Страница:
499
В Феноменологии духа Гегель начинает с прояснения недостатков традиционных эпистемологических концепций. По мнению Гегеля, эпистемология содержит в себе дилемму. Она предполагает, что перед тем, как индивид приобретет подлинное знание, необходимо определить, что должно и что не должно считаться знанием. (Например, эмпирицисты утверждают, что принимаемое в качестве знания должно быть проверяемо с помощью чувственного опыта.) Гегель полагает, что это условие не реализуемо. Каждая эпистемологическая точка зрения, требующая проверки любого предполагаемого знания, сама претендует на то, чтобы быть знанием. Но, согласно Гегелю, искать знание до того, как начат процесс познания, так же абсурдно, как пытаться научиться плавать, не входя в воду.
Гегель считал, что эта критика относится и к Декарту, и к рационализму. Если Декарт на основе ясных и отчетливых идей приходит к выводу, что он существует и является "мыслящей сущностью" (res cogitans), то он уже предполагает до начала своего методического сомнения, что все им познаваемое должно быть ясным и отчетливым. Это, по-видимому, представляет логический круг.
Чтобы избежать этой дилеммы, Гегель дает описание познания как феномена, то есть познания, как оно возникает. Это то, что Гегель понимает под "феноменологией", то есть описанием познания так, как оно фактически является. Это не описание познания в соответствии с его определенным идеалом или моделью.
Философия должна начинать с простейших форм обыденного познания (например, с того, что мы воспринимаем стол "здесь" и "теперь"). Исходной философской точкой должен быть наш обыденный мир [см. понятие "жизненного мира" у Гуссерля, Гл. 29].
Однако Гегель не занимается только описанием. Критически важными для него являются и переходы между различными формами познания. Гегелю также важно показать, как разрушается определенная форма познания и как путем "имманентной критики" она указывает за свои пределы. На протяжении любого возрастного периода каждый индивид переживает в определенные моменты "сотрясение основ". В его сознании существует внутренняя напряженность между определенным состоянием сознания и недостатками этого состояния (или между тем, что мы "думаем, что мы есть", и тем, чем мы "действительно являемся"). Состояние невинности разрушается, и начинает свою работу "сила отрицательности". Сила отрицательности является диалектической напряженностью, которая отказывается мирно сосуществовать с любой точкой зрения, как только она обнаруживает недостатки. Эта сила является критической и отрицающей и одновременно создающей новое и более адекватное понимание ситуации. Она похожа на Мефистофеля из гетевского Фауста (1808 первая, 1832 - вторая часть), который говорит о себе так:
Часть вечной силы я,
Всегда желавшей зла, творившей лишь благое
...Я отрицаю все, и в этом суть моя... [1]
Но является ли ложным наше наивное, непосредственное понимание вещей? Гегель так не думает. В определенном смысле мы можем часто быть полностью "уверены" в вещах, которые мы видим или слышим "непосредственно". Я знаю, что я сижу перед моим компьютером. Как я могу в этом сомневаться, если я вижу это моими собственными глазами? Здесь важно то, что Гегель подчеркивает: опыт не может быть описан просто в качестве непосредственного пассивного чувственного восприятия отдельных вещей. То, что кажется непосредственно данным, на самом деле опосредовано языком. Можем ли мы, строго говоря, видеть компьютер, не обладая понятием компьютер, то есть можем ли мы воспринимать компьютер, не зная, что это такое, для чего он используется и т.д.?
Это очень важное гегелевское положение. Критическая рефлексия над эмпирицистской "воспринимаемой определенностью" показывает нам недостатки этой формы сознания. Через имманентный (внутренний) критический анализ этой формы сознания мы становимся способными видеть ее недостатки. Мы обнаруживаем, что "непосредственно данное" опосредовано языком и трудом (компьютер является предметом, произведенным в конкретных экономических условиях и т.д.). Понятие компьютер осмыслено только в определенном языково-культурном сообществе, которое, в свою очередь, является условием опыта. Таким образом, простое чувственное восприятие предполагает целостность, которая сама не воспринимается. Чувственная определенность, следовательно, не является чем-то "неистинным", но указывает на нечто вне себя. Поэтому, согласно Гегелю, истина не есть нечто заранее готовое, она не похожа на отчеканенную монету, которую мы получили готовой и положили в карман, но есть подвижный, текучий процесс.
1 Перевод Н.Холодковского (сцена 3).
501
Это подводит нас к другому центральному гегелевскому понятию: абстрактное мышление. В обычном словоупотреблении абстрактное часто означает нечто трудно вообразимое ("сверхобобщенное" или "далекое от наглядного"). Мы часто обвиняем философов в абстрактности их мышления. Но Гегель полагает, что мыслит абстрактно именно "здравый смысл" (обычный человеческий рассудок), который абстрагирует и изолирует одно понятие от другого; одну вещь от другой. Ведь для Гегеля именно отношение одной вещи к другой делает ее доступной пониманию! Именно "здравый смысл" мыслит абстрактно, так как он изолирует внутренне соединенные явления, которые указывают друг на друга [ср. взаимосвязь труда и капитала в учении Маркса].
Индивиду непосредственно противостоит завершенный и чуждый внешний мир. С "естественной" человеческой точки зрения, общество и социальные институты не зависят от существования и деятельности индивида. Но если продолжить изучение Гегеля, то быстро обнаруживается, что все конституируется сообществом. Наш мир состоит не из мертвых вещей, а из продуктов собственной деятельности человечества. Как только мы понимаем, что мир является результатом нашей собственной деятельности, мы становимся совместно ответственными за этот продукт. Здесь Гегель приводит ряд примеров нашей реакции в отношении произведенной нами самими реальности. Возможно, многие узнают себя в следующих двух описаниях. "Прекрасная душа" (die schone Seele) - это индивид, который сознательно изолирует себя от этого мира и который слишком хорош для существующего зла. "Несчастное сознание" (das ungluckliche BewuBtsein) - это индивид, который не в состоянии воплотить свои идеалы в действительность и который терпит крах и т.д. Описание Гегелем лиц с таким умонастроением подобно повествованию хорошего романиста. Эти персонажи позволяют нам больше понять самих себя и наш собственный способ жизни.
После указания на недостатки "раздвоенного" отношения к миру, выражаемого этими персонажами, Гегелю остается решить задачу понимания мира таким, как он есть. Это предполагает примирение с наличным бытием, но отнюдь не означает, что существующий порядок (status quo) разумен. Однако мы мыслим разумно, когда понимаем, почему существующий порядок таков, каков он есть, и что он не мог бы быть иным. Но поскольку во все всегда вмешивается сила отрицательности, то всегда будет иметься "раздвоение", требующее примирения.
502
Феноменология Гегеля - это Одиссея Духа (Odyssee des Geistes). В ней описано возвращения Духа домой, достигшего через все блуждания и тупики адекватного понимания бытия. Это не означает, что Гегель полагает, будто все индивиды или эпохи как бы отказываются от своих прежних фундаментальных представлений о мире. Некоторые из этих представлений превращаются в неприкасаемые реликвии прошлого. Другие приносятся в жертву на алтарь истории - они не станут "снятыми" и, следовательно, не будут и "сохраняться" в самопознании человечества.
Критическая рефлексия над различными трансцендентальными предпосылками не является чисто теоретической, как можно было бы заключить из рассмотрения эмпирицизма. Эта рефлексия применима также к воззрениям, формирующим основу нашего практического способа бытия. Следовательно, она может быть актом политического действия.
Предложенная нами интерпретация рефлексии, рассматривающая ее как политическое средство продвижения развития вперед, имеет ряд общих черт с философией Просвещения XVIII в. Когда мы стремимся к истине, мир движется вперед. Но философы Просвещения рассматривали истину (просвещение) в основном как научное знание. Согласно Гегелю, философская истина (просвещение) основывается на нашей рефлексии над наличными, но недостаточными трансцендентальными предпосылками. Далее мы увидим, что левые гегельянцы (подобно Хабермасу) обращают на этот момент особое внимание. Говоря об эмансипации, освобождении, они имеют в виду не освобождение индивида от традиции и общества как надиндивидных рамок (как это понимают либералисты). Левые гегельянцы подразумевают освобождение с помощью критической рефлексии (критики идеологии) от социальной нерациональности и движение в направлении более рационального общества. Они отрицают недостаточные трансцендентальные предпосылки (идеологии) в пользу более адекватных оснований.
Согласно гегелевской точке зрения на эмансипирующую рефлексию, история не является совокупностью изолированных событий. История - это процесс рефлексии, посредством которого человечество "нащупывает" путь к наиболее адекватному основанию. Аристотель утверждал, что человек впервые обнаруживает, что он есть на самом деле, только реализуя свои способности в семье, поселении, городе-государстве. Точно так же Гегель утверждает, что человечество впервые познает то, чем являются люди
503
и какими способностями они обладают, только тогда, когда человечество прожило и скорректировало различные существенные способы своего бытия. Люди впервые осознают, кто они есть, когда "переживают" различные способы бытия и могут оглянуться назад на путь, пройденный человечеством. Другими словами, история - это процесс, с помощью которого человек становится самим собой и ретроспективно понимает самого себя. В ходе этого процесса "переживаются" и исправляются все трансцендентальные предпосылки (способы бытия). История ведет к самопознанию, которое становится все более адекватным.
Итак, история для человека не является чем-то внешним, что он может изучать со стороны. Он всегда наблюдает на основе определенных исторически сформированных предпосылок. Предпосылки, в рамках которых люди мыслят и живут, являются результатом исторического процесса саморазвития. Гегель, таким образом, дистанцируется от внеисторической установки, часто свойственной радикальному эмпирицизму.
Но как мы можем знать, предоставляет ли нам наш способ видения мира правильные и окончательные заранее выработанные предпосылки? Гегель может быть истолкован двояко. С одной стороны, он полагает, что, действительно, имеется набор предварительно разработанных понятий, которые составляют правильную и окончательную точку зрения (абсолютное знание = философия Гегеля). С другой стороны, он всего лишь утверждает, что мы всегда находимся на пути к некоторому более правильному представлению и что абсолютное знание является недостижимым. Первая интерпретация оперирует идеей окончательного завершения исторического процесса саморазвития [1]. В любом случае Гегель сказал бы, что наша современная позиция представляет собой высший синтез по сравнению с предшествующими позициями и что мы, следовательно, способны их оценить.
1 Сделав оговорку, что Гегель не проводит резкого различия между эмпирическим и трансцендентальным, мы можем сказать следующее. Эта окончательная позиция, абсолютное знание (absolutes Wissen), предполагает не то, что человек знает все обо всем в эмпирическом смысле, а то, что человечество приобрело способность рассматривать все возможные трансцендентальные горизонты познания и что сейчас человечество находится внутри наиболее адекватного горизонта познания. Термин "правое" гегельянство (в противоположность термину "левое" гегельянство) используется для обозначения точки зрения, согласно которой история, в некотором смысле, уже достигла своего завершения в виде гражданского общества времен Гегеля. Сегодня, может быть, более плодотворно проводить различие между точкой зрения, считающей, что история обязательно достигнет своего завершения, и точкой зрения, полагающей, что поиск гармонии (и абсолютного знания) является постоянной задачей истории.
504
Эта рефлексия, движущая вперед исторический формативный процесс, подчиняется определенным законам, так называемой диалектике. В учебниках часто пишут, что гегелевская диалектика является теорией о преобразовании тезиса в антитезис и приведении тезиса и антитезиза к синтезу, который является тезисом более высокого порядка. Этот синтез, в свою очередь, вызывает новый антитезис и т.д.
Вспомним, что слово диалектика возникло в греческой философии. Слово dialego переводится как обсуждать, дискутировать, спорить [1]. Диалектикой назывался философский диалог, в котором посредством дискуссии участники приходят к все более близким к истине точкам зрения. Но для Гегеля диалектика относится, так сказать, и к теоретическим рассуждениям, и к конкретному историческому процессу. Теоретически диалектика возникает после того, как понятия и точки зрения "сняли себя" [то есть обнаружили свою ограниченность и неадекватность] и указывают на более адекватные понятия и точки зрения. Исторически диалектика появляется, когда различные трансцендентальные горизонты познающего Духа достигают кульминации своего развития в лице государства.
1 В греческом языке слово dialoge (диалог) составлено из двух слов dia = через, с помощью и logos = слово/разум/обсуждение.
505
Все это в основном правильно. Но чтобы понять, что Гегель имел в виду под диалектикой, полезно разграничить диалектическое постижение с эмпирическим познанием и чистым аналитическим постижением (даже если такое разграничение и является упрощением). Познание диалектических переходов не является ни эмпирическим познанием, ни дедуктивным постижением. Познание диалектических переходов возникает из постижения того, что фундаментальные предпосылки (например, основные понятия политической теории) могут быть неполными, неадекватными. С помощью диалектики мы, ссылаясь на опыт или дедуктивную аргументацию, не подтверждаем и не опровергаем чего-либо в качестве истинного или ложного, но подчеркиваем, что, по-видимому, компетентные люди согласятся, что некоторая позиция является недостаточной и, кроме того, указывает на другую, более совершенную точку зрения.
В этом смысле диалектика не является методом, которому мы сначала обучаемся, а затем применяем его к конкретным предметам. Диалектическое мышление это, так сказать, предметно-ориентированное мышление. Недостатки самого предмета (например, радикального эмпирицизма) толкают нас на более истинные позиции. Мы руководствуемся "предметом", а не дедуктивными правилами вывода или гипотетико-дедуктивными методами. Поэтому мы не можем с помощью формальной методологии научиться диалектически мыслить. Диалектическому мышлению можно обучиться, только думая диалектически о конкретных предметах. Следовательно, единственное удовлетворительное введение в диалектику заключается в конкретном диалектическом анализе. Примером диалектической интерпретации является сказанное нами о внутренних переходах между различными поколениями досократической философии [1]. Поэтому вместо того, чтобы формально рассуждать о тезисе, антитезисе и синтезе, мы указываем на этот конкретный пример диалектического мышления.
1 См. Гл. 1.
Попытаемся прояснить сказанное на другом примере. Если мы подумаем о понятии видеть, то заметим, что видение всегда есть видение чего-то неважно, материального или нет. То, что мы видим, появляется на определенном фоне. И когда мы видим нечто на определенном фоне, мы смотрим на это нечто с определенной позиции. Другими словами, оказывается, что понятие "видеть" так или иначе указывает вне себя на другие понятия, с которыми
506
оно необходимо связано. Только тогда, когда мы начинаем осознавать все эти взаимосвязанные понятия, мы впервые понимаем, чем действительно является наш феномен - видение. Наше познание двигают вперед не наблюдения или эксперименты. Не является движущей силой и дедуктивная логика, которая начинает с определений и аксиом. Это "сам предмет" двигает познание вперед. В нашем случае предметом было понятие "видеть". Это понятие заставило нас думать о других, предполагаемых им понятиях. Мы можем, таким образом, говорить о своего рода "содержательной" логике. Мы не подходим к предмету с готовыми методами и определениями. Это сам предмет, содержание, задает ход мысли и ведет к "определению", а именно - к адекватному понятию.
Такое развитие мышления определяет выработку более всесторонних понятий. Наше понимание становится истиннее по мере того, как становится всестороннее. "Истина - это целое" [см. также взгляды Платона и Спинозы].
Мы могли бы прийти к такому же выводу, взяв в качестве примера понятие действия. Оно направило бы нас к действующему лицу, к намерению, к средству реализации и т.д.
Этот способ мышления, диалектика, позволяет нам осознать концептуальную сетку, в терминах которой мы более или менее нерефлексивно мыслим. Он помогает нам увидеть явления такими, каковы они в нашем повседневном мире. В лице диалектики мы имеем форму познания, противостоящую тем социальным наукам, которые используют наблюдение и гипотетико-дедуктивный метод.
Итак, Гегель рассматривает движущую силу рефлексивного формативного процесса как стремление к снятию недостатков предшествовавших точек зрения, которые господствовали в прошлом. Рефлексия является движущей силой, поскольку она отрицает. Она как бы выслеживает "недостатки" и создает потребность в их преодолении.
В гегелевской диалектике слово снимать (aufheben) имеет несколько значений. Одно из них связано с упразднением недостатков наличной точки зрения. Другое - с сохранением тех ее аспектов, которые не обладают недостатками. Наконец, третье значение ассоциировано с подъемом на более высокую точку зрения.
Диалектическое снятие недостаточной точки зрения означает, следовательно, не ее негативное упразднение, а ее критическое сохранение внутри другой и более высокой точки зрения.
507
Вот что в терминологии Гегеля называется мыслить "отрицательно": искать "недостатки" предъявленной точки зрения, с тем чтобы двигаться вперед к большему постижению. Мыслить "положительно" означает мыслить о предъявленной точке зрения как о полной и самодостаточной. Мыслить отрицательно означает мыслить критически и прогрессивно.
Итак, критическая рефлексия над изменяющимися трансцендентальными предпосылками образует аспект диалектического снятия, которое ведет нас вперед к более истинным трансцендентальным предпосылкам. Она раскрывает исторический формативный процесс, в ходе которого человек реализует себя. Целью этого процесса является полное постижение каждой возможной трансцендентальной предпосылки. После достижения этой цели люди будут обладать совершенным рациональным познанием себя и мира, потому что они, в принципе, смогут постигнуть всю тотальность, а именно тотальность всех базисных предпосылок.
Историческое познание и самопознание в форме тотальности [как раскрытие тотальности] схватывается Гегелем с помощью понятия Духа (Geist). Дух, согласно гегелевскому учению, одновременно означает и интерсубъективное, коллективное единство различных субъектов и доминирующее единство субъекта и объекта. Все это - исторический познавательный процесс, структурой которого является самораспознавание. Посредством различных взаимодействующих субъектов и их деятельности с объектами Дух обнаруживает себя в качестве самораспознающей и самовоспринимающей интерсубъективности, которая не отделена от субъектов, но реализует себя через них. Полное самосознание, которым обладает Дух, является, таким образом, абсолютным познанием. Это философское постижение обладает статусом самораспознавания, а не познания о чем-либо принципиально ином. (Дух не является духом в качестве противоположности чему-то, например, природе). Согласно Гегелю, Дух - это высший принцип, в котором приводятся к единству и объединяются вокруг одной цели история, интерсубъективность, деятельность, познание, самораспознавание и самовосприятие (опыт самого себя). Дух есть одновременно и источник и основание. Итак, используя представление о Духе, Гегель определенно вышел за границы философского горизонта Канта.
Господин и раб - борьба за признавание и социальную идентичность
Для Гегеля исторический формативный процесс не является чисто теоретическим, происходящим, так сказать, "в голове". Гегелевская теория господина и раба показывает, как он конкретно представлял себе этот исторический процесс саморазвития.
Когда два человека находятся друг перед другом, то между ними возникает напряженность, потому что каждый из них хочет, чтобы другой признал его господином ситуации, то есть как того, кто определяет себя и другого. Исходя из этой модели, Гегель сле
508
дующим образом объясняет исторический процесс. В этой борьбе за признание один будет подчинен другому. В итоге возникает ситуация, в которой есть господствующий, "господин", и подчиняющийся, "раб". Господин вынуждает раба работать на него. Результатом этого является взаимное развитие, при котором человек (раб) возделывает природу и культивированная природа, в свою очередь, изменяет человека. В процессе обработки рабом поля создается материальный излишек, который обеспечивает основу для появления более эффективных приемов труда и лучших орудий. И это ведет к дальнейшему культивированию природы и т.д.
Мы приходим к диалектическому формативному процессу, разворачивающемуся между человеком (субъектом) и природой (объектом). В этом процессе "раб" находится ближе к действительности и, следовательно, узнает больше (именно "раб", по мнению Гегеля, становится ученым), тогда как "господин" выступает в роли необходимого катализатора. Гегель полагает, что таким образом он преодолел кантовское статическое различие субъекта и объекта, при котором субъект никогда не постигает объекта (Ding an sich).
Отношение господин-раб является одновременно диалектической связью в том смысле, что между двумя этими субъектами существует внутреннее динамическое взаимодействие. Господин является господином только потому, что раб (и сам господин) признает его в качестве господина. Соответственно, раб постольку раб, поскольку господин (и сам раб) признает его в качестве раба.
Такой подход предоставляет социологическую модель политической власти, которая позже разрабатывалась экзистенциалистом Сартром [1] и одним из идеологов движения за независимость колониальных стран Францем Фаноном (Frantz Fanon, 1925-1961) [2].
1 См. сартровскую теорию взгляда, le regard в его книге L 'etre et le neant, - Paris, 1943. (Бытие и ничто.).
2 См. F.Fanon. The Wretched of the Earth (1968). - New York, 1991.
509
Так, когда белый человек рассуждает о низшей "природе черного человека", то он может истолковываться как "господин" в своеобразной игре господин-раб. Белый человек, во-первых, определяет себя как высшего, а черного человека как низшего, и, во-вторых, заставляет черного человека принять эти определения. При этом белый человек скрывает тот факт, что, настаивая на естественности утверждения о низшей природе черного человека и заставляя последнего поверить в это, он делает решающий ход в этой социальной игре.
Освобождение должно пройти те же самые два шага. Черный человек должен лично научиться видеть, что речь идет именно о социальном определении, а не о его природе. Далее, он должен научиться переопределить свою собственную точку зрения на себя и на белого человека. Наконец, черный человек должен заставить белого человека принять это переопределение самого себя и белого человека. Черный человек не может восстановить чувство самоуважения, если это чувство не разделяет с ним и другой человек.
Нетрудно вообразить, как эта игра господин-раб разыгрывается на различных уровнях современного общества (ранее мы уже говорили об отношениях между мужчинами и женщинами). Теория господина и раба показывает, каким образом абстрактно мыслящий философ Гегель указывает на конкретные политические проблемы. Кроме того, эта теория демонстрирует, как Гегель отказывается рассматривать индивида в качестве самодостаточного. Мы есть то, как мы сами и другие определили нас. То, чем является человек, в значительной степени определяется другими людьми и другими группами.
Сказанное противоречит индивидуалистической теории самоопределения индивида, которую мы склонны усматривать у Канта [1] и у раннего Сартра. Согласно этой теории, индивид полностью и целиком несет ответственность за свое самопонимание. Это может вести к морализирующему героизму, который, как мы обнаруживаем у Кьеркегора и раннего Сартра, сопровождается презрением к "массе", которая живет далеко не в соответствии с идеальными требованиями.
В Феноменологии духа Гегель начинает с прояснения недостатков традиционных эпистемологических концепций. По мнению Гегеля, эпистемология содержит в себе дилемму. Она предполагает, что перед тем, как индивид приобретет подлинное знание, необходимо определить, что должно и что не должно считаться знанием. (Например, эмпирицисты утверждают, что принимаемое в качестве знания должно быть проверяемо с помощью чувственного опыта.) Гегель полагает, что это условие не реализуемо. Каждая эпистемологическая точка зрения, требующая проверки любого предполагаемого знания, сама претендует на то, чтобы быть знанием. Но, согласно Гегелю, искать знание до того, как начат процесс познания, так же абсурдно, как пытаться научиться плавать, не входя в воду.
Гегель считал, что эта критика относится и к Декарту, и к рационализму. Если Декарт на основе ясных и отчетливых идей приходит к выводу, что он существует и является "мыслящей сущностью" (res cogitans), то он уже предполагает до начала своего методического сомнения, что все им познаваемое должно быть ясным и отчетливым. Это, по-видимому, представляет логический круг.
Чтобы избежать этой дилеммы, Гегель дает описание познания как феномена, то есть познания, как оно возникает. Это то, что Гегель понимает под "феноменологией", то есть описанием познания так, как оно фактически является. Это не описание познания в соответствии с его определенным идеалом или моделью.
Философия должна начинать с простейших форм обыденного познания (например, с того, что мы воспринимаем стол "здесь" и "теперь"). Исходной философской точкой должен быть наш обыденный мир [см. понятие "жизненного мира" у Гуссерля, Гл. 29].
Однако Гегель не занимается только описанием. Критически важными для него являются и переходы между различными формами познания. Гегелю также важно показать, как разрушается определенная форма познания и как путем "имманентной критики" она указывает за свои пределы. На протяжении любого возрастного периода каждый индивид переживает в определенные моменты "сотрясение основ". В его сознании существует внутренняя напряженность между определенным состоянием сознания и недостатками этого состояния (или между тем, что мы "думаем, что мы есть", и тем, чем мы "действительно являемся"). Состояние невинности разрушается, и начинает свою работу "сила отрицательности". Сила отрицательности является диалектической напряженностью, которая отказывается мирно сосуществовать с любой точкой зрения, как только она обнаруживает недостатки. Эта сила является критической и отрицающей и одновременно создающей новое и более адекватное понимание ситуации. Она похожа на Мефистофеля из гетевского Фауста (1808 первая, 1832 - вторая часть), который говорит о себе так:
Часть вечной силы я,
Всегда желавшей зла, творившей лишь благое
...Я отрицаю все, и в этом суть моя... [1]
Но является ли ложным наше наивное, непосредственное понимание вещей? Гегель так не думает. В определенном смысле мы можем часто быть полностью "уверены" в вещах, которые мы видим или слышим "непосредственно". Я знаю, что я сижу перед моим компьютером. Как я могу в этом сомневаться, если я вижу это моими собственными глазами? Здесь важно то, что Гегель подчеркивает: опыт не может быть описан просто в качестве непосредственного пассивного чувственного восприятия отдельных вещей. То, что кажется непосредственно данным, на самом деле опосредовано языком. Можем ли мы, строго говоря, видеть компьютер, не обладая понятием компьютер, то есть можем ли мы воспринимать компьютер, не зная, что это такое, для чего он используется и т.д.?
Это очень важное гегелевское положение. Критическая рефлексия над эмпирицистской "воспринимаемой определенностью" показывает нам недостатки этой формы сознания. Через имманентный (внутренний) критический анализ этой формы сознания мы становимся способными видеть ее недостатки. Мы обнаруживаем, что "непосредственно данное" опосредовано языком и трудом (компьютер является предметом, произведенным в конкретных экономических условиях и т.д.). Понятие компьютер осмыслено только в определенном языково-культурном сообществе, которое, в свою очередь, является условием опыта. Таким образом, простое чувственное восприятие предполагает целостность, которая сама не воспринимается. Чувственная определенность, следовательно, не является чем-то "неистинным", но указывает на нечто вне себя. Поэтому, согласно Гегелю, истина не есть нечто заранее готовое, она не похожа на отчеканенную монету, которую мы получили готовой и положили в карман, но есть подвижный, текучий процесс.
1 Перевод Н.Холодковского (сцена 3).
501
Это подводит нас к другому центральному гегелевскому понятию: абстрактное мышление. В обычном словоупотреблении абстрактное часто означает нечто трудно вообразимое ("сверхобобщенное" или "далекое от наглядного"). Мы часто обвиняем философов в абстрактности их мышления. Но Гегель полагает, что мыслит абстрактно именно "здравый смысл" (обычный человеческий рассудок), который абстрагирует и изолирует одно понятие от другого; одну вещь от другой. Ведь для Гегеля именно отношение одной вещи к другой делает ее доступной пониманию! Именно "здравый смысл" мыслит абстрактно, так как он изолирует внутренне соединенные явления, которые указывают друг на друга [ср. взаимосвязь труда и капитала в учении Маркса].
Индивиду непосредственно противостоит завершенный и чуждый внешний мир. С "естественной" человеческой точки зрения, общество и социальные институты не зависят от существования и деятельности индивида. Но если продолжить изучение Гегеля, то быстро обнаруживается, что все конституируется сообществом. Наш мир состоит не из мертвых вещей, а из продуктов собственной деятельности человечества. Как только мы понимаем, что мир является результатом нашей собственной деятельности, мы становимся совместно ответственными за этот продукт. Здесь Гегель приводит ряд примеров нашей реакции в отношении произведенной нами самими реальности. Возможно, многие узнают себя в следующих двух описаниях. "Прекрасная душа" (die schone Seele) - это индивид, который сознательно изолирует себя от этого мира и который слишком хорош для существующего зла. "Несчастное сознание" (das ungluckliche BewuBtsein) - это индивид, который не в состоянии воплотить свои идеалы в действительность и который терпит крах и т.д. Описание Гегелем лиц с таким умонастроением подобно повествованию хорошего романиста. Эти персонажи позволяют нам больше понять самих себя и наш собственный способ жизни.
После указания на недостатки "раздвоенного" отношения к миру, выражаемого этими персонажами, Гегелю остается решить задачу понимания мира таким, как он есть. Это предполагает примирение с наличным бытием, но отнюдь не означает, что существующий порядок (status quo) разумен. Однако мы мыслим разумно, когда понимаем, почему существующий порядок таков, каков он есть, и что он не мог бы быть иным. Но поскольку во все всегда вмешивается сила отрицательности, то всегда будет иметься "раздвоение", требующее примирения.
502
Феноменология Гегеля - это Одиссея Духа (Odyssee des Geistes). В ней описано возвращения Духа домой, достигшего через все блуждания и тупики адекватного понимания бытия. Это не означает, что Гегель полагает, будто все индивиды или эпохи как бы отказываются от своих прежних фундаментальных представлений о мире. Некоторые из этих представлений превращаются в неприкасаемые реликвии прошлого. Другие приносятся в жертву на алтарь истории - они не станут "снятыми" и, следовательно, не будут и "сохраняться" в самопознании человечества.
Критическая рефлексия над различными трансцендентальными предпосылками не является чисто теоретической, как можно было бы заключить из рассмотрения эмпирицизма. Эта рефлексия применима также к воззрениям, формирующим основу нашего практического способа бытия. Следовательно, она может быть актом политического действия.
Предложенная нами интерпретация рефлексии, рассматривающая ее как политическое средство продвижения развития вперед, имеет ряд общих черт с философией Просвещения XVIII в. Когда мы стремимся к истине, мир движется вперед. Но философы Просвещения рассматривали истину (просвещение) в основном как научное знание. Согласно Гегелю, философская истина (просвещение) основывается на нашей рефлексии над наличными, но недостаточными трансцендентальными предпосылками. Далее мы увидим, что левые гегельянцы (подобно Хабермасу) обращают на этот момент особое внимание. Говоря об эмансипации, освобождении, они имеют в виду не освобождение индивида от традиции и общества как надиндивидных рамок (как это понимают либералисты). Левые гегельянцы подразумевают освобождение с помощью критической рефлексии (критики идеологии) от социальной нерациональности и движение в направлении более рационального общества. Они отрицают недостаточные трансцендентальные предпосылки (идеологии) в пользу более адекватных оснований.
Согласно гегелевской точке зрения на эмансипирующую рефлексию, история не является совокупностью изолированных событий. История - это процесс рефлексии, посредством которого человечество "нащупывает" путь к наиболее адекватному основанию. Аристотель утверждал, что человек впервые обнаруживает, что он есть на самом деле, только реализуя свои способности в семье, поселении, городе-государстве. Точно так же Гегель утверждает, что человечество впервые познает то, чем являются люди
503
и какими способностями они обладают, только тогда, когда человечество прожило и скорректировало различные существенные способы своего бытия. Люди впервые осознают, кто они есть, когда "переживают" различные способы бытия и могут оглянуться назад на путь, пройденный человечеством. Другими словами, история - это процесс, с помощью которого человек становится самим собой и ретроспективно понимает самого себя. В ходе этого процесса "переживаются" и исправляются все трансцендентальные предпосылки (способы бытия). История ведет к самопознанию, которое становится все более адекватным.
Итак, история для человека не является чем-то внешним, что он может изучать со стороны. Он всегда наблюдает на основе определенных исторически сформированных предпосылок. Предпосылки, в рамках которых люди мыслят и живут, являются результатом исторического процесса саморазвития. Гегель, таким образом, дистанцируется от внеисторической установки, часто свойственной радикальному эмпирицизму.
Но как мы можем знать, предоставляет ли нам наш способ видения мира правильные и окончательные заранее выработанные предпосылки? Гегель может быть истолкован двояко. С одной стороны, он полагает, что, действительно, имеется набор предварительно разработанных понятий, которые составляют правильную и окончательную точку зрения (абсолютное знание = философия Гегеля). С другой стороны, он всего лишь утверждает, что мы всегда находимся на пути к некоторому более правильному представлению и что абсолютное знание является недостижимым. Первая интерпретация оперирует идеей окончательного завершения исторического процесса саморазвития [1]. В любом случае Гегель сказал бы, что наша современная позиция представляет собой высший синтез по сравнению с предшествующими позициями и что мы, следовательно, способны их оценить.
1 Сделав оговорку, что Гегель не проводит резкого различия между эмпирическим и трансцендентальным, мы можем сказать следующее. Эта окончательная позиция, абсолютное знание (absolutes Wissen), предполагает не то, что человек знает все обо всем в эмпирическом смысле, а то, что человечество приобрело способность рассматривать все возможные трансцендентальные горизонты познания и что сейчас человечество находится внутри наиболее адекватного горизонта познания. Термин "правое" гегельянство (в противоположность термину "левое" гегельянство) используется для обозначения точки зрения, согласно которой история, в некотором смысле, уже достигла своего завершения в виде гражданского общества времен Гегеля. Сегодня, может быть, более плодотворно проводить различие между точкой зрения, считающей, что история обязательно достигнет своего завершения, и точкой зрения, полагающей, что поиск гармонии (и абсолютного знания) является постоянной задачей истории.
504
Эта рефлексия, движущая вперед исторический формативный процесс, подчиняется определенным законам, так называемой диалектике. В учебниках часто пишут, что гегелевская диалектика является теорией о преобразовании тезиса в антитезис и приведении тезиса и антитезиза к синтезу, который является тезисом более высокого порядка. Этот синтез, в свою очередь, вызывает новый антитезис и т.д.
Вспомним, что слово диалектика возникло в греческой философии. Слово dialego переводится как обсуждать, дискутировать, спорить [1]. Диалектикой назывался философский диалог, в котором посредством дискуссии участники приходят к все более близким к истине точкам зрения. Но для Гегеля диалектика относится, так сказать, и к теоретическим рассуждениям, и к конкретному историческому процессу. Теоретически диалектика возникает после того, как понятия и точки зрения "сняли себя" [то есть обнаружили свою ограниченность и неадекватность] и указывают на более адекватные понятия и точки зрения. Исторически диалектика появляется, когда различные трансцендентальные горизонты познающего Духа достигают кульминации своего развития в лице государства.
1 В греческом языке слово dialoge (диалог) составлено из двух слов dia = через, с помощью и logos = слово/разум/обсуждение.
505
Все это в основном правильно. Но чтобы понять, что Гегель имел в виду под диалектикой, полезно разграничить диалектическое постижение с эмпирическим познанием и чистым аналитическим постижением (даже если такое разграничение и является упрощением). Познание диалектических переходов не является ни эмпирическим познанием, ни дедуктивным постижением. Познание диалектических переходов возникает из постижения того, что фундаментальные предпосылки (например, основные понятия политической теории) могут быть неполными, неадекватными. С помощью диалектики мы, ссылаясь на опыт или дедуктивную аргументацию, не подтверждаем и не опровергаем чего-либо в качестве истинного или ложного, но подчеркиваем, что, по-видимому, компетентные люди согласятся, что некоторая позиция является недостаточной и, кроме того, указывает на другую, более совершенную точку зрения.
В этом смысле диалектика не является методом, которому мы сначала обучаемся, а затем применяем его к конкретным предметам. Диалектическое мышление это, так сказать, предметно-ориентированное мышление. Недостатки самого предмета (например, радикального эмпирицизма) толкают нас на более истинные позиции. Мы руководствуемся "предметом", а не дедуктивными правилами вывода или гипотетико-дедуктивными методами. Поэтому мы не можем с помощью формальной методологии научиться диалектически мыслить. Диалектическому мышлению можно обучиться, только думая диалектически о конкретных предметах. Следовательно, единственное удовлетворительное введение в диалектику заключается в конкретном диалектическом анализе. Примером диалектической интерпретации является сказанное нами о внутренних переходах между различными поколениями досократической философии [1]. Поэтому вместо того, чтобы формально рассуждать о тезисе, антитезисе и синтезе, мы указываем на этот конкретный пример диалектического мышления.
1 См. Гл. 1.
Попытаемся прояснить сказанное на другом примере. Если мы подумаем о понятии видеть, то заметим, что видение всегда есть видение чего-то неважно, материального или нет. То, что мы видим, появляется на определенном фоне. И когда мы видим нечто на определенном фоне, мы смотрим на это нечто с определенной позиции. Другими словами, оказывается, что понятие "видеть" так или иначе указывает вне себя на другие понятия, с которыми
506
оно необходимо связано. Только тогда, когда мы начинаем осознавать все эти взаимосвязанные понятия, мы впервые понимаем, чем действительно является наш феномен - видение. Наше познание двигают вперед не наблюдения или эксперименты. Не является движущей силой и дедуктивная логика, которая начинает с определений и аксиом. Это "сам предмет" двигает познание вперед. В нашем случае предметом было понятие "видеть". Это понятие заставило нас думать о других, предполагаемых им понятиях. Мы можем, таким образом, говорить о своего рода "содержательной" логике. Мы не подходим к предмету с готовыми методами и определениями. Это сам предмет, содержание, задает ход мысли и ведет к "определению", а именно - к адекватному понятию.
Такое развитие мышления определяет выработку более всесторонних понятий. Наше понимание становится истиннее по мере того, как становится всестороннее. "Истина - это целое" [см. также взгляды Платона и Спинозы].
Мы могли бы прийти к такому же выводу, взяв в качестве примера понятие действия. Оно направило бы нас к действующему лицу, к намерению, к средству реализации и т.д.
Этот способ мышления, диалектика, позволяет нам осознать концептуальную сетку, в терминах которой мы более или менее нерефлексивно мыслим. Он помогает нам увидеть явления такими, каковы они в нашем повседневном мире. В лице диалектики мы имеем форму познания, противостоящую тем социальным наукам, которые используют наблюдение и гипотетико-дедуктивный метод.
Итак, Гегель рассматривает движущую силу рефлексивного формативного процесса как стремление к снятию недостатков предшествовавших точек зрения, которые господствовали в прошлом. Рефлексия является движущей силой, поскольку она отрицает. Она как бы выслеживает "недостатки" и создает потребность в их преодолении.
В гегелевской диалектике слово снимать (aufheben) имеет несколько значений. Одно из них связано с упразднением недостатков наличной точки зрения. Другое - с сохранением тех ее аспектов, которые не обладают недостатками. Наконец, третье значение ассоциировано с подъемом на более высокую точку зрения.
Диалектическое снятие недостаточной точки зрения означает, следовательно, не ее негативное упразднение, а ее критическое сохранение внутри другой и более высокой точки зрения.
507
Вот что в терминологии Гегеля называется мыслить "отрицательно": искать "недостатки" предъявленной точки зрения, с тем чтобы двигаться вперед к большему постижению. Мыслить "положительно" означает мыслить о предъявленной точке зрения как о полной и самодостаточной. Мыслить отрицательно означает мыслить критически и прогрессивно.
Итак, критическая рефлексия над изменяющимися трансцендентальными предпосылками образует аспект диалектического снятия, которое ведет нас вперед к более истинным трансцендентальным предпосылкам. Она раскрывает исторический формативный процесс, в ходе которого человек реализует себя. Целью этого процесса является полное постижение каждой возможной трансцендентальной предпосылки. После достижения этой цели люди будут обладать совершенным рациональным познанием себя и мира, потому что они, в принципе, смогут постигнуть всю тотальность, а именно тотальность всех базисных предпосылок.
Историческое познание и самопознание в форме тотальности [как раскрытие тотальности] схватывается Гегелем с помощью понятия Духа (Geist). Дух, согласно гегелевскому учению, одновременно означает и интерсубъективное, коллективное единство различных субъектов и доминирующее единство субъекта и объекта. Все это - исторический познавательный процесс, структурой которого является самораспознавание. Посредством различных взаимодействующих субъектов и их деятельности с объектами Дух обнаруживает себя в качестве самораспознающей и самовоспринимающей интерсубъективности, которая не отделена от субъектов, но реализует себя через них. Полное самосознание, которым обладает Дух, является, таким образом, абсолютным познанием. Это философское постижение обладает статусом самораспознавания, а не познания о чем-либо принципиально ином. (Дух не является духом в качестве противоположности чему-то, например, природе). Согласно Гегелю, Дух - это высший принцип, в котором приводятся к единству и объединяются вокруг одной цели история, интерсубъективность, деятельность, познание, самораспознавание и самовосприятие (опыт самого себя). Дух есть одновременно и источник и основание. Итак, используя представление о Духе, Гегель определенно вышел за границы философского горизонта Канта.
Господин и раб - борьба за признавание и социальную идентичность
Для Гегеля исторический формативный процесс не является чисто теоретическим, происходящим, так сказать, "в голове". Гегелевская теория господина и раба показывает, как он конкретно представлял себе этот исторический процесс саморазвития.
Когда два человека находятся друг перед другом, то между ними возникает напряженность, потому что каждый из них хочет, чтобы другой признал его господином ситуации, то есть как того, кто определяет себя и другого. Исходя из этой модели, Гегель сле
508
дующим образом объясняет исторический процесс. В этой борьбе за признание один будет подчинен другому. В итоге возникает ситуация, в которой есть господствующий, "господин", и подчиняющийся, "раб". Господин вынуждает раба работать на него. Результатом этого является взаимное развитие, при котором человек (раб) возделывает природу и культивированная природа, в свою очередь, изменяет человека. В процессе обработки рабом поля создается материальный излишек, который обеспечивает основу для появления более эффективных приемов труда и лучших орудий. И это ведет к дальнейшему культивированию природы и т.д.
Мы приходим к диалектическому формативному процессу, разворачивающемуся между человеком (субъектом) и природой (объектом). В этом процессе "раб" находится ближе к действительности и, следовательно, узнает больше (именно "раб", по мнению Гегеля, становится ученым), тогда как "господин" выступает в роли необходимого катализатора. Гегель полагает, что таким образом он преодолел кантовское статическое различие субъекта и объекта, при котором субъект никогда не постигает объекта (Ding an sich).
Отношение господин-раб является одновременно диалектической связью в том смысле, что между двумя этими субъектами существует внутреннее динамическое взаимодействие. Господин является господином только потому, что раб (и сам господин) признает его в качестве господина. Соответственно, раб постольку раб, поскольку господин (и сам раб) признает его в качестве раба.
Такой подход предоставляет социологическую модель политической власти, которая позже разрабатывалась экзистенциалистом Сартром [1] и одним из идеологов движения за независимость колониальных стран Францем Фаноном (Frantz Fanon, 1925-1961) [2].
1 См. сартровскую теорию взгляда, le regard в его книге L 'etre et le neant, - Paris, 1943. (Бытие и ничто.).
2 См. F.Fanon. The Wretched of the Earth (1968). - New York, 1991.
509
Так, когда белый человек рассуждает о низшей "природе черного человека", то он может истолковываться как "господин" в своеобразной игре господин-раб. Белый человек, во-первых, определяет себя как высшего, а черного человека как низшего, и, во-вторых, заставляет черного человека принять эти определения. При этом белый человек скрывает тот факт, что, настаивая на естественности утверждения о низшей природе черного человека и заставляя последнего поверить в это, он делает решающий ход в этой социальной игре.
Освобождение должно пройти те же самые два шага. Черный человек должен лично научиться видеть, что речь идет именно о социальном определении, а не о его природе. Далее, он должен научиться переопределить свою собственную точку зрения на себя и на белого человека. Наконец, черный человек должен заставить белого человека принять это переопределение самого себя и белого человека. Черный человек не может восстановить чувство самоуважения, если это чувство не разделяет с ним и другой человек.
Нетрудно вообразить, как эта игра господин-раб разыгрывается на различных уровнях современного общества (ранее мы уже говорили об отношениях между мужчинами и женщинами). Теория господина и раба показывает, каким образом абстрактно мыслящий философ Гегель указывает на конкретные политические проблемы. Кроме того, эта теория демонстрирует, как Гегель отказывается рассматривать индивида в качестве самодостаточного. Мы есть то, как мы сами и другие определили нас. То, чем является человек, в значительной степени определяется другими людьми и другими группами.
Сказанное противоречит индивидуалистической теории самоопределения индивида, которую мы склонны усматривать у Канта [1] и у раннего Сартра. Согласно этой теории, индивид полностью и целиком несет ответственность за свое самопонимание. Это может вести к морализирующему героизму, который, как мы обнаруживаем у Кьеркегора и раннего Сартра, сопровождается презрением к "массе", которая живет далеко не в соответствии с идеальными требованиями.