения, обычаях, не вступают с их приверженцами в этико-политические споры. Исследователи и путешественники, встречаясь с необычными для них культурами, обычно не задаются вопросом об обоснованности своих собственных обычаев и нравов. То, что именно греки первыми поставили такие мучительные вопросы, указывает на то, насколько необычной была их культура. Ведь на протяжении всех времен наиболее распространенной реакцией было стремление уничтожить "чужеземцев, которые придерживаются чудовищных обычаев" и так не похожи на нас! В любом случае чужаков следовало осудить! Однако греки поступили неординарно. Они поставили вопрос о том, что, может быть, они сами, а не другие, не правы? И, главное, они начали обсуждать этот вопрос в ясной и объективной манере.
Хотя контакты с другими народами были вызваны политическими причинами, но способность к рациональному обсуждению была наследием предшествующей стопятидесятилетней философской традиции. К 450 г. до Р.Х. греки уже научились четко и последовательно обсуждать сложные вопросы.
В V веке до Р.Х. в религиозной жизни Индии преобладала ведийская традиция, тогда как Упанишады занимали важное место в философии. Новое буддийское учение резко выступило против древней ведийской литературы и отрицало все формы ритуалов и церемоний. В то же время оно было критическим осмыслением некоторой части Упанишад.
Парадоксально, но Будда придерживался крайне отрицательного отношения к спекулятивному и религиозному мышлению. С известной долей анахронизма современные комментаторы характеризуют его как "эмпирициста" и "скептика". Тексты, которые, возможно, принадлежат Будде, не дают оснований для его позднейшего обожествления. С известной осторожностью буддизм можно охарактеризовать как "атеистическую" религию, то есть религию без систематической теологии или учения о Боге.
Как и многие фрагменты Упанишад, новое учение направлено на освобождение или спасение человека. Состояние освобождения Будда называет нирваной. Этот термин во многом соответствует термину мокша в других традициях. Человек, желающий достичь нирваны, как это делал сам Будда, должен научиться освобождать себя от всего, что связывает его с этим миром, в том числе и от философских и религиозных учений. Используя аналогию с плотом, Будда так пытался объяснить смысл этого требования. Представим, что силой обстоятельств человек вынужден переправиться на противоположный берег бурной реки. Он собирает древесные стволы и скрепляет их прутьями в надежный плот, с помощью которого успешно переправляется через реку. Достигнув цели, он говорит себе, что этот плот действительно был хорошим и полезным. Он решает взять его с собой и несет дальше в
50
своей голове. Итак, он оставляет на берегу реальный плот, который теперь больше не нужен ему. Мораль этой аналогии состоит в том, что новое учение похоже на плот. Плот предназначен для того, чтобы с его помощью пересечь реку и достичь нирваны, но не для того, чтобы нести его с собой. Сходные представления о предназначении философии возникали неоднократно в ее истории. Согласно им, философия является средством, но не тем, чем было бы неплохо просто обладать.
Учение Будды одновременно и трудно, и глубоко. Здесь мы можем только схематически охарактеризовать его основные положения, известные под названием "четырех благородных истин".
1) Мир полон страданий. Рождение - страдание, старость - страдание, болезнь и смерть - страдание. Встреча с человеком, которого ненавидишь, страдание, разлука с любимым человеком - страдание, тщетная борьба за удовлетворение желаемого - страдание. Фактически жизнь, которая не свободна от желаний и страстей, всегда сопряжена со страданием. Это называется истиной о страдании.
2) Причина человеческих страданий несомненно заключается в жажде физического существования и в иллюзорности мирских страстей. Если проследить происхождение этих страстей и иллюзий, обнаружится, что они коренятся во всепоглощающих, имеющих инстинктивное происхождение желаниях. Так, желание, основывающееся на сильной воле к жизни, ищет желаемого, даже если оно иногда оказывается смертью. Это называется истиной о причине страданий.
3) Если желание, которое лежит в основе всех человеческих страстей, может быть устранено, тогда умрет страсть и человеческим страданиям наступит конец. Это называется истиной о прекращении страданий.
4) Чтобы достичь состояния, в котором нет желаний и страданий, необходимо следовать определенному пути. Этапами этого благородного восьмеричного пути являются: правильное понимание, правильная речь, правильное мышление, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная направленность мысли и правильная сосредоточенность. Это и есть истина о благородном пути избавления от причины страданий [1].
1 Прямой, буквальный русский перевод "четырех благородных истин" см. Ас-вагота. Жизнь Будды. Перевод К.Бальмонта. М., 1913. См. также Антология мировой философии. В четырех томах. Т. 1, ч. 1, М.: Мысль, 1969. - С. 118. Перевод Е.С.Се-мека. О вариантах изложения "четырех истин" см. В.Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством. Сергиев Посад. 1916. Т. 2. - С. 10. С.К.
51
А.Шопенгауэр дал "пессимистическую" интерпретацию учению о четырех благородных истинах. Он был первым западным философом, который систематически занимался восточной мудростью. Как и Будда, Шопенгауэр в качестве исходного пункта брал страдательную сторону жизни и пустоту существования. По его мнению, все живое пронизано неразумной, слепой и неутолимой жаждой жизни. Вот почему наше бытие наполнено страхом и болью. Неудовлетворенность и боль - вот наши главные ощущения. Желание является только иллюзией, возникающей лишь в преходящий момент удовлетворения этой вечной жажды жизни. Избавление от жизненных мук достижимо только путем отказа от воли к жизни. В этом Шопенгауэр следовал Будде. Шопенгауэр хотел так удовлетворить волю к жизни, чтобы не было никаких мотивов для дальнейших действий. Это состояние конечного освобождения, умиротворенного состояния ума, когда все желания молчат, Шопенгауэр описывает с помощью понятия нирваны. Шопенгауэровская трактовка учения о четырех благородных истинах, возможно, слишком пессимистична, хотя не исключено, что она больше затемняет, чем проясняет его суть.
Европейский облик буддизму придал Ф.Ницше, испытавший влияние Шопенгауэра. Согласно Ницше, идеал буддизма заключается в отделении человека от "добра" и "зла". В этом, по его мнению, состоит главный вклад буддизма в борьбу против страдания. В философии Ницше буддизм становится союзником в ее неприятии платонистской метафизики и христианства [1]. В заключение отметим, что в западных исследованиях буддизма все еще остается дискуссионным вопрос о том, кто, Шопенгауэр или Ницше, более адекватен в понимании буддизма.
1 Ф.Ницше. Антихристианин. Перевод В.Флёровой. - В кн. Ф.Ницше. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1990. - С. 645-646.
Другим спорным вопросом в буддизме является учение о, так сказать, "самости" (the self). Одной из фундаментальных буддийских идей является требование мыслить мир в терминах процессов, а не вещей или субстанций. Но тогда мы не можем говорить о неизменности "самости", или точнее - "Я-сам". "Самость" не может быть психической субстанцией, лежащей в основе индивидуального. Согласно буддизму, то, что мы переживаем, является всего лишь потоком текущих и преходящих состояний сознания, которое в любой момент времени образует нашу индивидуальность.
52
Исходя из этого, современные комментаторы усматривают черты сходства между Буддой и философами эмпирицизма, такими, как Юм (Hume, 1711-1776). Не будучи знаком с буддизмом, Юм сходным образом критиковал идею ментальной субстанции [см. Гл. 15]. Кроме того, в конце прошлого столетия Ницше стал выступать с аналогичной критикой представления мышления в терминах субстанции. В наше время она неожиданно оказалась местом встречи премодернистской и постмодернистской философий (pre-modern and post-modern philosophy).
Бхагавадгита
Бхагавадгита (Божественная песнь) является одной из частей большой поэмы Махабхарата. Она представляет собой основной священный текст индуизма - религии, доминирующей в современной Индии. Она была написана неизвестным автором во времена Иисуса Христа. Бхагавадгита имеет форму диалога между Арджуной и его возничим Кришной. В ходе диалога Кришна открывает себя как воплощение Вишну, властелина вселенной, самого Бога.
Бхагавадгита порождает много проблем интерпретации для западного читателя. В ней на менее чем на ста страницах исследуются вопросы, центральные для индуистского понимания морали и реальности. Ее фундаментальная идея заключается в том, что подлинное понимание обеспечивает основу для действий, не отягощенных желанием и недовольством (отвращением). Желание и отвращение являются подлинными врагами человека. Арджуна действует не ради завоевания власти и славы, но ради поддержания справедливого космического порядка. Именно от индивида зависит сохранение этого порядка.
"Исполнить - пусть плохо - свойдолг самолично,
Важней, чем исполнить чужой сверхотлично.
Погибнуть, свой долг исполняя, - прекрасно,
А долгу чужому служенье - опасно" [1].
1 Бхагавадгита. - С. 184.
53
Эта выдержка не выражает какую-то всеобщую этику долга (duty). Кастовая система продолжает оставаться нерушимой частью миропорядка. Соответственно, индивидуальный долг определяется принадлежностью к определенной касте. Вишну недвусмысленно обосновывает законность этой системы:
"Все касты смешав, я б людей уничтожил" [1].
Центральным положением Бхагавадгитгы является индуистская интерпретация освобождения. Снова и снова подчеркивается, что освобождение предполагает контроль индивида над своими действиями, которые не должны быть связаны с какими-либо мотивами или желаниями.
"Лишь разумом, чувствами, сердцем и телом
Пусть действует, дело избравший уделом" [2].
В то же время освобождение связано с ненасилием (ahimsa). Махатма Ганди (Mahatma Gandhi, 1869-1948) в своей интерпретации Бхагавадгишы подчеркивал, что именно насилие должно быть уничтожено огнем знания. По его мнению, Бхагавадгита является вневременным текстом, жизненная мудрость которого применима и к современному человеку.
1 Бхагавадгита. - С. 182.
2 Там же. - С. 186.
Конфуций
Греческая философия являлась продуктом жизни полиса. Все без исключения ее представители жили в государствах-городах. Греческий полис был самодостаточным политическим образованием. Внутри своих стен он давал достаточный простор для философских споров и интенсивной интеллектуальной деятельности. Полис также создал общественное пространство для политических взаимодействий и дискуссий и тем самым сделал возможными новые формы политической практики (praxis), в которой участвовали свободные и равные граждане. Все это обеспечило условия для развития более или менее постоянных академических институтов типа платоновской Академии и аристотелевского Лицея. Они были самоуправляемыми и обладали значительной академической свободой.
Таких условий не было ни в Индии, ни в Китае. Китайский город не был полисом в античном смысле этого слова. Он не являлся автономным и юридически независимым образованием, имевшим полномочия на заключение договоров. Китайский город был частью управляемой из центра системы. Все это оказало явное влияние на
54
китайскую философию, которая была ориентирована на проблемы норм человеческого поведения и его бытийных оснований. Она являлась частью консервативной цивилизации и опиралась на культуру канонических текстов, а не публичного дискурса. В китайской философии обнаруживалось мало интереса к спекулятивно-систематическому философствованию, как это было в Греции, и к освобождению или спасению, как это было в Индии. Напротив, она имела более практическую и прагматическую направленность.
В основном китайские философы принадлежали к среде "бедной знати" (poor nobility). Часто они были вынуждены зарабатывать на жизнь работой в секторах административной системы, функционировавших при гигантских императорских дворах. Многие великие китайские мыслители были порождением этой социальной среды. Почти без исключения они были образованными государственными служащими, мандаринами, сдавшими экзамены и прошедшими обучение в государственной системе. В этом смысле они не так уж сильно отличаются от современных профессоров философии! Именно из этой социальной среды вышел философ, известный на Западе под именем Конфуция (Кун-цзы, "учитель Кун").
Конфуций (Confucius, 551-479 до Р.Х.) жил приблизительно в то же время, что и Будда, Фалес и Пифагор. Написанных им текстов не сохранилось, но основные положения его учения были записаны в Суждениях и беседах (The Analects) - сборнике коротких заметок о беседах (вопросах и ответах) Конфуция с учениками. В основном они посвящены социально-этическим проблемам правильного поведения. Из них вырисовывается образ Конфуция как мыслителя, сильно привязанного к традиции. Так, он считает, что человек может приобрести правильное понимание своих обязанностей только с помощью тщательного изучения традиции. Традиция также становится нормой, с которой должны согласовываться попытки реформирования имеющихся хаотических общественных условий. В силу такого подхода естественно, что изучение древних письменных источников занимает центральное место в учении Конфуция. Его доминантной мыслью оказывается приспособление к миру, а не бегство от него, как это имело место в индийской философии.
Конфуций обнаруживает мало интереса к философии природы и философии религии. Как и для Сократа, для него центральным является человек. Это отношение сжато выражено в следующем положении: "Те, кто любит человеколюбие, [считают], что нет ничего выше его" [1]. Критерии правильного поведения суммированы в понятии человеколюбия (humanity), о котором Конфуций говорит в словах, напоминающих Нагорную проповедь Иисуса Христа. Студент "Цзы-гун спросил: "Можно ли всю жизнь руковод
1 Конфуций. Лунь Юй. Перевод Ю.Кривцова. - В кн. Древнекитайская философия. Собрание текстов. В двух томах. М., 1972-1973. Т. 1. - С. 148.
55
ствоваться одним словом?" Учитель ответил: "Это слово - взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе"" [1]. Идея любви к ближнему в конфуцианстве часто называется принципом меры: то, чего мы желаем от других, должно быть мерой того, что мы должны делать по отношению к ним.
1 Бхагавадгита. - С. 167.
Учение Конфуция о человеколюбии и сострадании не должно интерпретироваться в универсалистском смысле. Он защищает строго иерархическую организацию общества. Для него обязанности личности определяются ее социальным положением. Хорошая жизнь, согласно Конфуцию, развертывается в "пяти присущих человеку отношениях": правитель-государственный служащий, отец-сын, муж- жена, старый-молодой, друг-друг. Каждый имеет свои собственные обязанности. Отношения правителя с подданными четко выражены в следующей сентенции: "Суть господина подобна ветру, а суть простых людей подобна траве. И когда ветер веет над травой, она не может выбирать, а наклоняется". Эта сентенция может быть понята как приложение принципа меры. В этом контексте она, возможно, означает, что тот, кто является правителем, спрашивает себя: "Какого поведения я желал бы от моих подданных?" Если ответ заключается в том, что они должны подчиняться, то это означает, что принцип меры совместим с традицией господства и подчинения.
Конфуций не развил систематической философии. Прежде всего, он давал полезные советы в области отношений между людьми, а также сформулировал много нравоучений. Вокруг него образовался большой круг последователей, положивших начало практически ориентированному "конфуцианству". Вплоть до нашего времени оно играет важную роль в китайской культуре и обществе. Стиль выражения практической философии в форме сентенций, афоризмов и коротких историй все еще остается характерным для современного Китая. Примером может служить Красная книга Мао [Мао's Red Book. Quotes by chairman Mao Tse-tung], состоящая из цитат Мао Цзэ-дуна (1893-1976).
В дальнейшем конфуцианская этика была развита Мэн-Цзы (Mencius или Meng Zi, ок. 371-289 до Р.Х.). Как и Конфуций, он считал, что человек врожденно добр и что эта доброта может быть развита путем воспитания. Как и многие другие китайские философы его времени, он провел свою жизнь при различных императорских дворах, обучая принцев двум важнейшим добродетелям человеколюбию (жэнь) и справедливости (и).
56
Даосистская философия
В то время, как конфуцианство развило практически и политически этическую философию, даосизм (или таосизм) характеризовался мистицизмом и холистическим мышлением. Лао-Цзы (Lao Tzu) обычно рассматривается как крупнейший представитель даосистских тенденций в культурной жизни Китая. Другим влиятельным даосистским мыслителем был Чжуан-Цзы (Chuang Tzu, p. 369 до Р.Х.). О жизни Лао-Цзы известно мало. Достоверно лишь то, что он был старшим современником Конфуция. Считается, что он жил в одиночестве и избегал известности. Имя Лао-Цзы неотделимо от известного произведения Дао дэ цзин (Книга о пути и его добродетели или Книга о дао и дэ), хотя и сомнительно, что оно написано им. Возможно, оно было создано его последователями.
Дао дэ цзин представляет собой классический текст по даосистской философии. Оно трудно для понимания и порождает большие проблемы его интерпретации. Как и Гераклита, Лао-Цзы часто называют "загадочным" и "непостижимым". Дао дэ цзин стал значительным вкладом в китайскую философию природы или бытия. Это отличает его от практически ориентированной конфуцианской философии. Оно также явно порывает с некоторыми центральными философскими положениями, которые обычно ассоциируются с конфуцианской традицией.
Фундаментальным понятием для Лао-Цзы является "дао". О дао говорится, что оно является "неопределенным", "бесконечным", "неизменным", "безграничным в пространстве и времени", "как хаосом, так и формой". Подобные словесные обозначения могут только намекать на то, что они обозначают. Язык, строго говоря, в этом случае оказывается неадекватным, потому что он немедленно предполагает, чем дао является, даже когда это делается путем отрицательных определений. В западном мышлении подобный подход ассоциируется с отрицательной (апофатической) теологией, согласно которой мы не в состоянии положительно высказаться о Боге. Мы можем только утверждать, чем Он не является. Вместе с тем рассуждения Лао-Цзы о дао выглядят как имеющие много общего с типом вопросов и ответов, которым пользовалась греческая натурфилософия. Так, Анаксимандр считал, что "первоначало" является апейроном, неопределенным и безграничным. Здесь, без сомнения, можно увидеть некоторое семантическое сходство между дао и апейроном. Как и Анаксимандр,
57
Лао-Цзы утверждал, что дао предшествует Небу и Земле, что дао является источником рождения и уничтожения всего существующего. Он использует образы, в которых дао предстает "матерью мира", начальным пунктом всего разнообразия существующего. Возможным объяснением дао является то, что оно выступает как бытие бытия, неопределенная исходная сила, являющаяся основой всего, что существует. Однако в других местах Лао-Цзы говорит, что "бытие происходит из небытия". Возможно, он имеет в виду, что исходная сила, или "бытие", должно быть обусловлено "небытием", чтобы избежать превращения дао в вещь или нечто существующее. Подобные интерпретации сопряжены с большой долей неопределенности, но если их допустить, то можно утверждать, что Лао-Цзы представлял проблему дао аналогично тому, как досократики оперировали проблемой субстанции.
Точка зрения Лао-Цзы на изменение имеет явные параллели с ранней греческой философией. Видимо, он считал, что в нашем существовании есть некий основной принцип справедливости. В соответствии с этим принципом, когда нечто заходит слишком далеко, то возникает обратная реакция: "Обернется несчастьем то, что было счастьем, а счастье покоится на несчастье". Когда нечто достигает своей крайности, оно переходит в свою противоположность. Чрезмерное счастье оборачивается горем. Крайнее несчастье обращается в радость. Существует, следовательно, некоторая сила, вмешивающаяся, когда нечто выходит за свои естественные границы, когда торжествует чрезмерность (hybris), и восстанавливающая порядок, который должен быть или будет. Подобные мысли высказывал Гераклит. В одном из фрагментов [D: 94] он говорит, что Солнце не преступит своей меры. Если оно это сделает, то его накажут Эринии, служительницы богини справедливости Дике. Видимо, и Лао-Цзы и Гераклит вводили космический принцип справедливости, который поддерживает упорядоченное существование.
Нетрудно представить, что "загадочность" Лао-Цзы оказалась в противоречии с прагматическими социально-этическими максимами конфуцианства. Лао-Цзы также явно выступал против традиции конфуцианского воспитания мандаринов, заявляя, что было бы лучше, если бы люди имели меньше знания, а не стремились к его максимуму. Слишком большая образованность человека служит только порче его души.
Глава 2. СОФИСТЫ И СОКРАТ
Софисты
Первое, о чем размышляли греческие философы, была природа, physis. Поэтому начальный период греческой философии, приблизительно с 600 по 450 гг. до Р.Х., называется натурфилософским периодом. Но около 450 г. одновременно со становлением афинской демократии произошло изменение предмета философских размышлений. Оно было вызвано как внутренней динамикой развития ранней греческой философии, так и политическими обстоятельствами.
Рассмотрим вначале внутренние причины этого изменения. Представим, что мы оказались в этом времени в роли изучающих философию. Нам предшествует полтора века философской традиции, в которой существует много различных точек зрения. Некоторые из них противоречат друг другу, но все они претендуют на истину. Что-то здесь не так - такова была бы наша естественная реакция. Ведь в лучшем случае, только одно из существующих учений может быть истинным.
К такому выводу и пришли в то время очень многие. Изучавшие философию постепенно становились скептиками, то есть сомневающимися в обоснованности любой точки зрения. Ведь один философ утверждает, что первоначалом является вода, второй - апейрон (беспредельное), третий - огонь, четвертый - атомы. Одни философы учат, что существует четыре первоначала, а другие бесконечное количество. В лучшем случае только одно из таких утверждений является правильным. В чем тогда ошибаются остальные?
Несовместимые друг с другом утверждения об одном и том же получены с помощью мышления. Следовательно, чтобы по
59
нять, почему и как это произошло, надо разобраться в том, что такое мышление. В результате таких размышлений центр философского внимания был перенесен с природы на человеческое мышление. Был поставлен вопрос об условиях получения достоверного знания.
Таким образом произошел переход от претенциозных и часто слабо обоснованных натурфилософских спекуляций к скептической критике знания и теории знания, от "онтологии" (греч. logos - теория, объяснение, to on бытие), или учения о бытии, к "эпистемологии" (греч. episteme - знание), или учению о знании.
Человек не просто пристально смотрит на объекты, а затем формулирует о них утверждения. Человек стал проблемой для самого себя. Мышление обратилось к самому себе. Человек начал рефлексировать, то есть исследовать себя и свое собственное мышление.
Нечто подобное произойдет после 1600 гг. и в английском эм-пирицизме, когда совершился переход от построения всеохватывающих систем (Декарт, Спиноза) к скептической критике знания (Локк, Юм).
Итак, около 450 г. до Р.Х. человек поставил себя самого в центр своих интересов. В греческой философии начался так называемый антропоцентрический период (греч. anthropos - человек).
Наряду с этим эпистемологическим поворотом имеется и другое основание для выделения этого периода. Оно было связано с обращением философии к человеку и выражалось в отчетливой постановке этико-политических вопросов [1]. Человек стал проблемой для себя самого не только в качестве мыслящего, но и в качестве действующего существа.
1 Словосочетание "этико-политическое" мы пишем через дефис с целью подчеркнуть, что в античном полисе, как правило, этическое и политическое были связаны между собой. Ср. противопоставление Аристотеля и Макиавелли в Гл.8.
Внимание к этико-политическим вопросам было связано с политическими изменениями в греческом обществе. Благодаря эмиграции из метрополии и основанию колоний, греки пришли в соприкосновение с другими народами, имевшими иные обычаи и нравы. Так, однажды услышав о людях, поедающих мертвецов, греки пришли в ужас. В свою очередь, рассказавшие об этом обычае чужеземцы были потрясены, узнав, что греки предают огню умерших. У них именно сожжение покойников вызывало полное осуждение.
60
Современные люди, узнавая о совершенно неприемлемых, с их точки зрения, обычаях, не вступают с их приверженцами в этико-политические споры. Исследователи и путешественники, встречаясь с необычными для них культурами, обычно не задаются вопросом об обоснованности своих собственных обычаев и нравов. То, что именно греки первыми поставили такие мучительные вопросы, указывает на то, насколько необычной была их культура. Ведь на протяжении всех времен наиболее распространенной реакцией было стремление уничтожить "чужеземцев, которые придерживаются чудовищных обычаев" и так не похожи на нас! В любом случае чужаков следовало осудить! Однако греки поступили неординарно. Они поставили вопрос о том, что, может быть, они сами, а не другие, не правы? И, главное, они начали обсуждать этот вопрос в ясной и объективной манере.
Хотя контакты с другими народами были вызваны политическими причинами, но способность к рациональному обсуждению была наследием предшествующей стопятидесятилетней философской традиции. К 450 г. до Р.Х. греки уже научились четко и последовательно обсуждать сложные вопросы.